龔鵬程

一

魏晉宋齊梁這幾個(gè)朝代的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)不但沒(méi)有斷，反而比過(guò)去更為強(qiáng)勁，在文學(xué)上也產(chǎn)生了若干具體的影響。劉勰在這樣的環(huán)境中形成他的文論，與經(jīng)學(xué)的關(guān)系當(dāng)然就特別密切。

《序志篇》最能體現(xiàn)此一特點(diǎn)。古人序志，往往放在最后，說(shuō)明全書(shū)寫(xiě)作緣起與大旨，故極為重要。讀《史記》，自然要先讀《太史公自序》;看《文心雕龍》，也當(dāng)然要先看《序志篇》。

我們現(xiàn)在的序，常放在書(shū)前面作為一個(gè)引子，叫序言或引言;而所寫(xiě)的自序，基本上是講事情、敘事的。這不是古人序的體例。古之序，一向是序志，而非序事。就像《文心雕龍》的《序志》。

在《序志》中，劉勰說(shuō)他七歲就夢(mèng)到踩著云往上走，因此他對(duì)自己有很高的期待;過(guò)了三十歲，又夢(mèng)到孔子在前面，自己跟在后頭，抱著禮器一同向南方走。這些夢(mèng)，對(duì)他都有很大的啟發(fā)：“予生七齡，乃夢(mèng)彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之難見(jiàn)哉，乃小子之垂夢(mèng)歟！”

古人很重視夢(mèng)，有占?jí)糁畬W(xué)、占?jí)糁?。行大事必有占卜，占卜之一法就是占?jí)簟Ｏ衽_(tái)灣阿里山的鄒族，獵人在打獵之前都要聚集到一個(gè)會(huì)所去睡覺(jué)，看領(lǐng)隊(duì)做什么夢(mèng)，第二天再找巫師占卜，以確定出獵方位與吉兇。周代亦是如此?！吨芏Y》記載周有占?jí)糁?《漢書(shū)·藝文志》也記載有許多占?jí)魰?shū)。古人把夢(mèng)當(dāng)成很重要的事，認(rèn)為夢(mèng)是因我們受到了某種啟發(fā)，或有所感應(yīng)，或有預(yù)兆，往往對(duì)人生有啟示。如孔子即常常夢(mèng)到周公——所向往的偶像在夢(mèng)中出現(xiàn)，既表達(dá)了人對(duì)偶像的依戀，也可能是偶像對(duì)人有啟示。

劉勰同時(shí)代，還有一位周子良，于天監(jiān)十四年有長(zhǎng)達(dá)十六個(gè)月夢(mèng)見(jiàn)神仙的經(jīng)驗(yàn)，神仙對(duì)他有啟示訓(xùn)誥。死后其師陶宏景又將他的夢(mèng)仙紀(jì)錄整理成《周氏冥通記》，上呈給梁武帝?？梢?jiàn)時(shí)人信夢(mèng)之一斑。所以劉勰也認(rèn)為，這是孔子啟發(fā)我，我應(yīng)像孔子繼承周公那樣繼承孔子。

那么，要如何繼承孔子呢？像經(jīng)生那般也去注解經(jīng)典嗎？這，古人已經(jīng)做得很多很好了，“馬鄭諸儒，弘之已精”，馬鄭這些儒者已經(jīng)闡發(fā)得很好了，所以他改而論文。這就是《文心雕龍》寫(xiě)作的緣起：

自生人以來(lái)，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條。五禮資之以成，六典因之致用;君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明。詳其本源，莫非經(jīng)典。而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛(ài)奇，言貴浮詭;飾羽尚畫(huà)，文繡輦悅;離本彌甚，將遂訛濫。蓋周書(shū)論辭，貴乎體要;尼父陳訓(xùn)，惡乎異端;辭訓(xùn)之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。

大家讀這段，常沒(méi)有注意到的是：《文心雕龍》所論之“文”即包括經(jīng)注。一般以為他是跟《文選》一樣，避開(kāi)經(jīng)史而只論文。其實(shí)他論的文就包括了經(jīng)注。如《指瑕篇》討論古人寫(xiě)文章的缺點(diǎn)時(shí)就說(shuō)經(jīng)之注解中頗有錯(cuò)誤：“若夫注解為書(shū)，所以明正事理，然謬于研求，或率意而斷”。之后他引了《周禮》應(yīng)劭注、《西京賦》薛綜注為例?？梢?jiàn)劉勰所論的文，不只一般人所說(shuō)的文學(xué)之文。所以《論說(shuō)篇》云：“詳觀論體，條流多品”，論體內(nèi)部有許多分支：陳政則與議說(shuō)合契，釋經(jīng)則與傳注參體。說(shuō)經(jīng)典的傳注皆與論體很近似。

論體之源，他則推到了《論語(yǔ)》。范文瀾注，說(shuō)古代只說(shuō)經(jīng)傳，沒(méi)有說(shuō)經(jīng)論，故也許《文心雕龍》的“經(jīng)論”這個(gè)詞出白佛經(jīng)，因?yàn)榉鸾?jīng)即分經(jīng)、律、論三部分。這個(gè)講法當(dāng)然大謬。

論，劉勰不但把它扣到《論語(yǔ)》上去，而且說(shuō)論與傳注參體，“至石渠論藝，白虎講聚，述圣通經(jīng)，論家之正體也”。特別提到漢朝在石渠閣、白虎觀集合儒者討論經(jīng)義的事。這些，劉勰視為論的正體。所以論的源頭是《論語(yǔ)》，正體是《白虎通德論》之類(lèi)。這是第一點(diǎn)要注意的。第二，他論文之作，跟經(jīng)生經(jīng)注的體例雖不一樣，實(shí)質(zhì)上他卻是把自己的作品當(dāng)成跟經(jīng)注類(lèi)似的東西：經(jīng)典的注解是為了發(fā)明圣義，他論文也是從文章的角度闡發(fā)圣人的意思。這是他寫(xiě)作的本意。所以不了解經(jīng)學(xué)、不注意經(jīng)學(xué)，常常不懂劉勰在講什么。底下我略做些說(shuō)明。

劉勰把所有的文體都推源于經(jīng)書(shū)。論，這個(gè)字是出自《論語(yǔ)》。說(shuō)，也被論證出自《易經(jīng)·兌卦》之兌。因此，論、說(shuō)、辭、序這幾種文體都出自《易經(jīng)》的傳統(tǒng)。詔、策、章、奏，則來(lái)自《尚書(shū)》。來(lái)自于《詩(shī)經(jīng)》傳統(tǒng)的，是賦、頌、歌、贊。另外，銘、誄、箴、祝，來(lái)自于《禮》。記、傳、盟、檄來(lái)自于《春秋》。文體二十篇，全都往上追溯至經(jīng)典。

其實(shí)很多文體與經(jīng)典本來(lái)是沒(méi)關(guān)系的，比如《誄碑篇》中的“碑”。碑的起源很晚，春秋戰(zhàn)國(guó)西漢都是沒(méi)有的，至東漢才逐漸盛行。碑原先的目的也只是“麗牲”，跟文學(xué)一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有。只是一根石柱，馬牛羊可以系在上面。麗牲之麗，就是附麗的意思。后來(lái)發(fā)展出另一個(gè)功能：人死了，需要下葬，就在墓穴前立一塊石條，在上面打個(gè)洞，用來(lái)穿過(guò)繩索，好讓人吊著棺材慢慢放下去。所以碑又是下棺用的。后來(lái)我們刻碑時(shí)，碑上還保留一個(gè)洞，叫做“碑穿”，這在過(guò)去就是穿繩子的。把死者埋好以后，大家又常在這塊石頭上寫(xiě)些標(biāo)志，表示是某某人的墳。逐漸地碑文越寫(xiě)越長(zhǎng)，才成了文章。后來(lái)的碑文固然越來(lái)越繁復(fù)，但這個(gè)體例沒(méi)變。碑上若不打洞，就會(huì)做成半圓形的帽子，上面篆字以為標(biāo)題，稱(chēng)為碑額。底下是碑身，前面是碑陽(yáng)，后面碑陰。

這都是東漢中晚期的事。蔡邕就是當(dāng)時(shí)寫(xiě)碑文的大家。因此碑非先秦之體，乃后世之文。但劉勰討論文章的方式，卻是將后代出現(xiàn)的文體，通通推源到前面的經(jīng)典去。所以他說(shuō)“碑者，悲也”。這種文體雖很晚才出現(xiàn)，但和哀誄的意義是一樣的，故可歸到經(jīng)典之下?！段男牡颀垺返奈捏w論，每一篇都如此。任何文體，據(jù)他看，都是經(jīng)典的發(fā)展與傳承。

清朝李家瑞《停云閣詩(shī)話(huà)》曾諷刺《文心雕龍》，說(shuō)它：“謂有益于詞章則可，謂有益于經(jīng)訓(xùn)則未能也。乃自述所夢(mèng)，以為曾執(zhí)丹漆禮器于孔子隨行，此服虔、鄭康成輩之所思，于彥和無(wú)與也。況其熟精梵夾，與如來(lái)釋迦隨行則可，何為其夢(mèng)我孔子哉？”

我們很多人也會(huì)像李家瑞一樣，對(duì)《文心雕龍》談五經(jīng)、夢(mèng)孔子不太理解，也不知道這本書(shū)對(duì)我們理解經(jīng)學(xué)能有什么幫助。

然而，我們讀《文心雕龍》或是其它很多書(shū)都是這樣的：大綱大本不能搞錯(cuò)了。凡事都有它自己的脈絡(luò)，弄明白了，才怡然理順;搞不清楚，就會(huì)制造出很多假問(wèn)題。劉勰的根底在經(jīng)學(xué)，寫(xiě)這本書(shū)的目的也是要闡發(fā)經(jīng)義，所以他將所有的文體推源于經(jīng)典。這就是全書(shū)的大綱維、大脈絡(luò)。

二

劉勰要宗經(jīng)、要征圣，征是“信而有征”之征，也有印證之意。認(rèn)為所有的文體都是道的顯現(xiàn)，而道是靠圣人才得以傳布的。他論文的目的，就是要通過(guò)圣人留下來(lái)的文章來(lái)了解圣人、了解道。在這個(gè)脈絡(luò)里，他談的，看起來(lái)雖是文，卻也都是經(jīng)學(xué)，并非是無(wú)益于經(jīng)訓(xùn)之物。

這個(gè)道理可分幾部分說(shuō)。首先是詩(shī)。

《宗經(jīng)篇》一開(kāi)始即講：“《易》張《十翼》，《書(shū)》標(biāo)七觀，《詩(shī)》列四始，《禮》正五經(jīng)，《春秋》五例。義既埏乎性情，辭亦匠于文理”。五經(jīng)中，他特別重視四始、七觀、五例等。說(shuō)五經(jīng)義理既好，文章也很精彩。

劉勰講詩(shī)之四始，根據(jù)的是毛詩(shī)。毛詩(shī)說(shuō)“四始”是詩(shī)經(jīng)的四部分。詩(shī)不是只有風(fēng)雅頌三部分嗎？何以說(shuō)有四部分呢？分成四部分，就是毛詩(shī)的見(jiàn)解。它有什么特別呢？

各位如果對(duì)經(jīng)學(xué)有點(diǎn)兒研究，就應(yīng)該曉得此乃聚訟紛紜之所在。

首先，毛詩(shī)說(shuō)就與宋人不同，宋人有主張《詩(shī)經(jīng)》可分為南、風(fēng)、雅、頌者，如程大昌即主張二南應(yīng)該獨(dú)立。這樣子分，根據(jù)是音樂(lè)體系的不同，故周南召南二南獨(dú)立，后面才是各國(guó)國(guó)風(fēng)。劉勰則是根據(jù)毛詩(shī)的四分法，分為風(fēng)、小雅、大雅、頌，所以叫四始。

而毛詩(shī)此說(shuō)又與漢代說(shuō)詩(shī)各家亦異。你去查一下皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)通論》，里面就有一章專(zhuān)門(mén)討論四始，題為：《論四始之說(shuō)當(dāng)從（史記>所引魯詩(shī)，詩(shī)緯引齊詩(shī)異議亦有可推者》。

標(biāo)題那么長(zhǎng)，看來(lái)就很復(fù)雜，到底在講啥呢？原來(lái)，毛、魯、韓、齊四家對(duì)四始的解釋各各不同。有些人覺(jué)得毛詩(shī)的講法是錯(cuò)的?！八氖肌钡摹笆肌笔情_(kāi)始的始，風(fēng)、小雅、大雅、頌只是詩(shī)的分類(lèi)，“始”的涵義未能彰顯。他們覺(jué)得“始”應(yīng)該解釋成王者正化之始。所以《史記》根據(jù)魯詩(shī)講：“關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始。”換句話(huà)說(shuō)，他認(rèn)為四始講的是四個(gè)部分的開(kāi)端。齊詩(shī)則又不相同，齊詩(shī)與緯書(shū)相結(jié)合，更復(fù)雜，說(shuō)：“《大明》在亥為水始，《四牡》在寅為木始，《嘉魚(yú)》在巳為火始，《鳴雁》在申為金始?！眲③牟挥眠@些講法，完全根據(jù)毛詩(shī)。

《明詩(shī)篇》的第一段，又講：“詩(shī)者，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”。這一部分主要引用的是《尚書(shū)·虞書(shū)》和《毛詩(shī)序》。不過(guò)底下接著說(shuō)：“詩(shī)者，持也，持人情性”就不是毛詩(shī)說(shuō)，而是《詩(shī)緯·含神霧》的。

毛詩(shī)論詩(shī)，仍然從志上說(shuō)，說(shuō)“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”。過(guò)去朱自清先生曾寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，叫《詩(shī)言志辨》，討論詩(shī)言志的問(wèn)題。很多人覺(jué)得漢人講詩(shī)偏重言志，故重政教;不像魏晉人談情，說(shuō)詩(shī)是“緣情而綺靡”，故偏于自我感情。因此言志與緣情似乎就可以對(duì)比起來(lái)看，一種是政教觀點(diǎn)，一種是文學(xué)觀點(diǎn)。其實(shí)不對(duì)。對(duì)情的重視與討論，基礎(chǔ)即在于漢人的情志論。漢人所說(shuō)的志，內(nèi)涵就是情。所以毛詩(shī)說(shuō)在心為志、發(fā)言為詩(shī)，詩(shī)就是情志的表達(dá)。

但是劉勰的觀點(diǎn)更強(qiáng)，毛詩(shī)只談到“發(fā)乎情”，劉勰更強(qiáng)調(diào)“止乎禮”。所以他引了《詩(shī)》的緯書(shū)《含神霧》說(shuō)，“詩(shī)者，持也”。人有情性，但情性要能把持得住。詩(shī)不僅是發(fā)乎情，還要有所把持，能止乎禮。這個(gè)講法就很像荀子說(shuō)“中聲之所止也”。能止于中和的，才是詩(shī)，否則就僅僅只是哭喊。

后來(lái)王安石解字，說(shuō)“詩(shī)”一邊是言、一邊是寺，寺即是法度之所在。寺是中國(guó)的原有的詞，過(guò)去的法務(wù)部門(mén)就叫大理寺，后來(lái)寺廟之涵義則借用了寺這個(gè)詞匯。王安石的《字說(shuō)》常被人詬病，因?yàn)樗恢抛衷驹趺磳?xiě)。詩(shī)怎么會(huì)是寺呢？詩(shī)是志之所之呀。不過(guò)他講了一個(gè)很好的意思，就是詩(shī)人除了講詩(shī)言志之外，還要講詩(shī)能持其情性，止乎禮義。這跟《文心雕龍》的態(tài)度是一致的?！段男牡颀垺分囟Y的意思比毛詩(shī)還要強(qiáng)?！墩暋诽貏e強(qiáng)調(diào)了要用緯書(shū)，在這里也是很明顯的例子。

關(guān)于緯書(shū)的問(wèn)題，可細(xì)看《正緯篇》。不過(guò)需要做補(bǔ)充說(shuō)明的是：劉勰并不相信緯書(shū)。

讖與緯，是漢朝經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。漢人講經(jīng)，大量使用讖緯。讖是預(yù)言，緯是輔助經(jīng)典，提供不同的意思與解說(shuō)。

先秦講孔子很平實(shí);漢人講孔子，則漸因推崇過(guò)度而流于神化。情況猶如佛陀早期只是修行者的導(dǎo)師，到大乘佛教時(shí)就開(kāi)始興起了佛崇拜，講佛陀身有異象，耳長(zhǎng)過(guò)膝、頭有肉髻、腳底有法輪、又有馬陰藏相等等，漢人也一樣，會(huì)講孔子有諸怪相。另外還說(shuō)孔子是素王，本應(yīng)繼承周朝而成為王者，后來(lái)卻沒(méi)有成為真正的帝王，所以稱(chēng)他為素王。這并不是我們把他當(dāng)作王，而是天命本就是這樣的，后來(lái)雖沒(méi)有在他那個(gè)時(shí)候成王，但是他寫(xiě)的經(jīng)典卻成為了漢代的典章制度，為漢制作。

這套講法本來(lái)只有今文家在說(shuō)，后來(lái)今古文家卻都得力于讖。如古文家賈逵就曾跟皇帝說(shuō)，經(jīng)典中都沒(méi)說(shuō)到劉邦是堯的后裔，《左傳》才提到了這個(gè)讖言。范文瀾的注解，引了一段文字，說(shuō)今文家講讖而古文家不講，其實(shí)不然，他連賈逵這個(gè)故事都不曉得。

到了齊梁以后，就禁止圖讖了，但并沒(méi)有完全禁絕。因經(jīng)學(xué)既然沿著馬融鄭玄講下來(lái)，講讖還是很必要的;何況皇帝想獲得正統(tǒng)地位，也仍須仰仗祥瑞與預(yù)言。如《陳書(shū)·高祖本紀(jì)》里就說(shuō)，梁武帝末，時(shí)運(yùn)不好，陳才得到了天命，天上有五色“祥云，日月呈瑞，緯聚東井，龍見(jiàn)譙邦”?！赌鲜贰氛f(shuō)武宗時(shí)有讖曰：“魚(yú)登日，輔帝室”?！吨軙?shū)·陸騰傳》也說(shuō)他爸爸喜歡老子易經(jīng)緯候之學(xué)。《魏書(shū)·燕鳳傳》亦說(shuō)燕鳳明習(xí)陰陽(yáng)讖緯。所以無(wú)論南方北方，讖緯之學(xué)仍然流傳很廣。不過(guò)政府的態(tài)度是要禁止的。讖講預(yù)言，說(shuō)有誰(shuí)會(huì)得天下、真命天子在哪里，因此所有的政權(quán)又都要禁止圖讖。北朝的王猛、世祖都禁圖讖。南朝劉宋也禁。

劉勰態(tài)度則不是。他沿續(xù)漢儒之經(jīng)學(xué)，固然要講圖讖;但更重要的是，圖讖中有很多說(shuō)明經(jīng)典義理的部分。同時(shí)，這些恢奇鬼怪之說(shuō)、荒唐幽渺之辭，充滿(mǎn)了文學(xué)的夸飾與想象，這對(duì)寫(xiě)文章也很有幫助。這便是他“正緯”之故。后來(lái)李善注《文選》，頗用緯書(shū)，有劉勰遺風(fēng)。

另外，他講詩(shī)有幾個(gè)重點(diǎn)，也都跟漢代詩(shī)經(jīng)學(xué)有關(guān)。如賦、四始、比興等均是，還專(zhuān)門(mén)有《比興篇》。

該篇說(shuō)：“詩(shī)文弘奧，包韞六義，毛公述傳，獨(dú)標(biāo)興體”。我們現(xiàn)在講詩(shī)有六義：風(fēng)雅頌賦比興，已是常識(shí)。但其實(shí)在經(jīng)學(xué)中，賦比興只是毛詩(shī)一家之言?！蔼?dú)標(biāo)興體”，即是指毛跟鄭解詩(shī)的特殊做法，會(huì)標(biāo)明某詩(shī)是興或者比，列為興體的且有一百一十六首。“豈不以風(fēng)通（一作異）而賦同，比顯而興隱哉”，則是在解釋毛詩(shī)為何要如此做。

“興”比較特別，“比者，附也;興者，起也”?！氨取笔潜雀?，“興”是興起?！案嚼碚咔蓄?lèi)以指事，起情者依微以擬議”。比附于某一類(lèi)物事而說(shuō)的是“比”，如說(shuō)女人像花就是比。這是較明顯而容易的，起情則較復(fù)雜，很細(xì)微。人興發(fā)了某種情思意緒，要找個(gè)東西來(lái)擬似它，以表達(dá)我們的意思，當(dāng)然較難。“起情，故興體以立;附理，故比例以生”。興與比之不同，不但有一偏于情一偏于理之異，表達(dá)也不一樣：“比則畜憤以斥言”，詩(shī)人用比時(shí)，通常是心里不爽就直接表達(dá)了;“興則環(huán)譬以托諷”，“興”比較幽微曲折，要用很復(fù)雜的譬況來(lái)寄托諷刺。“蓋隨時(shí)之義不一，故詩(shī)人之志有二也”，情況不一樣，所以要把比與興分開(kāi)。這是總說(shuō)，底下再分論興與比。這是《比興篇》的結(jié)構(gòu)。

比興，在中國(guó)文學(xué)理論里是極其復(fù)雜的問(wèn)題，而其問(wèn)題乃是由經(jīng)學(xué)發(fā)展下來(lái)的，在經(jīng)學(xué)中大家意見(jiàn)就不一致。如毛詩(shī)的講法即與孔安國(guó)、皇侃的講法都不同?？装矅?guó)說(shuō)“興”是引譬連類(lèi)。引譬連類(lèi)，從毛詩(shī)的角度來(lái)看乃是比不是興?；寿?，是劉勰同時(shí)代的人，則說(shuō)：“興者謂譬喻也。言若能學(xué)詩(shī)，詩(shī)可令人能為譬喻也?！惫湃顺Ｖv“不學(xué)博依不能安詩(shī)”，皇侃之意，殆近于此。但他們都把興講成比，與劉勰迥異。

錢(qián)鍾書(shū)《管錐編》也討論過(guò)劉勰這段。他認(rèn)為劉勰的講法“興”與“比”沒(méi)什么不同，都是譬喻。雖有隱顯之分，而其實(shí)都是擬喻，不過(guò)是五十步之于百步。所以“興”“似未堪別出并立，與賦比鼎足驂靳也。”劉勰“不過(guò)依傍毛鄭，而窮生隱顯之別以為彌縫。蓋毛、鄭所標(biāo)為‘興之篇什，大半與所標(biāo)為‘比者無(wú)以異爾”。也就是說(shuō)，劉勰沿襲著毛鄭。毛鄭雖然標(biāo)明了一百多篇是興體，但是興體與比體之區(qū)別并不大。他想彌補(bǔ)毛鄭講不通的地方，可實(shí)際上也沒(méi)講出個(gè)所以然來(lái)。

錢(qián)先生批評(píng)了劉勰之后，自己主張興應(yīng)該是“起情為興”的。其說(shuō)，我很贊成。但錢(qián)先生講了半天，不也還是劉勰的講法嗎？他沒(méi)有注意到劉勰論興就是說(shuō)“興者起也”的，而且劉勰與毛鄭也不盡相同。

請(qǐng)注意，賦比興是古義，到底在《詩(shī)經(jīng)》中怎么具體用賦比興來(lái)解釋詩(shī)，三家詩(shī)是不同的。比如《關(guān)雎》，齊魯韓都說(shuō)這首詩(shī)是諷刺詩(shī)，刺康王，而不是贊美。后來(lái)清朝魏源作《詩(shī)古微》，則說(shuō)“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這詩(shī)是文王所作，諷刺殷紂王的?？梢?jiàn)具體這些詩(shī)怎么讀、怎么說(shuō)明其賦比興、是美還是刺，各家均不相同?！蛾P(guān)雎》，毛詩(shī)說(shuō)是贊美后妃之德，而其他三家則說(shuō)是諷刺。具體怎么解釋?zhuān)慷偈嬲f(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，沒(méi)有一定之解。但雖沒(méi)一定之解，卻不能不解，毛鄭特別說(shuō)明哪些是興哪些是比，即試圖解詩(shī)之一法。

劉勰的處理，是順著毛鄭，但進(jìn)一步將興和比切開(kāi)，表明這是兩種不同的表達(dá)方法和兩種不同的情感。詩(shī)人之志有二，情感也有二。有些人會(huì)說(shuō)風(fēng)雅頌是內(nèi)容，賦比興是表達(dá)方式，劉勰也不是這個(gè)意見(jiàn)。賦比興既是表達(dá)方法又是表達(dá)內(nèi)容，情感不一樣，表達(dá)方式也不同。而且，他特別強(qiáng)調(diào)“興”是有諷刺的。劉勰談詩(shī)，重其諷刺，與古人重頌不同。

再說(shuō)“風(fēng)”。劉勰論風(fēng)與雅都根據(jù)毛詩(shī)?！俄炠潯菲胺蚧纫粐?guó)謂之風(fēng)，風(fēng)正四方謂之雅”，這里的“風(fēng)”就是根據(jù)毛詩(shī)來(lái)的。毛詩(shī)說(shuō)：“風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上?！薄帮L(fēng)”是風(fēng)化、風(fēng)教，不是風(fēng)土或風(fēng)謠，所以“五四”以后大家都批評(píng)毛詩(shī)以政教態(tài)度說(shuō)詩(shī)?？墒莿③呐c毛詩(shī)的態(tài)度卻是一樣的，不但此處用毛，《正緯》說(shuō)光武帝“風(fēng)化所靡，學(xué)者比肩”等處，亦皆用毛義。

“化偃一國(guó)謂之風(fēng)”，“風(fēng)”是教化一個(gè)國(guó)家，“君子之德風(fēng)，小人之德草”的風(fēng)。經(jīng)過(guò)這種風(fēng)教風(fēng)化以后，在這個(gè)地方化民成俗了，才形成風(fēng)俗。所以風(fēng)俗不是在一個(gè)地區(qū)自然出現(xiàn)的，而是一種人文成就。君子能風(fēng)化一個(gè)區(qū)域是風(fēng)，若能端正四方就叫做雅了。故風(fēng)為邦國(guó)之風(fēng)、雅乃朝廷之辭，這完全是從毛詩(shī)講下來(lái)的。

風(fēng)的涵義本來(lái)就很復(fù)雜，如“風(fēng)馬牛不相及”之風(fēng)，更有男女誘動(dòng)之義，乃風(fēng)騷、風(fēng)情、風(fēng)月之風(fēng)。風(fēng)在古代確實(shí)也有解釋成風(fēng)土的。我們現(xiàn)代人講十五國(guó)風(fēng)，尤其著重它的風(fēng)土義。這種含義在春秋時(shí)期就有了。如“南風(fēng)不競(jìng)”之風(fēng)，既是聲音、風(fēng)謠之風(fēng)，也是風(fēng)土之風(fēng)?！稘h書(shū)·五行志》講天子省風(fēng)以作樂(lè)。應(yīng)劭注也說(shuō)：“風(fēng)，土地風(fēng)俗也”。漢代有采詩(shī)采風(fēng)說(shuō)，風(fēng)就是風(fēng)土、風(fēng)俗的意思。應(yīng)劭自己即作有《風(fēng)俗通》。再?gòu)娘L(fēng)謠說(shuō)，不同地區(qū)便有不同的風(fēng)謠?！墩撜Z(yǔ)》中講“風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，風(fēng)即是歌唱、諷詠。

但劉勰基本上是用毛詩(shī)，講的是風(fēng)化、風(fēng)教?，F(xiàn)代人老愛(ài)詬病漢儒說(shuō)風(fēng)化風(fēng)教是用政教道德扭曲了《詩(shī)經(jīng)》，實(shí)際上不是的。所謂風(fēng)，其核心是感，感動(dòng)、感應(yīng)、感化。這恰好也是《文心·風(fēng)骨篇》的講法：“詩(shī)總六義，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風(fēng)”。沒(méi)有真正的感動(dòng)，文章就沒(méi)有風(fēng)：“索莫乏氣，則無(wú)風(fēng)之驗(yàn)也”。

所以劉勰講風(fēng)，并不是從風(fēng)土講，而是由風(fēng)化感應(yīng)上講的。在詩(shī)經(jīng)學(xué)上，把十五國(guó)風(fēng)講成是地方風(fēng)土歌謠，是宋朝鄭樵以后的事。朱熹雖也說(shuō)“十五國(guó)風(fēng)皆閭巷歌詞”，但并沒(méi)有以此來(lái)解釋風(fēng)，他在做解釋的時(shí)候還是用毛詩(shī)。我們現(xiàn)在習(xí)慣說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》是民間歌謠，避而不談它的教化風(fēng)化意義，又比宋人走得更遠(yuǎn)了?？墒侨裟媒袢酥?jiàn)去看劉勰，那就大錯(cuò)。

此外，他不但從這個(gè)角度來(lái)談，而且他也用這個(gè)分辨“詩(shī)人之文”與“辭人之文”。詩(shī)人之文“吟詠情性，以諷其上”，即是為情造文;辭人才為文造情。換句話(huà)說(shuō)，論四始、論詩(shī)六義、論詩(shī)者持也、談其二日賦、解風(fēng)與雅、論風(fēng)骨，都跟他經(jīng)學(xué)的底蘊(yùn)有直接的關(guān)系。

另外，眾所周知，詩(shī)經(jīng)本來(lái)是音樂(lè)，但是為什么劉勰會(huì)有《明詩(shī)篇》和《樂(lè)府篇》？有人從時(shí)代來(lái)說(shuō)，說(shuō)詩(shī)經(jīng)的時(shí)代是詩(shī)，漢代叫樂(lè)府。這樣分是不通的。因?yàn)槊髟?shī)篇不是說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》，而是論《詩(shī)經(jīng)》以下的詩(shī);樂(lè)府講的則是漢代以及后來(lái)的樂(lè)府。那么，為什么要分開(kāi)？因?yàn)樗言?shī)與樂(lè)分開(kāi)了，詩(shī)樂(lè)分途。

劉勰論詩(shī)，有兩個(gè)特點(diǎn)不可忽視。一是講中和之美，故《文心·樂(lè)府篇》批評(píng)秦漢以后“中和之響，闃其不還”。不合乎中和之旨的，叫做淫、鄭、俗。雅俗之辨，俱本于此。第二就是把詩(shī)跟樂(lè)分開(kāi)，詩(shī)專(zhuān)就文辭講;若與音樂(lè)相配者，則放到樂(lè)府里去說(shuō)。

《明詩(shī)》與《樂(lè)府》兩篇之分，即由于此。他自己說(shuō)這是仿劉向的：“昔子政品文，詩(shī)與歌別。故略具樂(lè)篇，以標(biāo)區(qū)界也”。漢代以來(lái)，詩(shī)樂(lè)分途即成為一個(gè)大趨勢(shì)，劉勰的做法正反映了這個(gè)趨勢(shì)，可笑黃侃不知，還要斷斷申辯說(shuō)劉向其實(shí)沒(méi)有把詩(shī)跟樂(lè)分開(kāi)來(lái)。（札記日：七略既以詩(shī)賦與六藝分略，故以歌詩(shī)與《詩(shī)》異類(lèi)。如令二略不分，則歌詩(shī)之附《詩(shī)》，當(dāng)如《戰(zhàn)國(guó)策》《太史公書(shū)》之附入《春秋》家矣。此乃為部類(lèi)所拘，非子政果欲別歌于《詩(shī)》也。）關(guān)于這個(gè)趨勢(shì)，各位可去看我的《中國(guó)文學(xué)史》，當(dāng)會(huì)有更多理解。

這大概即是《文心雕龍》有關(guān)詩(shī)經(jīng)的部分。

三

底下，我要介紹有關(guān)《易經(jīng)》的部分。

《文心雕龍》的整體架構(gòu)。以前我們談到很多人認(rèn)為它是一部體例非常嚴(yán)整的書(shū)，可能是受到了佛教的影響;因?yàn)橹袊?guó)人寫(xiě)書(shū)一般零零散散，如《論語(yǔ)》《老子》，均沒(méi)有結(jié)構(gòu)體系。講這些話(huà)的人，對(duì)于漢代經(jīng)學(xué)真是太太太外行了。

漢人著作有體系的太多啦，如《說(shuō)文解字》始一終亥，體系就非常清楚?！夺屆贰栋谆⑼ā芬捕己?chē)?yán)整?！段男牡颀垺纺?？它的體系一點(diǎn)也不復(fù)雜，因?yàn)榫蛠?lái)自《易經(jīng)》?！缎蛑尽菲f(shuō)：“上篇以上，綱領(lǐng)明矣。下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已”。其體例學(xué)自易經(jīng)甚為明顯?！按笱苤?dāng)?shù)五十，其用四十九”，是《系辭》上傳的話(huà)。

為什么五十只用四十九？焦循《易經(jīng)通釋》說(shuō)：大衍，猶作大通;大易，疑作大衍。這么注，相當(dāng)于沒(méi)有注，因?yàn)橥耆珱](méi)有解釋。而這個(gè)問(wèn)題也確實(shí)難解，歷來(lái)約有七種講法。譬如王弼說(shuō)，“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也”。數(shù)四十有九，是最高的數(shù)。京房說(shuō)“五十者，謂十日，十二辰，二十八宿也。”，“凡五十，其一不用者，天之生氣，將欲以虛求實(shí)，故用四十有九焉?！瘪R融認(rèn)為，易有太極，太極指北辰，“太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時(shí)，四時(shí)生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣，北辰居位不動(dòng)，其用四十九，轉(zhuǎn)運(yùn)而用也?！狈泊说鹊?，解法都不一樣。但這些講法都太玄了，真正的道理，是在卜卦的時(shí)候，手上的蓍草五十根，一根拿出來(lái)不用，再將四十九根分成兩堆，然后開(kāi)始占卜。后人從哲學(xué)上去講，遂越講越玄。

不過(guò)很明顯，整個(gè)《文心雕龍》是想到了大衍之?dāng)?shù)，故寫(xiě)五十篇，其中一篇用來(lái)寫(xiě)他的《序志》。其結(jié)構(gòu)就是《易經(jīng)》的“大衍之?dāng)?shù)”。

文章寫(xiě)作這件事，則推源到易經(jīng)的《文言傳》，這里面最有趣的是《麗辭篇》。從《文言傳》上講文章的淵源，跟后來(lái)的一個(gè)文學(xué)理論很像，即清代阮元的《文言說(shuō)》。《文言說(shuō)》也是從《文言傳》講下來(lái)，說(shuō)文章的正宗應(yīng)該是駢文。劉勰也是這樣的主張，對(duì)后代當(dāng)有很重要的啟發(fā)。宋代以后，駢文雖然沒(méi)有斷，但長(zhǎng)期被打壓，認(rèn)為是個(gè)俗體，古文才是文學(xué)正宗。到了阮元以后，則又重新回到了《文言傳》傳統(tǒng)。

另外，劉勰的講法里有很多跟當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)家的講法相互呼應(yīng)。像《原道篇》第一段“夫玄黃色雜”，這是用了一個(gè)經(jīng)學(xué)家荀爽的《易經(jīng)》注解。因?yàn)椤兑捉?jīng)》的《坤卦》上六，說(shuō)“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”?！靶S”這兩個(gè)字本來(lái)不是講天地，而是龍的血的顏色。后來(lái)《文言傳》中才說(shuō)“玄黃者，天地之雜也”。天玄而地黃，玄是深青色。李鼎祚的《易經(jīng)集解》則引荀爽的講法說(shuō)，天為什么玄，因?yàn)樘煺哧?yáng)，屬東北，色玄也;地者陰，屬西南，色黃也。劉勰說(shuō)天地玄黃色雜，用的就是荀爽對(duì)《文言傳》的解釋?zhuān)皇且滥莻€(gè)坤卦的卦辭。又，為什么他要講“天地色雜”，因?yàn)橹挥袕摹半s”這個(gè)地方才可以講文。古人常講：文似看山不喜平。文章之文，“物一無(wú)文”，文本來(lái)就是雜色、顏色交錯(cuò)的意思。

劉勰“日月疊璧”的引用也很特別，并不見(jiàn)于《易經(jīng)》本文?！兑住るx卦彖傳》說(shuō)：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土”。范文瀾引王弼注：“麗，猶著也?！笔歉街囊馑?。這個(gè)講法與“日月疊璧”沒(méi)什么關(guān)系。實(shí)際上這里用的應(yīng)當(dāng)是馬融注，馬注說(shuō)：太極上元十一月朔旦冬至，日月如迭璧，五星如連珠。這是中國(guó)古代天文歷法學(xué)上的一個(gè)講法。

中國(guó)的歷法與西方的歷法不一樣。我們是要講“上元積年”的。人類(lèi)的歷史，開(kāi)始的時(shí)候有一個(gè)“上元積年”，須推算到底在哪一天。這一天有個(gè)特征，乃是冬至日，并且日月迭璧、五星連珠。這才能定為歷元。馬融注講的就是這個(gè)。

《文心雕龍》講四象，用的則是六朝時(shí)姓莊的人的一個(gè)講法?！墩魇テ分v“四象精義以曲隱”。這個(gè)四象，不是指太極、兩儀、四象中的“四象”，而是假像、實(shí)象、意象、用象。這姓莊的，我們不知道他的名字，因?yàn)楣湃艘龝?shū)時(shí)只引莊氏“易有四象所以文也”云云。這四象的解釋?zhuān)魅瞬煌Ｈ缬莘J(rèn)為四象是四季;孔穎達(dá)說(shuō)四象指講五行（漢代以來(lái)即認(rèn)為五行與四季是結(jié)合的。其中土居四季之中，因此夏天里面又分出了一個(gè)季夏）;鄭玄講四象，講的是金木水火。這些都不是劉勰所講的四象。

再者，《原道篇》講“文王患憂(yōu)，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深”。這在經(jīng)學(xué)上也是特別的講法。以卦爻辭為文王作，這是鄭玄的主張。馬融、陸璣等則認(rèn)為是周公作。

另外“易有太極”，范文瀾注引的是韓康伯《易經(jīng)注》。他是王弼的門(mén)人，王弼注沒(méi)有作完的部分即由韓康伯補(bǔ)注。范文瀾引了他的注，講太極寂然不動(dòng)，而動(dòng)以之出。當(dāng)然馬融也有類(lèi)似的說(shuō)法。但就太極來(lái)講，太極不動(dòng)，處無(wú)為之地，這是王弼近乎玄學(xué)的觀點(diǎn)，劉勰沒(méi)有這種觀點(diǎn)，故用韓康伯注來(lái)解釋劉勰是不恰當(dāng)?shù)?。?lèi)似的錯(cuò)誤在范注里還蠻多。

劉勰與漢人講《易經(jīng)》也有很多不同。特別是，他不講象數(shù)，所以像漢人常有的納甲、卦變、旁通、爻辰等等，在劉勰書(shū)里都沒(méi)有用到。這可以顯示出劉勰比較平實(shí)，比較接近于漢代古文家。

如剛剛說(shuō)“文王作卦爻辭”。也有人說(shuō)爻辭是周公作的，但今文家就不會(huì)這么說(shuō)，他們說(shuō)是孑L子作。所以今文家與古文家之重大的不同在于：今文家強(qiáng)調(diào)六經(jīng)皆孔子所作。像皮錫瑞就說(shuō)：“卦辭文王作、爻辭周公作，皆無(wú)明據(jù)，當(dāng)為孔子所作”，“以爻辭為文王作，止是鄭學(xué)之義;以爻辭為周公作，亦始于鄭眾賈逵馬融諸人，乃東漢古文家異說(shuō)。若西漢今文家說(shuō)，皆不如是”，“當(dāng)以卦爻之辭并屬孔子所作”。

換言之，除了把文體推源于《易經(jīng)》、結(jié)構(gòu)上取大衍之?dāng)?shù)、論文非常強(qiáng)調(diào)《文言》等等之外，還涉及很多跟經(jīng)學(xué)家的解釋有非常復(fù)雜關(guān)系的東西。

即使他后來(lái)出家作了和尚，他僧人的身份，于此也不足為奇——南朝和尚注解《易經(jīng)》本來(lái)就不罕見(jiàn)。劉勰對(duì)《易經(jīng)》的造詣是毋庸置疑的。他文章許多地方也都會(huì)用《易經(jīng)》典故，如《銘箴》云：“秉茲貞厲，警乎立履”，用的就是履卦九五之辭;《辨騷》解釋《離騷》如何依本五經(jīng)，首先就說(shuō)“駟虬乘鸞，則時(shí)乘六龍”，這也是用干卦彖辭。諸如此類(lèi)，諸君可細(xì)予體會(huì)。

四

以上，我們從《序志篇》談下來(lái)，處處都可以看到劉勰跟經(jīng)學(xué)的密切關(guān)系。他是夢(mèng)到孔子的人，故要征圣。雖然選擇了避開(kāi)經(jīng)學(xué)注疏之體，但他之論文其實(shí)也就是注經(jīng)。因?yàn)槭ト说难哉f(shuō)存在經(jīng)書(shū)里，要闡發(fā)圣人的心意，當(dāng)然還是要從經(jīng)學(xué)來(lái)。

李家瑞的《停云閣詩(shī)話(huà)》嘲諷劉勰。其說(shuō)完全是站在儒家、道家、佛家明確劃分以后的立場(chǎng)上的。放到劉勰的那個(gè)時(shí)代看，就大大不然。

在劉勰的那個(gè)時(shí)代，經(jīng)學(xué)是一切學(xué)術(shù)之根本。講玄學(xué)，固然脫離不了經(jīng)學(xué);講佛教，還是和經(jīng)學(xué)有關(guān)。我剛才說(shuō)過(guò)，在南朝，和尚已經(jīng)注解《易經(jīng)》了，而且數(shù)量還很多。

早期如晉支遁通《易》，常與儒道之士討論，其《釋迦文佛像贊并序》開(kāi)篇即引《說(shuō)卦傳》“立人之道日仁與義”。釋道安稱(chēng)伏羲作八卦、文王重六爻、孔子弘十翼，而后《易》成，“唯藝文之盛，《易》最優(yōu)矣”，易道“遐瞻，足賢于老”?；圻h(yuǎn)博通六經(jīng)，尤通《易》《老》《莊》之書(shū)。東晉殷仲堪談理與韓康伯齊名，嘗登廬山與釋慧遠(yuǎn)講《易》。南朝宋周續(xù)之通五經(jīng)并緯候，讀《老》《易》而人廬山與慧遠(yuǎn)游。宗炳從慧遠(yuǎn)游，所著《明佛論》以易明佛理。齊明僧紹“學(xué)窮儒釋?zhuān)摼C典墳，論極玄津，精通《老》、《易》”，從慧遠(yuǎn)游而作《系辭注》。齊顧歡注王弼《易》與二《系》，學(xué)者傳之。釋曇諦“晚入?yún)腔⑶鹚?，講《禮記》《周易》《春秋》各七遍”。釋慧通作《爻象記》，會(huì)通佛教義理。

梁代佛學(xué)尤盛，但釋法通即寫(xiě)過(guò)《周易乾坤義》，下開(kāi)我國(guó)儒佛會(huì)通以說(shuō)《易》之傳統(tǒng)，否則就沒(méi)有后來(lái)蒲益《周易禪解》這一大批著作。當(dāng)時(shí)梁武帝非常信佛，但也有《周易大義》二十一卷、《周易講疏》三十五卷、《周易疑問(wèn)》二十卷以及《六十四卦、二系、文言、序卦義》，對(duì)于孔子所寫(xiě)的序卦傳、文言傳等等，有通盤(pán)的解釋。簡(jiǎn)文帝有《易林》十七卷，梁元帝有《洞林》三卷、《筮經(jīng)》十二卷，還有《連山》三十卷、《周易講疏》十卷。另外，周弘正“持善玄言，兼明釋典，雖碩學(xué)名僧，莫不請(qǐng)質(zhì)疑滯”，嘗啟梁武帝《周易疑義》五十條，又請(qǐng)釋《干》《坤》及二《系》之義。他還取漢安世高“十二門(mén)”分類(lèi)，序卦為“六門(mén)”。所以后來(lái)孔穎達(dá)稱(chēng)：“周氏就《序卦》以六門(mén)往攝?！睆堊I則著《周易義》三十卷，吳郡陸德明、朱孟博、沙門(mén)法才、慧休、道士姚綏皆傳其業(yè)?？梢?jiàn)梁朝雖大弘佛法，但是他們對(duì)《易經(jīng)》的研究同樣非常多。

附帶一提，此風(fēng)北方也有。如魏許彥少孤貧而好讀書(shū)，從沙門(mén)法睿受《易》。北周釋曇遷從其舅北方大儒權(quán)會(huì)學(xué)《易》，而權(quán)會(huì)易學(xué)受于徐遵明門(mén)下的盧景裕，著有《周易注》。北周沙門(mén)衛(wèi)元嵩更仿《歸藏》而著《元包經(jīng)》，以宣揚(yáng)由文返樸，效法自然。

早先，宋明帝喜歡文學(xué)，裴子野的《雕蟲(chóng)論》認(rèn)為宋明帝對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)有很大的破壞，因?yàn)樗矚g文學(xué)，才使雕蟲(chóng)之風(fēng)大盛?？墒聦?shí)上，宋明帝即曾講《周易義疏》十九卷。

另外，南朝有兩個(gè)朝代姓蕭，一個(gè)是齊，另外一個(gè)是梁。齊高帝蕭道成的老師叫做雷次宗。據(jù)《豫章古今記》說(shuō)，雷次宗侍奉沙門(mén)，是一個(gè)著名的和尚，叫慧遠(yuǎn)。大家應(yīng)該對(duì)慧遠(yuǎn)不陌生。傳說(shuō)他與陶淵明頗有交情。在廬山東林寺開(kāi)了一個(gè)道場(chǎng)，是中國(guó)凈土宗的起源，所以一般稱(chēng)他為中國(guó)凈土宗的初祖。一般客人來(lái)的時(shí)候，慧遠(yuǎn)從來(lái)是只送到門(mén)口，不遠(yuǎn)送。只有陶淵明去了，兩人聊天聊得很愉快，才送出門(mén)。寺門(mén)口有一條溪，過(guò)了這條溪，會(huì)有虎叫，所以叫虎溪。后來(lái)很多人畫(huà)“虎溪三笑圖”，即是關(guān)于大道士陸修靜、慧遠(yuǎn)、陶淵明三人過(guò)溪而虎嘯的故事?；圻h(yuǎn)的弟子雷次宗，即做過(guò)《周易注》。像這一類(lèi)記載都能表示當(dāng)時(shí)的氣氛，佛教與儒家的關(guān)系是比較親密的。

劉勰比不上慧遠(yuǎn)，能三教諧和。在三教關(guān)系里，劉勰站在佛教和儒家之間，而跟道教的關(guān)系比較疏遠(yuǎn)，讀劉勰的《滅惑論》即可知。

很多解《文心雕龍》的人，尤其是在講《原道篇》與《神思篇》時(shí)，喜歡從六朝玄學(xué)的大背景去講《文心雕龍》的道是自然之道，強(qiáng)調(diào)他和老莊的關(guān)系。《神思》說(shuō)寫(xiě)文章要虛靜，也有一大堆人認(rèn)為虛靜這功夫即來(lái)自道家。

這個(gè)理解脈絡(luò)是錯(cuò)的，因?yàn)閯③呐c道家的關(guān)系最遠(yuǎn)，他主要是和儒家的關(guān)系。《文心雕龍》與佛教都那么疏淡，跟道家就更沒(méi)有關(guān)系啦！原道的道，叫“道沿圣以垂文”，道是靠著圣人來(lái)傳播的。圣人指孔子，這樣的道怎么會(huì)是老莊自然之道呢？他們那樣講，是完全不通的?！段男牡颀垺分兴v的道，只是天地自然形成的文理，前輩們往往在“自然”兩個(gè)字上大做文章，殊為可笑。

五

劉勰談到《易經(jīng)》的部分，除了以上我所說(shuō)之外，其實(shí)還有很多，包括他談到的“修辭立其誠(chéng)"等等。我在讀大學(xué)時(shí)，學(xué)校即成立了一個(gè)研究室，專(zhuān)門(mén)研究《文心雕龍》。一九七五年出版《文心雕龍研究論文集》（驚聲文物供應(yīng)公司），其中就有王仁鈞老師寫(xiě)的《文心雕龍用易考》，考證出劉勰整本書(shū)中用易之處極多，達(dá)到一百四十條。如《通變篇》的“通變”就出自《易經(jīng)》系辭上傳的“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”?？梢?jiàn)劉勰跟《易經(jīng)》的關(guān)系緊密到什么程度！這一兩百條，我就不多說(shuō)了，底下接著要談的是劉勰與《尚書(shū)》的關(guān)系。

在《文心雕龍》中，有好幾處談到“辭尚體要”，這句話(huà)在《征圣篇》中就有，后面《序志篇》也提到?！稗o尚體要”在《文心雕龍》里是很重要的。劉勰論文，要講文體，文體與這句話(huà)的關(guān)系就很密切。

文體論，要確定一個(gè)文體主要的風(fēng)格，一般先從源頭上講下來(lái)，說(shuō)明這個(gè)文體是如何形成的;接著談文體寫(xiě)作要有一定的目的和規(guī)范，以及一定的寫(xiě)法和明確的風(fēng)格，這就叫做“體要”。如果寫(xiě)一種文體而違背了該文體的風(fēng)格或規(guī)范，那便叫做訛體、失體或戾體。失體就會(huì)成怪，訛體就會(huì)訛濫。這是他論文體的基本路數(shù)。所以他整個(gè)文體評(píng)論對(duì)歷代文風(fēng)、各個(gè)時(shí)代的人，在寫(xiě)作的時(shí)候，都要確定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂“辭尚體要”。

“辭尚體要”這句話(huà)出自《古文尚書(shū)》。前面已經(jīng)提及，六朝時(shí)期經(jīng)學(xué)很盛，正因?yàn)榻?jīng)學(xué)很盛，所以才出現(xiàn)了很多偽造的經(jīng)書(shū)。我們現(xiàn)在看到的《古文尚書(shū)》，根據(jù)清朝閻若據(jù)等人的考證，認(rèn)為它是晉朝以后梅賾或王肅所偽造。當(dāng)然這也不是定論，清朝的毛奇齡就認(rèn)為《古文尚書(shū)》未必是假的，故寫(xiě)了《古文尚書(shū)冤詞》替《古文尚書(shū)》申冤。目前學(xué)界基本上仍采用閻若據(jù)的看法，但不像過(guò)去判斷那么絕對(duì)。過(guò)去認(rèn)為它是偽造的，所以毫無(wú)價(jià)值。但是現(xiàn)在認(rèn)為，把《古文尚書(shū)》組編起來(lái)，可能是在魏晉時(shí)期，但很多材料還是有來(lái)歷的，所以在這里還有討論的空間。可是劉勰當(dāng)時(shí)并不知道這回事，也沒(méi)有想到要分辨《古文尚書(shū)》與《今文尚書(shū)》的差異，所以他用的是《古文尚書(shū)·畢命篇》里面的一句話(huà)：“政貴有恒，辭尚體要，不惟好異?！备鶕?jù)孔安國(guó)尚書(shū)注（孔安國(guó)是漢代人。這個(gè)尚書(shū)注也是假的，是魏晉時(shí)期人作。不過(guò)在《尚書(shū)》的注解中是極古老的了，雖是冒名偽托，仍有其地位），辭以體實(shí)為要，其標(biāo)準(zhǔn)是看符不符合先王之道。這和劉勰的立場(chǎng)是一樣的。

《序志篇》又說(shuō)：“《周書(shū)》論辭，貴乎體要?！彼詣③恼撐捏w的規(guī)范要“原始以表末”。我們現(xiàn)在談文章，認(rèn)為從源頭上講下來(lái)是很自然的事，其實(shí)正是受了他們這些講源流的人之影響。

須知，凡強(qiáng)調(diào)源流論的，大抵都有復(fù)古之傾向。否則為什么要講源流呢？劉勰論每個(gè)文體，都是“原始以表末”，事實(shí)上就是以“本一末、源一流”來(lái)處理思想問(wèn)題、學(xué)術(shù)演變問(wèn)題。源頭都是好的，但發(fā)展下來(lái)就都是末了。如杜甫《佳人》詩(shī)中講：“在山泉水清，出山泉水濁”。始源是一，一是純粹的，多就變得雜了濁了。正因源是好的，流是差的，所以才有兩個(gè)詞叫做流弊、末流。

這種論述學(xué)術(shù)流變的方法，始于《莊子·天下篇》。莊子說(shuō)古代有道術(shù)，后來(lái)“道術(shù)將為天下裂”。它本是純粹、全、始、本，后來(lái)分裂、瓦解了，各得一偏，不見(jiàn)古人之全體大用。所以發(fā)展下來(lái)，越來(lái)越多流弊。這種論述中國(guó)學(xué)術(shù)的模式，《莊子·天下篇》之后，以《漢書(shū)·藝文志》為最著。

《漢書(shū)·藝文志》論九流十家，便是源流論的框架，因?yàn)橛辛嗽搭^，才有各個(gè)支流。源頭在哪里呢？班固將源頭歸于孔子，所以論述九流的時(shí)候，皆以孔子來(lái)講。

莊子講得比班固早，說(shuō)古代有道術(shù)，后來(lái)分裂了，才有諸子百家。后來(lái)具體論述，分為九流十家的就是《漢書(shū)·藝文志》。班固沒(méi)有將源頭推到古代官學(xué)，而是推到孔子，從孔子講下來(lái)。不過(guò)班固和莊子不一樣，莊子認(rèn)為學(xué)術(shù)開(kāi)始是一源，后來(lái)發(fā)展下來(lái)就亂七八糟了。班固則認(rèn)為它們因?yàn)槌鲎酝粋€(gè)源頭，所以?xún)?nèi)在還是具有相通性的，所以沒(méi)有關(guān)系，最后仍可“殊途而同歸，百慮而一致”。莊子沒(méi)有那么樂(lè)觀，認(rèn)為道術(shù)從此為天下裂，好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)瓦解了，且“往而不返”，所以“悲夫！”莊子這種講法有些類(lèi)似七竅既鑿而混沌死，他對(duì)于學(xué)術(shù)發(fā)展是悲觀的，班固沒(méi)有那么悲觀。

劉勰的理論，基本論述方法亦如此。因他的文學(xué)史框架，即模仿自學(xué)術(shù)史。根據(jù)這個(gè)框架，源頭是圣人是道，經(jīng)典出自圣人，圣人源于道。到后來(lái)，末流很多訛濫。故劉勰認(rèn)為，我們應(yīng)該回歸到源頭上來(lái)。他的講法不是殊途同歸或往下走，而是往上走，回到源頭。這個(gè)框架很重要的一個(gè)支持就是《尚書(shū)》所講的“辭尚體要”。

劉勰認(rèn)為好多文體都出自《尚書(shū)》，如詔、策、章、奏等。但我們細(xì)思便知：箴，夏商二箴見(jiàn)于《尚書(shū)大傳解》。記，真西山《文章正宗》認(rèn)為：“記以善敘事為主，《禹貢》《顧命》乃記之祖”，亦出于《書(shū)》。西山又說(shuō)：“《周官》大祝作六辭以通上下親疏遠(yuǎn)近，日辭、命、誥、令、禱、誄，皆王言也。大祝以下掌為之辭，則所謂代言也。以《書(shū)》考之，若《湯誥》《甘誓》《微子之命》之類(lèi)是也”?？梢?jiàn)辭、誄、祝諸體仍可推源于《書(shū)》?！稌?shū)》乃文體之大源頭！

劉勰又講“書(shū)標(biāo)七觀”。古人講讀《尚書(shū)》可以觀仁、義、誠(chéng)、度、治、美、事，這叫做七觀。劉勰《文心雕龍》的六觀，或有模仿《尚書(shū)》七觀之處。

現(xiàn)在論文學(xué)的人有一個(gè)很大的盲點(diǎn)：由于受西方影響，我們皆參考西方的文類(lèi)劃分來(lái)談自己的文學(xué)作品，基本上分為四大文類(lèi)，即詩(shī)歌、小說(shuō)、戲曲和散文。但是如此處理中國(guó)文學(xué)作品，很多問(wèn)題是沒(méi)法談的。

比如駢文。駢文不是散文，也不是詩(shī)歌。賦也是如此，我們一般把賦放人散文史中談，但實(shí)際上賦不是散文。今人講中國(guó)文學(xué)史，對(duì)于駢文、賦基本上是罵一通，除了六朝不得不談以外，基本是不講的。

講散文呢，我們基本上就只講抒情文，如辭、命、誥、令、禱、誄、詔、策、章、奏等根本不談。但事實(shí)上中國(guó)散文的大傳統(tǒng)是《尚書(shū)》，而《尚書(shū)》的文章多是公文書(shū)，例如詔、策、章、奏。但在現(xiàn)代人觀念中，公文書(shū)不是文學(xué)作品，因?yàn)楣臅?shū)不是抒情的。

我們現(xiàn)在整個(gè)中國(guó)文學(xué)史文學(xué)理論，都是從詩(shī)言志講下來(lái)，且強(qiáng)調(diào)個(gè)體抒情，所以章、表、奏、議、詔、誥、書(shū)、冊(cè)這些，都被認(rèn)為是實(shí)用文書(shū)，通常不會(huì)放人純文學(xué)史中談。在談文學(xué)史的時(shí)候，前面往往會(huì)有個(gè)帽子，談《易經(jīng)》《尚書(shū)》的文學(xué)等。但是后面談歷代文學(xué)作品時(shí)，什么時(shí)候把章、表、奏、議等等放進(jìn)文學(xué)史中來(lái)談了？各位讀的文學(xué)史中，有講到歷代誰(shuí)的奏表寫(xiě)得好嗎？基本上我們不選，也不談這些作家。

現(xiàn)在的文學(xué)史比較強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》的傳統(tǒng)，將“詩(shī)言志”當(dāng)作普遍化的文學(xué)的本質(zhì)。而對(duì)于《尚書(shū)》的這個(gè)傳統(tǒng)則是不在意的。可是各位去翻翻古人文集就知道，兩部分文章最多：一是出自《尚書(shū)》傳統(tǒng)的章、表、奏、議，這部分一般都放在最前面，是作者和編者最重視的。二是和史傳傳統(tǒng)有關(guān)的東西，如墓志銘、某某人的傳或者記等等。最后面才收抒情言志的小文章?？墒俏覀儸F(xiàn)在選文章，通常只選最后面的部分。中間史傳的部分，我們會(huì)略選一些，因?yàn)槔锩孢€有一些表達(dá)個(gè)人感情的。而前面這一部分基本上就不收、不論、不議。

這種做法剛好把古代傳統(tǒng)倒過(guò)來(lái)了，也就是說(shuō)我們對(duì)《尚書(shū)》這樣文體的傳統(tǒng)是不在意的。我們現(xiàn)在所能了解的古人的文體和古人所重視的文體，完全是兩回事。

劉勰的想法當(dāng)然跟現(xiàn)代人很不一樣，他談文章，很重視《尚書(shū)》這一傳統(tǒng)，所以他將許多文體推源到《尚書(shū)》。

六

接著，再來(lái)看《禮記》。

劉勰曾說(shuō)：“禮以立體?！倍Y，有五禮：吉、兇、軍、賓、嘉，而他將銘、誄、箴、祝這幾類(lèi)都?xì)w源到禮。禮，顯示了人與人交際上的密切關(guān)系。比如誄，哀祭是兇禮，人死了，要舉行喪禮，所以有哀誄之文。哀誄出自喪葬的禮儀，故他認(rèn)為銘、誄、哀、祭這些都應(yīng)歸為禮的傳統(tǒng)。

在文體的歸源之外，影響劉勰論文最重要的，跟禮最有關(guān)系的是什么呢？雖然他講“禮以立體”（這個(gè)體并不是“辭尚體要”的體，而是講我們有禮，才能建立一個(gè)人、一個(gè)社會(huì)的基本骨干?！安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言，不學(xué)禮，無(wú)以立”），但是劉勰論文，影響他最大的，不是“禮以立體”，而是《禮記》里談到的人的情志關(guān)系。

例如《明詩(shī)篇》講“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！比擞衅咔榱?，所以會(huì)和萬(wàn)物相感應(yīng)?！拔舾鹛鞓?lè)辭，玄鳥(niǎo)在曲;黃帝云門(mén)，理不空綺。至堯有大章之歌，舜造南風(fēng)之詩(shī)，觀其二文，辭達(dá)而已?！边@一大段是講詩(shī)的傳統(tǒng)。從葛天氏到秦始皇，詩(shī)的傳統(tǒng)未斷。但這只是詩(shī)之文辭表現(xiàn)而已。歷代都有詩(shī)，可是為什么會(huì)有詩(shī)？詩(shī)的來(lái)源在哪里？詩(shī)的本源，是因“人稟七情”，即人有感情，與萬(wàn)物相感，所以才會(huì)感物吟志，這才是詩(shī)的本源。詩(shī)之創(chuàng)作是由于人自然興感，有這樣一種感情，才會(huì)興發(fā)，才有詩(shī)。

這種講法，幾乎是照抄《禮記》而來(lái)。范文瀾引《禮記·禮運(yùn)》等篇來(lái)印證，十分正確。

為何劉勰會(huì)完全順著《禮記》說(shuō)呢？因?yàn)樗娜诵哉摼屠^承著漢人。

先秦的孔子只講“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這個(gè)“性”是很含混的，恐怕很多時(shí)候和人的才智有關(guān)系，如云：“中人以上，可以語(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)上也”，即是就才智說(shuō)。“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”是講人原來(lái)都差不多，本性之性，既可指生下來(lái)的德性，也可以指才智;經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)后，慢慢地，人的差別才會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)。

孟子不然，談性比較精細(xì)。他區(qū)分人性最少有兩部分：一部分是和動(dòng)物類(lèi)似的，我們一般也稱(chēng)此為人性。但孟子說(shuō)，這種和禽獸一樣的性，是人的物性部分，不叫人性;只有人異于動(dòng)物，具有人的獨(dú)特性的，才能視為人性。很多人反駁孟子的善性論，說(shuō)人天生就有惡性。這跟孟子的講法不相干。孟子早就講過(guò)了，人是動(dòng)物之一，但是人作為萬(wàn)物之靈，另有和動(dòng)物不一樣的、具有靈性的部份。所以需要發(fā)揮人性、善性。

孟子講性如此，顯然精密過(guò)于孔子。但他只論性，沒(méi)有論到“情”。朱熹注四書(shū)時(shí)講得很清楚，說(shuō)孟子講情不精密，不如后來(lái)的程伊川。孟子論情只是附在性上講，沒(méi)有單獨(dú)論，情性也沒(méi)有分開(kāi)說(shuō)。先秦的情況大概如此。原先論性，較為渾樸;孟子論性，較為精密，區(qū)分人性物性，要發(fā)揮人的善性?？墒菍?duì)于情這部分并沒(méi)有深入討論。真正討論情，是漢人。

性和情是不一樣的。依漢人之見(jiàn)，性是天生的。這個(gè)講法不盡同于孟子，乃是吸收了告子等先秦一般的講法而成。孟子的“性”是個(gè)獨(dú)特的講法，所以孟子要不斷跟別人辯論。漢人一方面接受了先秦一般的講法，說(shuō)“生之謂性”。但同時(shí)也有孟子的講法，因?yàn)樘焐跃褪羌兩频?。這天生下來(lái)的人性，《文心雕龍·原道篇》說(shuō)是“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！边@段話(huà)出自《禮記·禮運(yùn)篇》。人是天地之間最靈秀的動(dòng)物，所以生下來(lái)的人性，秉持的天性是很好的、純正的。

可是人生下來(lái)之后有飲食等各方面的欲望，又和外物相感應(yīng)，所以我們就有喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，這叫七情。情，就是性動(dòng)的狀態(tài)。性，是天生的。本性和外在事物相接觸，感物而動(dòng)才叫做情。故性可謂先天，情只是后天，后天感物而動(dòng)，產(chǎn)生了喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，才有是非善惡可說(shuō)。在“天生而靜”的這個(gè)部分，是純善，沒(méi)有惡，如后來(lái)《三字經(jīng)》講，“人之初，性本善”。那為什么會(huì)有惡呢？惡，是情動(dòng)以后的顯現(xiàn)。情動(dòng)了，才有中不中節(jié)的問(wèn)題。比如吃飯，沒(méi)有善惡可說(shuō)，是人的欲望。但是如果窮奢極侈，就變成一種過(guò)惡，對(duì)自己、他人、世界可能都造成損失。

“感物而動(dòng)”之前是性，是喜怒哀樂(lè)未發(fā);后面是情，是喜怒哀樂(lè)發(fā)動(dòng)。發(fā)動(dòng)以后，我們就要討論是不是發(fā)而中節(jié)，如果發(fā)而不中節(jié)，我們的欲望不斷牽引著我們，那么這就叫“人欲橫流”了。欲望越來(lái)越滋長(zhǎng)，則“天理滅矣”。性，是天生下來(lái)的性，本來(lái)是合乎天理的，是善性。這個(gè)善性也即是孟子所說(shuō)的“乍見(jiàn)孺子將之人于井”的性。但是如果人欲橫流，天理和善性就要被蒙蔽了，猶如俗話(huà)說(shuō)“良心被狗吃了”那樣。

這是漢人人性論的基本框架。所以性是靜的，動(dòng)的是情。情為何會(huì)動(dòng)？“感物而動(dòng)”，乃有七情六欲。情也是內(nèi)在的，是性的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，所以“人稟七情，應(yīng)物斯感?！?/p>

這一套人性論，漢儒講了很多，除《禮記》，其他如劉向、班固等都討論過(guò)。劉勰只是順著這個(gè)講。所以陸機(jī)《文賦》說(shuō)：“詩(shī)者，緣情而綺靡”，劉勰就不講緣情，而是講感物。講情由何起、人與外物又如何相感。

如《文心雕龍·物色篇》講人與萬(wàn)物相感，最大規(guī)模的便是四季的變化。作詩(shī)，即是呼應(yīng)這樣的感應(yīng)。古人只講“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”，這個(gè)講法里并沒(méi)有“應(yīng)物斯感”的部分，只是心理有想法就講出來(lái)。但是怎么會(huì)“在心為志”呢？情志所成，其來(lái)源又是什么？這情志之來(lái)，要么感四時(shí)之變遷，要么傷人事之代謝，再不然則是痛時(shí)世之盛衰。因?yàn)橛懈?，才能有感而發(fā)。這個(gè)理論就是從《禮記》來(lái)的。

所以《禮記》對(duì)劉勰的影響不是簡(jiǎn)單的幾句話(huà)，或者哪些段落，而是總體的，整個(gè)劉勰的人性論和創(chuàng)作的本源論都來(lái)自一個(gè)可以感悟的心靈，能和萬(wàn)物感應(yīng)。

這種感應(yīng)說(shuō)，最早出自《易經(jīng)》。但是劉勰講“感”的部分并不是從《易經(jīng)》來(lái)，因?yàn)椤兑捉?jīng)》沒(méi)有談情性問(wèn)題，所以劉勰是從《禮記》上來(lái)談。

七

接著再來(lái)看《春秋》。

《宗經(jīng)篇》講春秋五例：“易張十翼，書(shū)標(biāo)七觀，詩(shī)列四始，禮正五經(jīng)，春秋五例，義既埏乎性情，辭亦匠于文理?！绷x既埏乎性情，之前已經(jīng)講過(guò)，劉勰論性，一定是兼論性情。情很重要，《情采篇》這些講情的理論，都跟漢人的講法有關(guān)。

“春秋五例”講的卻是春秋的幾種紀(jì)事原則。根據(jù)晉代杜預(yù)的《春秋左傳序》說(shuō)，春秋紀(jì)事要“微而顯，志而晦，婉而成章”。春秋紀(jì)事有“微言”，就是隱微的記載，但是隱微的記載卻可以把罪惡是非彰顯出來(lái)。所以，微言不是彰顯的意思，而是隱微的。（南懷瑾先生曾寫(xiě)過(guò)一本書(shū)叫《大學(xué)微言》，他的意思是說(shuō)他講的是《大學(xué)》中精微的道理，不知“微言”是隱密的不可說(shuō)的，遂完全把語(yǔ)意弄顛倒了。）志，也是記載之意?！巴穸烧隆保刚f(shuō)話(huà)很含蓄委婉，但是又講得很清楚?！氨M而不污”，批評(píng)但是又不誹謗，惡惡勸善。這個(gè)是春秋紀(jì)事的幾個(gè)原則，所以稱(chēng)之為春秋的五例。

事實(shí)上，整個(gè)《文心雕龍》對(duì)于春秋的處理不只是這幾句話(huà)。《史傳篇》中另提到了春秋經(jīng)傳的舉例發(fā)凡。打開(kāi)一本書(shū)，我們會(huì)說(shuō)這本書(shū)的體例如何。體例，就是指這本書(shū)的架構(gòu)和編排原理。還有些書(shū)除了序言之外，前面會(huì)有凡例。凡例是說(shuō)明該書(shū)的編輯方式和所根據(jù)的基本原則。這些都是從《春秋》來(lái)的。

凡例的凡，是現(xiàn)在所謂凡是的凡。我們歸納《春秋》的紀(jì)事方法即可以發(fā)現(xiàn)，凡是這樣這樣寫(xiě)的，它有這樣這樣的意思，所以叫做凡。這種凡，古人歸納出有幾十凡。

第二個(gè)叫做“例”。所謂例，是說(shuō)有一個(gè)這樣的道理。凡和例正好是倒過(guò)來(lái)的兩種說(shuō)理方法。

漢人注經(jīng)有三種基本的方式：一叫章句，二叫訓(xùn)詁，三便是條例。訓(xùn)詁、條例和章句都是用來(lái)講解經(jīng)典的，但是功能不一樣，寫(xiě)法也不同。

訓(xùn)詁主要是解釋經(jīng)文的字義，略論其大旨。章句不然，很繁密詳細(xì)，如朱子《四書(shū)集注》正式的名稱(chēng)就叫做《四書(shū)章句集注》，深入解說(shuō)義理，不只訓(xùn)詁字辭而已。這種章句，就是漢人注經(jīng)留下來(lái)的體例。像《毛詩(shī)》，原名叫《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》，乃是訓(xùn)詁的體例，基本上只解釋字詞，略說(shuō)大意。章句則不然，朱熹的章句已經(jīng)是宋人的辦法了，簡(jiǎn)單很多。漢人的章句還要更繁瑣，每一章每一句下面都是長(zhǎng)篇大論。

所以劉勰把古人注經(jīng)的文章也算成文章之一，其實(shí)是有道理的。因?yàn)闈h人解經(jīng)不像我們現(xiàn)在以為的那樣簡(jiǎn)單。他們逐句闡釋?zhuān)终轮v論，一句一句講，比如“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”下面就要講一大通。像《尚書(shū)·堯典》開(kāi)頭說(shuō)：“曰若稽古帝堯”?！霸蝗艋拧笔鞘裁匆馑寄?？就像現(xiàn)在給小孩子講故事的“很久很久以前”，或者佛經(jīng)開(kāi)頭的“如是我聞”。

“日若”只是個(gè)發(fā)語(yǔ)詞而已，但漢朝人解這幾個(gè)字卻寫(xiě)了幾萬(wàn)言，還有多到幾十萬(wàn)言的?！稘h書(shū)》夏侯勝的傳記載，他是學(xué)歐陽(yáng)尚書(shū)的（西漢時(shí)期的學(xué)制跟我們現(xiàn)在差不多。秦朝以吏為師，官學(xué)，燒掉了天下書(shū)。我們過(guò)去曾經(jīng)像秦朝，現(xiàn)在則像漢朝。博士制度，以專(zhuān)業(yè)分，正如漢朝《尚書(shū)》有《尚書(shū)》的博士，《詩(shī)經(jīng)》有《詩(shī)經(jīng)》的。這叫做家法。家法分今文家、古文家，底下再分師法。比如學(xué)《尚書(shū)》，導(dǎo)師是歐陽(yáng)的，跟導(dǎo)師是夏侯的就不一樣。他們不但說(shuō)法不同，連課本也不同，故考試時(shí)只根據(jù)你跟老師所學(xué)的本子。為什么到東漢蔡邕要寫(xiě)《熹平石經(jīng)》？就因當(dāng)時(shí)想統(tǒng)一這些經(jīng)典文字。但在西漢時(shí)就是單獨(dú)分立的），跟老師讀書(shū)，“又從五經(jīng)諸儒問(wèn)與《尚書(shū)》相出入者，牽引以次章句，具文飾說(shuō)”。具文飾說(shuō)，就是章句的特點(diǎn)，故當(dāng)時(shí)丁寬寫(xiě)《易說(shuō)》，一寫(xiě)寫(xiě)了三萬(wàn)字還只是“訓(xùn)詁舉大誼而已，今《小章句》是也”。小章句如此，大章句還了得？漢人因?yàn)閷?xiě)這樣的章句寫(xiě)慣了，往往下筆不能自休，所以社會(huì)上才會(huì)有人挖苦他們說(shuō)，博士替賣(mài)驢的人寫(xiě)啟事，居然一寫(xiě)好幾萬(wàn)字。這是訓(xùn)詁和章句。

條例是另一種，主要是由《春秋》來(lái)。根據(jù)《春秋》的書(shū)法，遣詞用字，歸納出若干的原理，叫做條例。公羊家講條例，杜預(yù)等人講《左傳》也說(shuō)條例，還認(rèn)為有周公舊例、孔子新例。因?yàn)橐馈蹲髠鳌芳抑?jiàn)，孔子據(jù)魯史而作《春秋》，則《春秋》的筆法褒貶，就不見(jiàn)得是孔子自創(chuàng)的，應(yīng)該是史官本身即有傳承。

例如晉國(guó)宰相趙盾在國(guó)中紛亂時(shí)逃走，國(guó)君被殺后才回來(lái)，新的國(guó)君仍然重用他，還是做宰相。有一天，他看到史官記錄“趙盾弒其君”，感到非常冤枉。問(wèn)太史，太史說(shuō)：作為宰相，國(guó)家有亂不能平定反而逃走;雖逃走了卻又還未出境，仍然在國(guó)內(nèi);所以從政治責(zé)任上講，國(guó)君被殺，當(dāng)然就是你的責(zé)任，所以寫(xiě)成“趙盾弒其君”。這種寫(xiě)法，當(dāng)非晉太史之發(fā)明，應(yīng)該本諸史例。

又，崔杼殺了齊國(guó)國(guó)君之后，看見(jiàn)史官寫(xiě)著“崔杼弒其君”，很生氣，把史官殺了，叫他弟弟來(lái)寫(xiě)。弟弟寫(xiě)“崔杼弒其君”，也被殺了。再叫他另一個(gè)弟弟來(lái)，還是寫(xiě)“崔柱弒其君”，又被殺了。另外一個(gè)史官，聽(tīng)說(shuō)崔杼已連續(xù)殺了幾個(gè)人，就自己帶著筆墨跑去，說(shuō)等他家兄弟都被殺完了以后，要接著寫(xiě)。不料，崔杼找了第四個(gè)弟弟來(lái)，還是寫(xiě)“崔杼弒其君”。崔杼看看實(shí)在沒(méi)辦法，就算了。那個(gè)史官走在半路上，聽(tīng)說(shuō)已經(jīng)這樣寫(xiě)了才回去。這些故事都彰顯了史官傳統(tǒng)的職業(yè)道德與寫(xiě)作體例。在柳詒征先生的《國(guó)史要義》里面，他特別舉此說(shuō)明中國(guó)有這樣一個(gè)傳統(tǒng)，不畏權(quán)勢(shì)，“秉筆直書(shū)”。

這個(gè)傳統(tǒng)很可貴，但是放在《春秋》上來(lái)講，就形成了問(wèn)題?！洞呵铩分畟ゴ螅恍稳菔牵骸吧粕茞簮?，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)弊起廢，王道之大者也”，“一字之褒，榮于華袞;一字之貶，嚴(yán)于斧鉞?！薄洞呵铩焚p善惡的判斷，這么重要，所以才會(huì)“作《春秋》，亂臣賊子懼”。可是假如過(guò)去史官就已經(jīng)是這樣了，那孔子的貢獻(xiàn)又在哪里呢？

這是今文家和古文家很大的差異。左傳家是古文學(xué)派，他們認(rèn)為應(yīng)該有一個(gè)史官既有的條例，是周公所定的;孔子可能是根據(jù)史官的體例再加以嚴(yán)密化，或者有所新創(chuàng)，所以叫做“孔子新例”。公羊家則強(qiáng)調(diào)《春秋》是創(chuàng)作，條例皆孔子所定。

不管如何，條例談的都是哪些寫(xiě)、哪些不寫(xiě)、哪些先寫(xiě)、哪些后寫(xiě)等等筆法上的考究。相關(guān)著作很多，董仲舒時(shí)期就有的《胡毋生條例》，現(xiàn)在雖已看不到，但根據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，漢晉還有杜預(yù)《春秋釋例》十卷、劉陶《春秋條例》十一卷、鄭眾《春秋左氏傳條例》九卷、不著撰人《春秋左氏傳條例》二十五卷、何休《公羊傳條例》一卷等等。

南北朝的經(jīng)典注解，也大量延續(xù)了這種解經(jīng)形式。劉勰說(shuō)“春秋經(jīng)傳，舉例發(fā)凡”，講的就是這個(gè)。

這和《文心雕龍》有什么關(guān)系呢？

第一，《文心雕龍》具體論到《春秋》時(shí)，一定從條例上來(lái)概括。對(duì)《春秋》的掌握，不是細(xì)部的具體的說(shuō)哪一件事，而是講“春秋五例”“春秋經(jīng)傳，舉例發(fā)凡”等等。

第二，劉勰的這種掌握，跟《文心雕龍》本身的結(jié)構(gòu)有關(guān)。他為什么寫(xiě)《文心雕龍》？就是認(rèn)為現(xiàn)在文苑多門(mén)，假如不“圓鑒區(qū)域，大判條例”，怎么能“控引情源，制勝文苑”（見(jiàn)《總術(shù)篇》）呢？《文心雕龍》本身也是模仿《春秋》、模仿孑L子，想替文人建立若干條例。這是《春秋》對(duì)于《文心雕龍》結(jié)構(gòu)性的影響。

八

以上講的這些，是五經(jīng)對(duì)《文心雕龍》的影響，或與其內(nèi)在之關(guān)聯(lián)。

總體上看，《宗經(jīng)》跟《征圣》是一體的，過(guò)去紀(jì)曉嵐曾說(shuō)《征圣》講的道理和《宗經(jīng)》差不多，沒(méi)什么必要再列一章，恐怕只是依托門(mén)面。事實(shí)當(dāng)然不是這樣，兩篇一從人說(shuō)，另一從文章上講，因?yàn)槲膶W(xué)的創(chuàng)作者是人，不能脫離了人只談文章。近代文學(xué)中有強(qiáng)調(diào)作品論的，認(rèn)為作者不重要?！段男牡颀垺冯m然談文體、談文章的寫(xiě)作，但是創(chuàng)作者還是很重要的?！白髡咧^圣”，在古代，文人的地位很高。如王充即將文人看做是最高的，高于經(jīng)師，就是因?yàn)槲娜四軌騽?chuàng)作，“作者之謂圣，述者之謂明。”在中國(guó)討論文學(xué)，很少將作者撇開(kāi)，單獨(dú)來(lái)論作品，劉勰的理論尤其不是這樣。他的理論一定要從人講，經(jīng)典是圣人創(chuàng)造留下來(lái)的，宗經(jīng)之外還須征圣，所以這兩篇要分開(kāi)來(lái)說(shuō)。

《宗經(jīng)》很具體地說(shuō)文章為什么要宗經(jīng)。第一大段，主要講古代的經(jīng)典是非常好的文學(xué)，“辭亦匠于文理”。義理很高明，文辭也非常好。第二段分別講《易經(jīng)》《尚書(shū)》《春秋》、史傳、《禮記》等經(jīng)典如何之好。如《春秋》“觀辭立曉，而訪(fǎng)義方隱。此圣人之殊致，表里之異體者也”;“至根柢盤(pán)深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)，是以往者雖舊，余味日新”。每一部經(jīng)書(shū)他都要說(shuō)明它的文辭怎么怎么好。所以第三段的總結(jié)“論說(shuō)辭序，則易統(tǒng)其首;詔策章奏，則書(shū)發(fā)其源;賦頌歌贊，則詩(shī)立其本;銘誄箴祝，則禮總其端;記傳盟檄，則春秋為根”，“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”，后來(lái)的人不管怎么寫(xiě)，都被它們所籠罩了，所以我們要“稟經(jīng)以制式，酌雅以富言”。

如若“文能宗經(jīng)，體有六義”，能宗經(jīng)，那么就有幾種好處：“情深而不詭，風(fēng)清而不雜，事信而不誕，義貞而不回，體約而不蕪，文麗而不淫”，達(dá)到五經(jīng)這樣的地步。

下面再補(bǔ)敘：“文以行立，行以文傳，四教所先，符采相濟(jì)”。四教，文、行、忠、信里面，應(yīng)該是文最先。可是現(xiàn)在卻是“勵(lì)德樹(shù)聲，莫不師圣”，而“建言修辭，鮮克宗經(jīng)”。講道德的時(shí)候都知道要學(xué)圣人，寫(xiě)文章卻不肯宗經(jīng)，不是荒唐嗎？近世文學(xué)正因此而“楚艷漢侈，流弊不還”;所以我們要改革，回歸經(jīng)典，“正末歸本，不其懿哉！”

黃侃《文心雕龍?jiān)洝穼?duì)于作文為何要宗經(jīng)，舉出了四個(gè)理由：

一是要探其源。黃侃說(shuō)古代學(xué)在王官，學(xué)術(shù)用于禮樂(lè)政刑，文章是用來(lái)闡揚(yáng)政教的。我們現(xiàn)在寫(xiě)文章的人也一定要回到這樣的本源。

二是經(jīng)體廣大，無(wú)所不包?！罢撜蔚湔拢瑒t后世史籍之所從出也;其論學(xué)術(shù)名理，則后世九流之所從出也;其言技藝度數(shù)，則后世術(shù)數(shù)方技之所從出也。不睹六藝，則無(wú)以見(jiàn)古人之全，而識(shí)其離合之理。”

第三，寫(xiě)文章，“文以字成，則訓(xùn)詁為要;文以義立，則體例居先，此二者又莫備于經(jīng)、莫精于經(jīng)?！彼晕覀儺?dāng)然應(yīng)該從經(jīng)典上去學(xué)習(xí)。

第四，各種雜文，如都能對(duì)它們循名責(zé)實(shí)，則亦皆可以推到古代，劉勰論的只不過(guò)其中一部分，還有其它。如“九能之見(jiàn)于《毛詩(shī)》，六辭之見(jiàn)于《周禮》”，這些都可以從源流上看出來(lái)，因此文應(yīng)該宗經(jīng)。

這是黃侃論文學(xué)為什么要宗經(jīng)的理由。其實(shí)他講得毫無(wú)道理，且只是他自己的看法，跟劉勰沒(méi)有任何關(guān)系。他是個(gè)小學(xué)家，所以很強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁。謂“文以字成”，所以訓(xùn)詁很重要。但劉勰并沒(méi)有談到訓(xùn)詁字義的問(wèn)題。其次，講推源返本的人很多，莊子、班固、章學(xué)誠(chéng)等都講。但是在這個(gè)框架里，各家講法并不一樣。章學(xué)誠(chéng)、黃侃等人講的返本，本指政教合一的王官之學(xué)，所以其理想的文章亦偏向于政教禮樂(lè)。而劉勰卻不是從政教功能上談文章的，雖然也要宗經(jīng)，但主要是就文采之美說(shuō)。五經(jīng)義理雖然很好，可是更好的是它的文辭，跟政教關(guān)懷之關(guān)系甚遠(yuǎn)。黃侃的解釋完全搞錯(cuò)了方向，他的文學(xué)思想和劉勰不是一路的?！段男牡颀?jiān)洝冯m然開(kāi)拓之功厥偉，誤導(dǎo)之處卻也極多，深層原因就在這里。

另外需要補(bǔ)充的是：劉勰談經(jīng)學(xué)，引用經(jīng)典的版本，與現(xiàn)在通行本往往有若干出人，所以古人說(shuō)劉勰用經(jīng)文輒多異本。不過(guò)大體上可以看出，他比較傾向于古文家。用《毛詩(shī)》、鄭玄《詩(shī)譜》、《古文尚書(shū)》很多，不僅是那兩句“辭尚體要”而已。古文家通常不太強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁之學(xué)，劉勰也很少顯示他對(duì)訓(xùn)詁有多大功力，多半是就其大旨說(shuō)，并強(qiáng)調(diào)條例，較接近古文家之風(fēng)格。

《左傳》在《文心雕龍》中的地位也很高，經(jīng)常被引用，在《史傳篇》中對(duì)《左傳》亦有評(píng)價(jià)。這個(gè)態(tài)度和今文家相反，他們是不承認(rèn)《周禮》和《左傳》的?！段男牡颀垺芬灿幸玫健吨芏Y》，但關(guān)系不那么密切?！蹲髠鳌犯段男牡颀垺返年P(guān)系就很密切了。

還有，古文家的一些說(shuō)法，像馬融、鄭玄之前的一個(gè)古文家賈逵，《宗經(jīng)篇》講“皇世《三墳》，帝代《五典》”就是引用他的說(shuō)法。還有《書(shū)記篇》“繞朝贈(zèng)士會(huì)以策”等是用服虔的說(shuō)法。可以大概看出他與古文家的關(guān)系比較密切，所以常常引用。

另外，今古文家論經(jīng)典時(shí)，排序并不一樣。今文家是根據(jù)經(jīng)典的深淺，以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋這樣來(lái)排，而古文家比較強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的產(chǎn)生先后，所以次序是易、書(shū)、詩(shī)、禮、樂(lè)、春秋。這種排序方式，在漢代經(jīng)學(xué)家，次序上是不亂的。劉勰在《宗經(jīng)篇》有三次提到經(jīng)典：“易張十翼，書(shū)標(biāo)七觀，詩(shī)列四始，禮正五經(jīng)，春秋五例”，“易惟談天”“書(shū)實(shí)記言”“詩(shī)主言志”“春秋辨理”等等，都跟古文家的排序比較接近，所以我們認(rèn)為劉勰比較接近古文家的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)。

九

最后，我們要綜合談?wù)剟③牡奈膶W(xué)理論。他的理論是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)下的文論。他這套講法，放在經(jīng)學(xué)影響下的文論傳統(tǒng)中看，并不是孤立的、獨(dú)特的或最早的。

這類(lèi)講法早見(jiàn)于揚(yáng)雄、班固等經(jīng)學(xué)家身上。例如揚(yáng)雄《法言·吾子》：“或曰：吾子少而好賦？曰：然。童子雕蟲(chóng)篆刻。俄而日：壯夫不為也”，“或日：賦可以諷乎？曰：諷乎，諷則已;不已，吾恐不免于勸也”。他還說(shuō)文章不過(guò)是女人織出的布而已。又說(shuō)后來(lái)寫(xiě)文章的人都淫，“或曰：女有色，書(shū)亦有色乎？曰：有。女惡華丹之亂窈窕也，書(shū)惡淫辭之淈法度也?！币侵高^(guò)度的意思，比如下雨下得太多了就叫“淫雨”，發(fā)而不中節(jié)。所以“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門(mén)用賦也，則賈誼升堂，相如人室矣，如其不用何？”他認(rèn)為楚辭以降寫(xiě)賦的人都寫(xiě)得過(guò)度了，都是“辭人之賦麗以淫”，而非“詩(shī)人之賦麗以則”。

《文心雕龍》區(qū)分詩(shī)人之賦和辭人之賦，說(shuō)詩(shī)人之賦是為情造文、辭人之賦是為文造情。詩(shī)人之賦跟辭人之賦的分別，其來(lái)源就在揚(yáng)雄這里。

而為什么這樣分呢？揚(yáng)雄感嘆說(shuō)這些寫(xiě)賦的人若在孔子門(mén)庭的話(huà)，則宗經(jīng)征圣，文章大可有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，誰(shuí)該升堂，誰(shuí)該人室，十分清楚。這種判斷，后來(lái)也被鍾嶸《詩(shī)品》采用?！对?shī)品》也說(shuō)誰(shuí)升堂、誰(shuí)人室。

孔門(mén)用賦，即是以儒家的角度來(lái)看文學(xué)。所以揚(yáng)雄接著批評(píng)鄭衛(wèi)之音不好，“中正則雅，多哇則鄭。”漢人從人性論發(fā)展下來(lái)，一切都要“發(fā)而中節(jié)”，認(rèn)為過(guò)度了就不好。中國(guó)人講究中和美學(xué)，本是儒家的審美觀，過(guò)于哀傷、激烈的，偶一為之也很好，有特殊的美感，但是最后皆當(dāng)歸于中和。劉勰的態(tài)度也是這樣，他之所以辨騷、正緯，即是要?dú)w于中和的。

漢代儒家，揚(yáng)雄是個(gè)代表。他的許多言論，劉勰皆有呼應(yīng)。如他說(shuō)：“或問(wèn)：屈原智乎？日：如玉如瑩，爰變丹青。如其智，如其智！”對(duì)屈原是比較贊美的，《文心雕龍》里面也特別引到了。

他又說(shuō)“或問(wèn)：君子尚辭乎？日：君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事、辭稱(chēng)則經(jīng)。足言足容，德之藻矣！”“足言足容，德之藻矣”類(lèi)似孔子講“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子”。

后面一段又講孔門(mén)登堂人室，“或曰：有人焉，自云姓孔，而字仲尼。人其門(mén)，升其堂，伏其幾，襲其裳，則可謂仲尼乎？”“其文是也，其質(zhì)非也。敢問(wèn)質(zhì)？”“曰：羊質(zhì)而虎皮，見(jiàn)草而說(shuō)，見(jiàn)豺而戰(zhàn)，忘其皮之虎也。”虎豹和羊，不僅皮不一樣，質(zhì)也不一樣，這是子貢的說(shuō)法。

“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也”，一個(gè)人喜歡讀書(shū)，但是不以孔子書(shū)為主，那就相當(dāng)于是開(kāi)書(shū)店的，不是思想家，沒(méi)思想。“好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也”。像個(gè)鈴鐺一樣，內(nèi)里空洞而響個(gè)不停。

“君子言也無(wú)擇，聽(tīng)也無(wú)淫。擇則亂，淫則辟。述正道而稍邪哆者有矣，未有述邪哆而稍正也。孔子之道，其較且易也?！笨傊?，我們說(shuō)話(huà)做事皆要折中于孔子?！叭烁魇瞧渌?，而非其所非，將誰(shuí)使正之？曰：萬(wàn)物紛錯(cuò)，則懸諸天;眾言淆亂，則折諸圣?；蛟唬簮鹤：跏ザ壑T？曰：在則人，亡則書(shū)，其統(tǒng)一也?！笨鬃釉?，我們折衷于孔子;孔子不在了，則根據(jù)他的書(shū)。這不就是劉勰的宗經(jīng)、征圣嗎？

《法言·寡見(jiàn)篇》也是這樣?！盎騿?wèn)：五經(jīng)有辯乎？曰：惟五經(jīng)為辯。”五經(jīng)皆雄辯之語(yǔ)，“說(shuō)天者莫辯乎《易》、說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》、說(shuō)體者莫辯乎《禮》、說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》、說(shuō)理者莫辯乎《春秋》?！薄傲加癫坏?，美言不文，何謂也？曰：玉不雕，玙瑤不作器。言不文，典謨不作經(jīng)?！弊詈玫奈木褪墙?jīng)典，經(jīng)典何以能流傳久遠(yuǎn)，因?yàn)槲霓o本身就好。

《法言·君子篇》又說(shuō)，“或問(wèn)：君子言則成文，動(dòng)則成德，何以也？曰：以其硼中而彪外也。”就是內(nèi)有德外有文，剛剛談《宗經(jīng)篇》也提到樹(shù)德立志，“般之揮斤，羿之激矢，君子不言，言必有中也;不行，行必有稱(chēng)也?！毙斜赜形?，都跟揚(yáng)雄的講法相通。

下面《論衡》的幾段，也有與劉勰相通的：“文人宜遵五經(jīng)六藝為文，諸子傳書(shū)為文，造論著說(shuō)為文，上書(shū)奏記為文，文德之操為文。立五文在世，皆當(dāng)賢也。造論著說(shuō)之文，尤宜勞焉?！睗h代王充以后，我們大都只注意到建安七子的詩(shī)歌，其實(shí)建安到魏晉之間最重要的不是詩(shī)而是論，好文章都在論上，論是最重要的文體。重看王充此文，你就能體會(huì)這一點(diǎn)。

下面講到“天文人文，豈徒調(diào)墨弄筆，為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善;邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也。謚法所以章善，即以著惡也。加一字之謚，人猶勸懲，聞知之者，莫不自勉。況極筆墨之力，定善惡之實(shí)，言行畢載，文以千數(shù)，傳流于世，成為丹青，故可尊也?！边@也是《論衡》里面所談的。從《論衡》可知，《文心雕龍》提到的《春秋》惡惡勸善、文人應(yīng)該尊五經(jīng)六藝為文云云，皆本于漢人。