楊斯斐

（大理大學藝術學院，云南大理 671003）

從古至今，觀音信仰在大理地區(qū)久盛不衰。觀音的面貌以不同的形式出現(xiàn)，有阿嵯耶觀音、梵僧觀音、觀音老母、觀音老爹等。對于觀音為何幻化為各種形象，《法華經(jīng)》的解釋是，“應以何身而得度者，即現(xiàn)何身而為說法”。即觀音有三十二相，八十種好，能夠隨機而變，普渡眾生。除了佛教經(jīng)典的解釋之外，在歷史發(fā)展的過程當中，這些不同形式背后有深刻的信仰差別。本文將從形象入手，結合時代背景和其他文物文獻資料，深入探討不同觀音形象背后的信仰內涵。

一、阿嵯耶觀音——云南福星

無論是金銅立像，還是位于石鐘山第十號窟的浮雕，阿嵯耶觀音形象都有這樣的特征：阿嵯耶觀音頭頂結著高高的發(fā)髻，兩側的頭發(fā)結成辮子垂于肩上，額間有一紅點，頸上佩戴瓔珞，上身袒露，下身著絲質薄裙，一條長的流蘇帶子橫跨腰際，兩端垂于兩側，背后有光環(huán)，或立于蓮花寶座之上〔1〕。阿嵯耶觀音是云南特有的觀音，被稱為“云南福星”〔1〕，如圖1所示。

圖1 阿嵯耶觀音立像①圖片來源于：https：∕www.christies.com∕lotfinder∕sculptures-statues-figures∕-5901727-details.aspx?intobjectid=5901727&lid=3。

從形象上看，阿嵯耶觀音與印度笈多時期和帕拉時期佛教造像以及南亞東南亞觀音像有著相似之處，與漢傳佛教中的觀音形象有著巨大差別〔2〕。接下來將從形象入手，具體分析阿嵯耶觀音與其他地區(qū)觀音像的相似性與不同點，之后再進一步揭示形象背后的信仰差別。

（一）形象分析：阿嵯耶觀音像與印度、東南亞觀音像的異同

阿嵯耶觀音像與印度笈多時期佛教造像的相似之處在于都有著厚重的上眼皮、輪廓微微突出的眉毛，身穿一條絲質薄裙，四肢的輪廓在薄裙之下顯示出來〔3〕58，如圖2所示。然而笈多時期的佛教造像身材豐滿、體態(tài)多姿，對塑像的塑造偏向于寫實，而阿嵯耶觀音則身材細長，對于細節(jié)有所忽略，而這些風格則更類似于之后出現(xiàn)的帕拉時期形象。

圖2 笈多時期的佛教造像①圖片來源于Nandana Chutiwongs《The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South East Asia》，2002年版，第13頁。

圖3 帕拉時期的觀音造像②同①：圖版22A；22B。

從阿嵯耶觀音形象上可以明顯地看出笈多風格的原型，然而在具體細節(jié)和結構上，則與之后的帕拉風格有更多相似之處。帕拉時期，出現(xiàn)了一種纖細的風格，人物身體的各個部分不再依靠重力平衡擠壓在一起，而是將頭部適當縮小，將身體和四肢適當拉長，用一種流暢的線條將身體的各部分連在一起〔3〕30-56，如圖3所示。阿嵯耶觀音四肢纖長，己經(jīng)不具有笈多時期塑像中所有的厚重感，寫實的風格也在淡化，身體微微拉長，顯現(xiàn)出略微抽象的風格。眾多細節(jié)的刻畫，都一一被省略，例如手臂彎曲部分應該有的皺紋，都被光滑的皮膚所取代，精細的衣褶也被撫平，僅留下一兩處寬大的褶皺來體現(xiàn)其寫實的部分。這種前人已有的細節(jié)塑造的方法被有意地忽略。因此這樣一種抽象風格，并不來源于技術的局限，而是一種刻意的追求。一方面對于細節(jié)逼真的刻畫，拉近了觀者與神像的距離，然而這樣一種親近感卻淡化了對于神像應有的敬畏。因此形象的風格更有利于人性的刻畫，而抽象的風格卻更有利于描繪神性。另一方面，除了拉開與人的距離之外，抽象的風格更體現(xiàn)出了一種理想化的追求，現(xiàn)實的不完美之處，皺褶與身體的比例，都按照當時人的理想一一重新塑造。

此外，阿嵯耶觀音像還與東南亞佛教造像有許多相似之處。阿嵯耶觀音的服飾有很強的裝飾性。這類似于一尊10世紀的占婆觀音像。這尊占婆觀音像身穿著東南亞特有的圍裙，一條很長的帶子在圍裙的前方彎成環(huán)形，再在兩側邊打結，垂下。圍裙上有著寬大的橫向的皺褶〔3〕30-56，如圖4所示。阿嵯耶觀音佩戴著富麗的瓔珞、手鐲和飾有珠寶的腰帶，都與占婆觀音有很多相似之處。

圖4 占婆觀音像③同①：圖版174。

從以上形象分析中可以看出，阿嵯耶觀音具有笈多時期佛教造像的原型，但在具體細節(jié)的處理更類似于帕拉風格的造像。在裝飾上、衣著上則類似于東南亞的觀音像。

從阿嵯耶觀音形象演變上看，從印度南部的觀音形象到東南亞的觀音形象，與阿嵯耶觀音形象的相似度逐漸提高，可以明顯看出大理地區(qū)的觀音形象受到了印度和東南亞的影響，那么除了地域的臨近之外，同時又是什么強大的動力使得這一形象在大理地區(qū)獲得廣泛流傳呢？

（二）阿嵯耶觀音形象背后的信仰狀況

阿嵯耶觀音形象與東南亞觀音形象相似性的背后其實是與東南亞相似的佛王觀音信仰。古正美提出“觀音就是轉輪王、轉輪王就是觀音的信仰傳統(tǒng)”〔4〕430?！霸谶@一傳統(tǒng)當中，通過蓮華部瑜伽觀想之法，將人間的帝王和蓮華部的部主不空羂索觀音等同起來?！薄?〕430在這種瑜伽觀想法之下，轉輪王便能與觀音同體成為觀音佛王。不空羂索佛王觀音信仰在印度南部的國家和古代東南亞國家得到發(fā)展。阿嵯耶觀音形象上對東南亞觀音形象的繼承也反映出其背后相似的觀音轉輪王信仰。然而不同的是觀音轉輪王的信仰在失去其背后的政治支撐之后，即在南詔大理國政權消失之后，仍然扎根于民間，作為民間百姓的日常信仰流傳至今。阿嵯耶觀音信仰也從一種政治合法性的象征，成為民間正義的象征，阿嵯耶觀音也從建國觀音、護國觀音，成為護民觀音。

阿嵯耶觀音一直以建國觀音的身份記載在南詔文獻當中?！赌显t圖傳·文字卷》記載：“然而朕（舜化貞）以童幼，未博古今，雖典籍、教而入邦，未知何圣為始……因問儒釋耆老之輩，通古辨今之流，莫隱知聞，速宜進奏?！薄?〕86南詔末年第十三世王舜化貞追問何方神圣使得南詔“兵馬強盛，王業(yè)克昌”。得到的答案是“雕金卷，付掌御書巍豐郡長，封開南各張傍，監(jiān)副大軍將宗子蒙玄宗等，遵崇敬仰，號曰建國圣源阿嵯耶觀音”〔5〕86?！赌显t圖傳》也是因為“帝欲遍求圣化”“詰問圣源”而制作，這里的“圣原”就是“建國圣源阿嵯耶觀音”。文字卷中記載的“觀音七化”，尤其是《巍山起因記》《鐵柱記》都敘述了觀音幫助南詔建國的故事。阿嵯耶觀音信仰也因此充滿了政治色彩。

因此，阿嵯耶觀音的衣飾上與東南亞觀音相似的原因并非只是地域臨近而導致藝術風格的相似。藝術風格相似的背后實際上是信仰的相似。南詔對于佛王觀音信仰的認同促成了對這一藝術風格的認同。南詔的觀音信仰也與東南亞的觀音信仰一樣，充滿了特殊色彩。南詔地區(qū)也出現(xiàn)了統(tǒng)治者以觀音之名稱呼自己，以觀音的面貌統(tǒng)治南詔的佛、王同體的觀音信仰。此時，南詔王模仿印度的國王通過灌頂儀式成為轉輪王和觀音。南詔王隆舜就自稱為轉輪王摩訶羅嵯耶和阿嵯耶觀音，這標志著南詔確立了佛王觀音信仰〔4〕430。南詔對這一信仰的認同，也大大推動了這一風格的普遍流行。從不同地點的文物當中可以看到風格幾乎一致的阿嵯耶觀音像，如劍川石窟、大理千尋塔。同時觀音信仰在南詔時期也十分興盛。大理地區(qū)有多處以“圣”命名的寺廟，如圣元寺、崇圣寺、宏圣寺，都供奉觀音菩薩。張錫祿在《大理白族佛教密宗》一書中指出：“從歷史文獻《南詔圖傳》等可知，大理獨特的阿嵯耶觀音即圣觀音。”〔6〕南詔勸豐佑時期建立的崇圣寺中因供奉有雨銅觀音，因此稱為崇圣寺。這些以圣命名的寺廟，皆供奉觀音菩薩，都建于南詔年間，都由南詔王室始建并維護，崇圣寺有多位皇帝在此出家。可見南詔對建國觀音信仰之深。

二、護國觀音：觀音老母

觀音老母被供奉在觀音塘寺廟中。觀音塘寺內有一大石，其建寺原因也是來源于此。《南詔野史》“婦負石”一條記載：“大理府城南十五里陽和鋪，今為觀音塘。世傳漢兵至境，大士化為老婦，以稻草索縻一大石負之而趨，漢兵見之吐舌，相誡勿露刀刃。因以其地為葉榆，置吏焉。其石現(xiàn)在觀音寺內。”〔7〕

觀音化為老婦背負巨石退卻漢兵，后人在巨石之處建起了供奉觀音的寺廟，又在巨石之上建起了觀音閣，因此，觀音塘又名大石庵，位于大理古城南五公里上末村。據(jù)寺內現(xiàn)存的《重修觀音堂殿閣碑記》記載，現(xiàn)存觀音塘寺院始建于明代，清代曾多次重修。寺內有一巨石，明代開始在大石上修筑大理石閣樓，其中供奉觀音。巨石之后有大殿，大殿中供奉觀音形象如老母。

除了觀音負石的傳說之外，觀音護國衛(wèi)國的信仰也來源于不空羂索觀音的信仰?！斗鹫f不空羂索咒經(jīng)》中記載：“世尊隨有此心咒（不空絹索咒）處，當知彼處有大天眾。所謂自在天大自在天。大梵天梵天等一萬二千守攝防護?！薄?〕715“當在陣敵鋒刃相害一心誦咒。一切刀杖箭矢即不著身?！薄?〕715可知此咒能夠召喚天神護佑，同時在征戰(zhàn)中此咒亦能護身。不空羂索觀音與建國觀音密切的關系，使得觀音護國的信仰對當?shù)赜^音的信奉者來說并不陌生。這一信仰更在觀音建國信仰逐漸在歷史中被淡忘之后繼續(xù)存在。

清末鎮(zhèn)壓回民起義的運動中，清軍將領岑毓英和玉科曾駐扎于此寺，與大理城中的回民起義軍對峙，傳說兩人于此曾受觀音點化，擊敗起義軍。起義軍被擊敗后，兩人主持重修此寺，重修巨石之上的石質觀音閣，并將兩人受觀音指點的故事刻在石閣東西墻壁之上。清代寂裕將其編入《白國因由》，稱為觀音十八化之后的第十九化和第二十化。東面墻壁上刻下第十九化“示夢岑宮保繪圖擒賊第十九”，這就是“繪圖擒賊”的故事。第二十化“默佑楊總戎搗穴擒渠第二十”被刻在石閣西面的墻壁上。這兩個故事中，兩位將領皆受觀音暗中幫助，在戰(zhàn)場上獲勝。

從觀音“負石阻兵”“繪圖擒賊”和“飛沙助陣”三個故事之間一脈相承的地方在于觀音不再是建國觀音，無所謂朝代的建立與更迭，觀音菩薩只是一方臣民的守護之神。在清政府的話語體系當中平息各地農民起義也具有了這樣“護國護民”的意義。同時，在觀音塘碑文石刻修建的清代，南詔大理國早已不復存在，觀音建國的信仰也隨著這段歷史而塵封多年，然而觀音信仰卻早已扎根在民間，觀音此時護佑的是整個國家和人民，而非某個朝代的統(tǒng)治階層。

三、梵僧觀音

南詔圖傳中多次出現(xiàn)梵僧的形象，皆為高鼻深目的西域僧人形象。張勝溫畫卷中亦有“梵僧觀世音”與“建國觀世音”的形象。在劍川縣一本主廟出土的石龕中有一尊“南無建國梵僧觀世音菩薩”的雕像。系一老者，頭戴帷帽，左衽內衣，腰系裙，外穿坦胸衣。左手持缽于臍前，右手結降魔印曲陳胸側，著僧鞋，座前石根水波上臥一犬〔10〕2780-2790。其形象與《大理國張勝溫畫卷》中的“建國梵僧觀世音菩薩”相同。劍川石窟第十窟中也有梵僧的形象，“身著長袍，衣角飄卷，皺紋刻線十分流暢，袒胸寬袖，肩披袈裟。腳穿短簡翹頭靴。左腳傍雕有一犬，昂首弓背，兩眼炯炯有神。兩耳卷垂，頭戴項圈，中系銅鈴，張嘴搖尾”〔9〕2785。為何會出現(xiàn)如此之多的梵僧觀音形象呢？因為梵僧觀音的另一個身份依然是建國觀音，梵僧實際上是建國觀音的另一個化身。

關于佛教密宗傳入大理的路徑，《南詔圖傳·文字卷》第七化記載：“保和二年乙巳歲，有西域和尚薩立訶來至我京都云：‘吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音從蕃國中行化至汝大封民國，如今何在？’語訖，經(jīng)於七日，終於上元蓮宇。我大封民國始知阿嵯耶來至此也?！薄?〕86這里梵僧薩立訶稱自己為“西域蓮花部尊阿嵯耶觀音”，指的是觀音化為梵僧將佛教密宗傳入大理。這里交待了佛教密宗由梵僧傳入大理的由來。南詔歷史上也有著名梵僧對南詔佛教密宗的傳播與發(fā)展有著巨大推動作用，如贊陀崛多。

梵僧觀音與建國觀音同一的身份多次在南詔大理的文獻文物中出現(xiàn)，《張勝溫畫卷》中有建國觀世音和梵僧觀世音兩幅，形象皆相同，究其原因，“蓮華部觀音法門的僧人，由于觀音同體的經(jīng)驗，實際上兩者均為一人。也就是說，由于與觀音同體的經(jīng)驗，梵僧觀音與建國觀音實則等同”〔4〕430-440。

在南詔圖傳中多次出現(xiàn)梵僧、觀音，幫助建立南詔國的故事?！赌显t圖傳·文字卷》第一化記載：“興宗王之時，有一輔佐之丞名曰羅傍，遇梵僧以乞書敎，此后南詔兵強國盛，辟土開疆，此亦阿嵯耶之化也?！薄?〕86《南詔圖傳·文字卷》第二化、第三化記載了觀音化為梵僧為細奴邏授記的故事。故事中細奴邏妻子與母親施舍耕飯與梵僧的情節(jié)，實則是大乘佛教傳統(tǒng)當中非常重視的轉輪王以及一般人行“財施”供養(yǎng)佛的護法方法〔10〕。最終，細奴邏獲得觀音授記，建立大理國。

在清代寂裕編纂的《白國因由》中也記載觀音化作梵僧，幫助建立南詔和大理政權，并攜白犬至海東崆石村化齋，羅坪山后石明月處化齋，觀音山西南界夷人居住處化齋，并一一點化當?shù)厝?，使他們信仰佛教。這一方面是歷史的寫照，即來自印度和西域的梵僧來到大理地區(qū)傳播佛教，反映了佛教作為一種新的宗教對陌生區(qū)域的征服。南詔歷史上確實有諸位梵僧來到大理地區(qū)，他們不僅傳播佛教，南詔后期任用阿吒力僧人為國師，同時也參與到南詔的政權統(tǒng)治當中。另一方面，則是一種神權話語的體現(xiàn)，建國觀音化為梵僧的面貌，幫助南詔建立了新的政權。

四、觀音老爹

觀音老爹的形象位于圣元寺觀音閣。圣元寺位于大理市喜洲鎮(zhèn)慶洞村。在圣元寺建筑群中有一座建于明代的觀音閣。觀音閣中有男性觀音像一尊。這位觀音須發(fā)皆白，慈眉善目，被民間稱為“觀音老爹”。然而，觀音在這里既不是阿嵯耶觀音的形象，也不是梵僧的形象，是元代以后完全白族化、民間化了的白族老人模樣〔11〕。

圣元寺與崇圣寺、宏圣寺等以“圣”字命名的寺廟一樣，都是供奉觀音的寺廟。圣元寺圣元何來，應當是來自于圣觀音。此外，圣元寺也并非普通寺廟，“圣元”其中“元”通“源”，《南詔圖傳》中有“建國圣源阿嵯耶觀音”的稱號。然而，圣元寺供奉的觀音形象與阿嵯耶觀音形象相距甚遠。但是兩者之間有沒有些隱含的聯(lián)系呢？

回溯圣元寺的歷史可以得知，圣元寺建立于隋末唐初，在之后經(jīng)歷數(shù)次重修，才得以保存至今。在南詔大理地方政權存在的時期，都是由掌握政權的階層進行出資重修。南詔時期，由掌握政權的蒙氏家族負責圣元寺的維護和重修；大理國時期，則由段氏家族對寺廟進行維修。因此，在地方政權存在的時期，圣源寺一直作為皇家寺院由當權者贊助。元代在云南建立行省，段氏退為總管一職，圣元寺由輔佐段氏的楊氏家族維護和重修。到明初依然由楊氏后人楊黼重修。這時南詔大理政權早已不復存在，楊黼也是作為最后的貴族，以一己之力企圖延續(xù)這一建國信仰，以及與之相伴的家族權力與榮耀。但是這都阻擋不了觀音建國這一信仰的式微。這也是為何明代之后建立的觀音閣中的觀音不再是原來建國圣源阿嵯耶觀音的形象，隨著地方政權的消失，觀音建國這一信仰漸漸衰落，建國圣源阿嵯耶觀音的形象也由于失去了形象背后的信仰內涵，逐漸淡出歷史的視野。

到清代圣源寺由住持僧人四處籌資進行重修，清末寺院毀于回民起義。之后，清廷安邊名將岑毓英、楊玉科重修。民國時期當?shù)馗挥械膰朗霞易逶俅沃匦?。建國圣源阿嵯耶觀音，這一代表了國王與觀音同體的佛王觀音信仰也不復存在。這一層政治因素剝離之后，觀音信仰就從政治信仰完全成為民間的宗教信仰，因此數(shù)次重修之后，觀音的形態(tài)也逐漸民間化了，成為了民間白族老人的形象。

法華經(jīng)中記載觀音菩薩有三十二相，八十種好，在現(xiàn)實的信仰環(huán)境中，觀音也呈現(xiàn)出不同的形象。在大理白族地區(qū)，觀音在歷史上呈現(xiàn)出建國圣源阿嵯耶觀音、觀音老母、梵僧觀音、觀音老爹等形象。其中建國圣源阿嵯耶觀音、梵僧觀音與觀音建國的神話有關，觀音老母的形象則源于其所代表的護國護民的觀音信仰。觀音老爹的形象則體現(xiàn)出觀音信仰逐漸民間化，成為老百姓的日常信仰。由此可見，觀音菩薩在大理地區(qū)有著不同的形象，并非只是普渡眾生的方便之法，而是有著深刻的社會根源。不同歷史時期有著不同的社會政治經(jīng)濟發(fā)展和風尚思潮，都為原有的佛教觀音信仰增添了新的內容。在這些因素的共同作用之下，觀音信仰充滿了特殊的色彩。觀音菩薩的不同形象是這些不同信仰的外化，信仰的差別造成了形象的各異。同時，不同的觀音形象也為研究觀音信仰提供了有力的線索和證據(jù)。在歷時千百年之后，當信仰漸漸不為人所知時，這些有著不同形象的觀音造像為我們揭開了塵封已久的信仰之謎。