楊 建 華

提 要： 價值觀是一個人對周圍客觀事物意義、重要性的總評價和總看法，價值觀也是人的精神家園。價值觀基于日常生活，又集中體現(xiàn)著日常生活問題。日常生活世界的具體活動無不折射出人們的基本價值理念與追求。當(dāng)價值觀轉(zhuǎn)化為一個人的日常生活習(xí)慣與生活方式時，他可能會生活得更好。日常生活中價值觀一般是地域與民族、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合。中國傳統(tǒng)文化仁義禮智信就是一種日常生活價值觀。老子抱一守樸、孔子行己有恥、屈原獨好修以為常，更是以純粹高格價值理念深深影響了幾千年中國人的心靈與生活。在當(dāng)下日常生活中，要讓自己生活得更好、更豐盈充實，有三個元素可作為價值觀基本內(nèi)容：向善、責(zé)任與教養(yǎng)。

柏拉圖說，“我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為最重要的并不是活著，而是活得好”①[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第63頁。。人有七情六欲，生活有喜怒哀樂，如何讓自己活得更好？這是每個人都在追問的一個問題。

一、價值觀與日常生活

價值觀指的是一個人對周圍客觀事物意義、重要性的總評價和總看法，是有別于事實判斷和科學(xué)知識的另一類認(rèn)識形式，是判斷是非曲直、真善美與假丑惡的價值準(zhǔn)則。核心價值觀則是某一社會群體判斷社會事務(wù)時依據(jù)的基本是非標(biāo)準(zhǔn)，遵循的行為準(zhǔn)則，它深深根植于個人內(nèi)心，也是個人幸福和快樂的密碼。這正像美國人類學(xué)家本尼迪克特說的，“人們既然接受了賴以生活的價值體系，就不可能同時在其生活的另一部分按照相反的價值體系來思考和行動，否則就勢必陷于混亂和不便”②[美]本尼迪克特：《菊與刀》， 呂萬和譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第8頁。。

生活有時就像一座迷宮，充滿著很多不確定，也充滿著很多迷惘、困惑、彷徨，有著很多曲折、磨難、挫折、痛苦和憂傷。沒有人告訴你出路在哪里？而價值觀正是這人生迷宮中的星空?？档抡f，“有兩種東西，我們愈是時常愈加反復(fù)地思索，它們就愈是給人的心靈灌注了時時翻新、有加無已的贊嘆和敬畏——頭頂?shù)臓N爛的星空和心中的道德法則”①[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年版，第201-202頁。。

價值觀也是人的精神家園。在這個世界上，我們每個人都在苦苦地尋找著家，作為一個人來說，除了物質(zhì)的家之外，他更需要的是一個精神的家園?，F(xiàn)代人的一個困惑就是失落了自己的歸屬性，失落了自我。但人之為人，就是要在這個沒有意義的生活世界創(chuàng)造出意義來，就是要在自己的生活世界里建構(gòu)起某種依據(jù)、某種希望、某種道理，在那上面安妥自己的靈魂，以此而安身立命。這樣才使人生有了本真的意義，使精神有了本真的依歸。否則僅僅只是活著。

日常生活是百姓的柴米油鹽、迎來送往、婚喪嫁娶、禮儀習(xí)俗等，它以個人的家庭、天然共同體等直接環(huán)境為基本寓所，旨在維持個體的生存和再生產(chǎn)。匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒說它有三個層面：一是日常消費活動，包括衣食住行、飲食男女等；二是日常交往活動，包括雜談閑聊、禮尚往來、情感交流等；三是日常觀念活動，包括傳統(tǒng)、習(xí)慣、風(fēng)俗、經(jīng)驗、常識等。②參見[匈牙利]阿格妮絲.赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯， 哈爾濱，黑龍江大學(xué)出版社，2010年版，第3頁。具有重復(fù)性、自在性、經(jīng)驗性。本尼迪克特也說，“任何原始部落或任何最先進的文明民族中，人類的行為都是從日常生活中學(xué)來的”③[美]本尼迪克特：《菊與刀》，呂萬和譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第8-9頁。。

日常生活既是個體性的，又是社會性的。人們彼此之間除了有自己關(guān)于自己利益的理性算計，還有著豐富的日常交往情感生活，而集體就給了我們這種對溫暖的需要。迪爾凱姆就說過，“群體不只是規(guī)定其成員生活的一種道德權(quán)威，它更是生活本身的源泉。任何集體都散發(fā)著溫暖，它催動著每一個人，為每一個人提供了生機勃勃的生活，它使每一個人充滿同情，使每個人的私心雜念漸漸化解”④[法]迪爾凱姆：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2000年版，第38頁。。

價值觀基于日常生活，又集中體現(xiàn)著日常生活問題。日常生活世界的具體活動無不折射出人們的基本價值理念與追求。價值觀不僅是在人的對象性實踐活動中生成，而且隨著實踐的發(fā)展而不斷變化。日常生活中的價值觀一般還有兩個基本特質(zhì)，即：地域性與民族性融合、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性融合。

（一）地域性與民族性融合

價值觀大多具有鮮明的地域色彩。古語說，百里不同俗，一方水土養(yǎng)一方人。一方水土也涵養(yǎng)了一方人的生活態(tài)度，培植了一方人的價值觀念。這是中國古樸、本土的空間社會學(xué)解釋。兩千多年前，偉大的史學(xué)家司馬遷在《史記·貨殖列傳》中就對地域與居民的性格及價值觀念作了深刻的揭示。如今日山東省的齊與魯，“齊帶山海，膏壤千里”，其俗“寬緩闊達，而足智，好議論”，魯“地小人眾，儉嗇，畏罪遠(yuǎn)邪”，其“俗好儒，備于禮”。⑤司馬遷：《史記》（第十冊），北京：中華書局，1959年版，第3265-3266頁。梁啟超在《中國地理大勢論》中也說：“燕趙多慷慨悲歌之士，吳楚多放誕纖麗之文，自古然矣。自唐以前，長城飲馬，河梁攜手，北人之氣概也；江南草長，洞庭始波，南人之情懷也?！雹蘖簡⒊骸吨袊乩泶髣菡摗?，見劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁啟超卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年版。

浙江先秦屬吳越，吳越人“柔而不屈，強而不剛”①《國語·越語下》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第646頁。，“士有陷堅之銳、俗有節(jié)概之風(fēng)”。②蕭統(tǒng)：《昭明文選·三都賦》（上冊），北京：中華書局，1977年版，第85頁。這些都說明浙江人由于山川自然的影響，陸事寡而水事眾，在常年對水的征服中，鑄就了冒險精神與慷慨氣節(jié)，形成了一種既空靈、飄逸又雄俊、耿介的個性。

同時，價值觀念又是民族性的體現(xiàn)。本尼迪克特分析日本人性格時說，“刀與菊，兩者都是一幅繪畫中的組成部分。日本人生性極其好斗而又非常溫和，黷武而又愛美，倨傲自尊而又彬彬有禮，頑梗不化而又柔弱善變，馴服而又不愿受人擺布，忠貞而又易于叛變，勇敢而又懦怯，保守而又十分歡迎新的生活方式。他們十分介意別人對自己行為的觀感，但當(dāng)別人對其劣跡毫無所知時，又會被罪惡所征服。”③[美]本尼迪克特：《菊與刀》，商務(wù)印書館，2005年版，第2頁。我們的民族性是什么？筆者以為其中很重要的一點就是《周易》中所說：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！雹堋妒?jīng)注疏》（上冊），北京：中華書局，1980年版，第14-18頁。

（二）傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性融合

中國傳統(tǒng)價值觀中一個凸顯的理念就是“允執(zhí)厥中”?！渡袝ご笥碇儭氛f，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”⑤《十三經(jīng)注疏·尚書·大禹謨》（上冊），北京：中華書局，1980年版，第136頁。?！墩撜Z·堯曰》說：“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”⑥楊伯峻：《論語譯注·堯曰》，北京：中華書局，1980年版，第207頁。。中國古代思想家、政治家把這看作堯舜禹心心相傳的日常生活與治國理政基本價值原則，名之曰“十六字心傳”。

《尚書·洪范》亦云：“無偏無陂，遵王之義，無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。”這段話在后來的《左傳·襄公三年》《墨子·兼愛下》《荀子·修身》《荀子·大論》《韓非子·有度》《呂氏春秋·貴公》等文獻都被引證過，可見它在古人心目中所占的分量。它告訴人們，左右偏向都不好，國家管理要合于中正坐標(biāo)。這個坐標(biāo)，政治上叫做“王道”，哲學(xué)上則稱作“極”?！皹O”也就是最高的原則。無偏無陂，不左不右，恰到好處，這就是“極”，也正是“中”。國家管理上要行中正之令，道德修養(yǎng)上則要立中正之德。

《周易》是一部指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ畹膫鹘y(tǒng)經(jīng)典，在這部經(jīng)典里，尚中是它的主要觀念之一。近人蘇淵雷先生說：“易道尚中，與時偕行。故惠定宇曰：‘易道深矣！一言以蔽之，曰，時中?！策^乎中者，陽過于陰曰‘大過’，陰過于陽曰‘小過’。皆變化之進退之，以求合乎中，而后陰陽剛?cè)?，始各得其正?！雹咛K淵雷：《易學(xué)會通》，鄭州：中州古籍出版社，1985年版，第93頁。由于事物都會向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，故人們行事必須戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，如臨深淵，無太過，亦無不及，一切以“中道”為準(zhǔn)衡。只有這樣，才可以做到無妄、無兇。這正是《周易》根據(jù)對自然現(xiàn)象的觀察，向人們反復(fù)闡明的一個哲理。

孔子從“允執(zhí)厥中”的思維邏輯出發(fā)，進而明確提出“中庸”的概念。他說，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”⑧楊伯峻：《論語譯注·雍也》，北京：中華書局，1980年版，第64頁。。在孔子看來，中庸不是一種外在的方法，也不是一種技藝，而是最高的價值理念。對于個人來說，它可以是一個理想的或完美的典范?？鬃诱f：“君子中庸，小人反中庸?！雹佟妒?jīng)注疏·禮記·中庸》（下冊），北京：中華書局，1980年版，第1625頁?！安坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”②楊伯峻：《論語譯注·子路》，北京：中華書局，1980年版，第141頁?？裾哌M取心太強，狷者遇事畏縮，所以君子應(yīng)該行于這兩者之中?？鬃泳褪且赃@中庸心理原則來衡量事物。當(dāng)時人們概括他的性格是：溫和而又嚴(yán)厲，有威儀而不兇猛，莊嚴(yán)而又安詳。③楊伯峻：《論語譯注·述而》，北京：中華書局，1980年版，第77頁。他對自己的評價也是“丘能仁且忍，辯且訥，勇且怯”④《諸子集成·淮南子·人間訓(xùn)》（第七冊），北京：中華書局，1954年版，第321頁。。即仁愛而有忍讓之心，能辯而有木訥之質(zhì)，勇武而有怯守之性。這正是典型的中庸性格。

允執(zhí)厥中的中道理性，正是中國人日常生活的一種基本價值準(zhǔn)則，它體現(xiàn)出任何事情都應(yīng)有度、適度，不“過”或“不及”。是中華民族在長期的生存競爭中所積淀起來的人生經(jīng)驗，是具有實踐理性精神的人生價值理論。

中國人日常生活中除秉持傳統(tǒng)中道理性價值觀，也融匯了很多作為現(xiàn)代公民的基本價值理念，如契約、民主、法治、競爭、進取等價值意識，并逐漸涵養(yǎng)了權(quán)利義務(wù)、市場倫理、職業(yè)倫理、自由正義等現(xiàn)代精神。

二、傳統(tǒng)文化中的三種價值理念

中國傳統(tǒng)文化中的仁義禮智信就是一種日常生活價值觀。先秦時代老子、孔子、屈原三位思想家和詩人更是以自己純粹高格的價值理念深深影響了幾千年中國人的心靈與生活。

（一）老子抱一守樸

“道”是老子學(xué)說真髓，也是老子生活哲學(xué)、政治哲學(xué)的最高理想。而“道”與“一”相合，道體同“一”?！独献印と耪隆吩疲骸拔糁靡徽撸禾斓靡灰郧澹氐靡灰詫?，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！边@里的“一”就是“道”。老子以天道推論人道，要人道效法天道；而所謂人道者，既以天道為依歸，也便是天道在具體事物上的具體運用。這是《老子》書中時時處處在發(fā)揮著的一種價值追求。

老子主張抱一守樸?！独献印な隆氛f：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？……生之畜之，生而不有為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！崩献诱J(rèn)為，健全的生活就應(yīng)該是精神與形體、靈魂與肉體的融合，“抱一”就是堅守自然與社會之“道”，能堅守這“道”，也就能使自己的生活、使自己的靈魂與肉體達到和諧無間狀態(tài)。

老子將“抱一”更是稱之為“天下式”，即人類社會的通則與基本價值?！独献印ざ隆氛f：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之，希言自然?！雹荨独献印ざ隆?，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。圣人就是能夠通曉自然、社會與道德智慧的人，只守住道的原則，就可以把它作為天下所有事理的通則。老子的話都是觀察生活所得的智慧，我們看到大江大河雖然洶涌澎湃，但從來沒有一條河流所走的河道，是完全直線的，它總是曲曲折折。

抱一的很重要的方式就是守樸，守樸也正是為了堅守抱一。老子倡導(dǎo)“見素抱樸”，未染有色的絲叫“素”，未斫為器的木叫“樸”，見素則明白自然之道，抱樸則崇自然之德。老子說：“敦兮其若樸?！雹佟独献印な逭隆?，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。一個善于修養(yǎng)的人，就要虛懷若谷，寬容于物，不削于人，使常德充足，以復(fù)歸于樸。這樣守樸的人永遠(yuǎn)質(zhì)真、敦厚、保有自然本色。老子還以生活中的常識來進一步闡明守樸的至真至確。《老子 · 四十一章》，“大白若辱，大音希聲，大象無形，大成若缺，大盈若沖，大直若屈”。這是說最潔白的好像有污漬，最嘹亮美麗的音樂好像無音，最大的形象反而看不到形跡。最完滿的東西好像有欠缺，最充盈的東西好像是空虛的一樣，最正直的東西好像是彎曲的一樣。

抱一守樸另一個重要方式就是為而不爭。老子說自己有三寶：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長?！雹凇独献印ち哒隆罚吨T子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。老子一再強調(diào)“上德若谷，廣德若不足，健德若弱，實德若虛”③《老子·四十一章》，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。強調(diào)生而不有，為而不恃，長而不宰，夫唯不爭，故天下莫能與之爭。所以孔子向老子請教，老子直抒胸臆說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣、態(tài)色與淫志，是無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”④《史記·老子韓非列傳》，《史記》（第七冊），北京：中華書局，1959年版，第2140頁。

老子還以水來作喻，他說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！雹荨独献印ぐ苏隆?，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。水的特性，在于不爭、無私。“作而弗始，生而弗有，為而弗恃”，水流溉萬物而無取于物，最鮮明體現(xiàn)出“天之道，利而不害；人之道，為而弗爭”⑥《老子·八十一章》，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。。并且水始終處眾人之所惡，甘心駐足于最低洼潮濕的地方。老子認(rèn)為最完善的人格也應(yīng)像水一樣，處眾人之所惡，堅忍負(fù)重，居卑忍垢，大家都想站在高處，都想搶在亮處，但 “天下莫柔弱于水，而功堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”⑦《老子·七十八章》，《諸子集成·老子注》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。。

老子以水為抱一守樸的楷模，莊子頌揚他為“古之博大真人”⑧《莊子·天下》，《諸子集成·莊子集解》（第三冊），北京：中華書局，1954年版。，他“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”；他“不就利、不違害、不榮通、不丑窮”。盡管他可能不為世人所理解，但他仍“被褐懷玉”，抱一守樸，若沉沒無言的峭壁，屹立于洶涌的人海之中?！肚f子·繕性》進一步說：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！雹彡惞膽?yīng)《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第408頁。莊子認(rèn)為，一個人的得志與否，并不在于他是否獵取了什么榮華高位，而是取決于其本人的快意自適與樂天全性。因為榮華高位只是身外之物，如同寄托，適去適來，人力無法扭轉(zhuǎn)。所以不要為榮華高位而恣縱心志，也不要因窮困潦倒而趨炎附勢。那些放縱物欲、迷失本性的，是一些本末倒置的人。

（二）孔子行己有恥

孔子在日常生活中非?？粗厝说男邜u之心。人有廉恥，人有敬畏，才能不逾矩、正道而行?！墩撜Z·子路》：子貢問曰：“何如斯可謂士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！逼湟鉃樽约盒袨槭冀K保持羞恥之心，就可以稱之為士了，這就是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。

“恥”，古作恥，《說文解字》曰：“恥，辱也，從心，耳聲。”①許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年版，第223頁?！读鶗傄吩唬骸皭u，從心耳，會意，取聞過自愧之意。凡人心慚，則耳熱面赤，是其驗也?！笨鬃诱f，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。②《論語·為政》，《諸子集成·論語正義》（第一冊），北京：中華書局，1954年版。這是說治理民眾如果光憑政法和刑罰，人民就只能做到免于罪過，卻不能產(chǎn)生羞恥之心。如果用道德來教化，用禮義來引領(lǐng)，人民不但有廉恥，而且能自覺地改過向善。這折射出孔子行己有恥的價值理念。

孔子說，“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”③《論語·憲問》，《諸子集成·論語正義》(第一冊)，北京：中華書局，1954年版。。《禮記·中庸》說：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”子曰：“君子恥其言而過其行。”④《論語·憲問》，《諸子集成·論語正義》(第一冊)，北京：中華書局，1954年版。孔子說，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”⑤《論語·里仁》，見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第36頁。。就是說，追求財富與權(quán)力是人性的一項基本需求，是人人所期盼的，但假如不是用正道方法獲得，君子就不接受。貧窮與低賤這是人人所厭惡的，但假如不能以正道方法脫離，君子也是不去擺脫的?！案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”⑥《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第69、71頁。假如財富可以求得的話，即使做個市場的守門人，我也愿意。但假如不能求得，我還是做自己所喜歡的事了。所以，孔子說，“不義而富且貴，于我如浮云”⑦《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第69、71頁。。

孟子說：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。恥之于人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”⑧《孟子·盡心上》，楊伯峻：《孟子譯注》（下冊），北京：中華書局，1960年版，第302-303頁。這都是在說羞恥之心對于人關(guān)系重大，人不可以無恥，不知羞恥的那種羞恥，真的是一種無恥。孟子進一步說“羞惡之心”是人之“四端”之一，“無羞惡之心，非人也”⑨《孟子·公孫丑上》，楊伯峻：《孟子譯注》（上冊），北京：中華書局，1960年版，第30頁。。孟子說君子有三大樂事，其中之一就是“仰不愧于天，俯不怍于地?！雹狻睹献印けM心上》，《諸子集成·孟子正義》（第一冊），北京：中華書局，1954年版，第534頁?！豆茏印つ撩瘛菲獎t將恥感價值提到了關(guān)系國家興亡的高度，所謂“守國之度，在飾四維。四維不張，國乃滅亡?！薄昂沃^四維，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生?！?《諸子集成·管子·牧民》（第五冊），北京：中華書局，1954年版，第1頁。

這種恥感價值文化有別于西方“罪感文化”。罪感文化社會的人們按照心中的絕對道德命令生活，一旦犯錯，即使別人毫無察覺，也會痛苦自責(zé)，這種社會可以定義為“罪感文化”社會。本尼迪克特認(rèn)為，恥感文化依靠外部的強制來行善，真正的罪感文化則依靠罪惡在內(nèi)心的反映來行善。羞恥之心是人的一種內(nèi)心體驗，是一種心理情感，它主要是人通過對外界的反映而達成內(nèi)心的變化，做出反應(yīng)，進而建立一種內(nèi)省、反求諸己的思維模式而制約人的正己、修身的過程，這一點構(gòu)成恥感文化的核心內(nèi)容。因為知恥，用羞恥之心來約束自己的行為，我們才懂得在社會生活中，什么行為是正當(dāng)?shù)模裁葱袨槭遣徽?dāng)?shù)?，也正是因為有了羞恥感、恥辱感和“恥感文化”，我們才有了文明的生活方式，懂得了什么是義務(wù)、節(jié)制、正義、勇敢、誠實、感恩、博愛，什么是齷齪、野蠻。所以，恥、恥辱、“恥感文化”可說是人類文明進步的象征，是人類文明素養(yǎng)的體現(xiàn)，它使人為實現(xiàn)自己的人生理想和道德實踐而積極進取，不屈不撓。志士仁人們剛直不阿、見義勇為，背后都有著恥感文化的思想動因，由此而形成自強不息、奮發(fā)有為的民族精神。

（三）屈原獨好修以為常

《離騷》是屈原的代表作，創(chuàng)作于公元前300年左右，其時屈原55歲左右。屈原在《離騷》中反復(fù)詠嘆著自己的價值堅守：“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索。民生各有所樂兮，余獨好修以為常，亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中說，“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。離騷者，猶離憂也”①司馬遷《史記》（第八冊），北京：中華書局，1959年版，第2482頁。。屈原秉持著獨好修以為常價值理念，對人民苦難有著深深悲憫情懷?！冻o》學(xué)家姜亮夫先生說：“《離騷》內(nèi)容之豐富、想象之強烈、語言之真摯、修辭之豐彤薈蔚、表現(xiàn)其人格之崇高，愛國主義精神之偉大。置諸世界作者之名也是最宏偉的登峰造極的作品。漢代人稱贊他，雖與日月爭光可也，是一點也不夸飾的?！甭勔欢喾Q他為真正的人民詩人，中國歷史上唯一有充分條件稱為人民詩人的人?！伴L太息以掩涕兮，哀民生之多艱。怨靈修之浩蕩兮， 終不察夫民心”。

屈原秉持著獨好修以為常價值理念，執(zhí)著追求真善美的理想主義，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，矢志不移，對于短暫即逝的人生持有神圣敬畏的態(tài)度，盡管在執(zhí)著追求人生的永恒、價值、理想時不免時刻感到窘迫、危機、畏懼，也正是因為這種畏懼感使得他永遠(yuǎn)固守著獨好修以為常的價值精神。他說，“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮?！焙蔚扔?、高貴、高潔、高遠(yuǎn)、澄澈！屈原這種獨好修以為常的堅守與冰清玉潔的精神深深震撼著人們的靈魂。

屈原的獨好修以為常還體現(xiàn)在他“寂兮寥兮，獨立而不改”的操守上，他在《離騷》中反復(fù)詠嘆道：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。老冉冉其將至兮，恐修名之不立。紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能?！彼啻萎a(chǎn)生“遠(yuǎn)游以自疏”念頭，但因“覽民尤（災(zāi)難）以自鎮(zhèn)”②《楚辭·九章·抽思》，見洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年版，第137頁。，終于沒有離開自己的父母之邦?！堕夙灐氛f：“后皇嘉樹，橘徠服兮。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮”。 屈原在赴清流而自沉前答漁夫說：“舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。”漁夫說“何不淈其流而揚其波，哺其糟而啜其釃？”答曰：“新沐者必彈冠，新浴者必振衣，安能以身之察察， 受物之汶汶者乎？安能以皓皓之白而蒙世俗之塵埃乎？”③《楚辭·漁夫》，見洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年版，第179-180頁。

獨好修以為常，寂兮寥兮，獨立而不改，自知不自見，自愛不自貴，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈的人格堅守，所以，司馬遷在《報任安書》中說：“屈原放逐，乃賦《離騷》。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見意遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳；其行廉，故死而不容自疏。推此志也，雖與日月爭光可也?！睗h代劉安也說，“推此志，雖與日月爭光可也”（班固《離騷序》引）。李白更是贊美道，“屈平詞賦懸日月，楚王臺榭空山丘”。①李白：《江山吟》，見蕭滌非等：《唐詩鑒賞辭典》，上海：上海辭書出版社，1983年版，第257頁。

三、當(dāng)下日常生活價值觀建構(gòu)

黑格爾說，“一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時，他才可以說是有德的。德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第170頁。。這就是說，當(dāng)價值觀轉(zhuǎn)化為一個人的日常生活習(xí)慣與生活方式時，那他才能活得更好。在當(dāng)下日常生活中，要讓自己活得更好，更豐盈充實，更無怍無愧，筆者以為有以下三個元素可作為我們當(dāng)下日常生活的價值觀基本內(nèi)容，即：向善、責(zé)任與教養(yǎng)。

（一）向善：人的使命

向善源于人性的一種基本需求。人的天性中有一種本能的同情之心。無論什么人，無論此人的性情是慷慨還是自私，無論此人是品德高尚還是惡棍之徒，其內(nèi)心都藏有一種天然的同情與憐憫之心。這正像亞當(dāng)·斯密說：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇使所產(chǎn)生的感情?！雹踇英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第5頁。休謨也說，“同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源?！侨诵灾幸粋€很強有力的原則，……它產(chǎn)生了我們對一切人為的德的道德感”④[英]休謨：《人性論》（下冊），關(guān)文云譯 ，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第616頁。。向善正是建立在人性的這一天然之性基礎(chǔ)上，它只需我們每人去發(fā)掘、去培植，即可成為生命的燦爛之花。

中國傳統(tǒng)文化是一種向善的文化。孟子說：“人皆有不忍人之心。無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！彼赋隽俗鳛橐粋€人最起碼的價值標(biāo)準(zhǔn)，就是懷有善心良知。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！雹荨睹献印す珜O丑上》，楊伯峻：《孟子譯注》（上冊），北京：中華書局，1960年版，第30頁。他從人的本性出發(fā)，闡述了人性的基本元素與人的生存及發(fā)展關(guān)系。作為一個人他至少應(yīng)有起碼的良知，即要有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，否則他就不是一個真正的人。屈原也有“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”的名句。

善有不同的種類，向善也有不同的路徑。如希望他人好的一種欲望就可稱之為善良的天性。對于所愛的人的幸福的一種欲望和對他苦難的一種厭惡，也可稱之為慈善之心。而遵守道德行為規(guī)范，也是一種基本的善。托克維爾說：“人類永遠(yuǎn)和普遍需要制定出一套是任何人在任何地方和任何時代都不敢違反，害怕違反時會遭到斥責(zé)和恥笑的道德規(guī)范。違反道德規(guī)范的行為，被稱之為惡；遵守道德規(guī)范的行為，被稱之為善。”⑥[法]托克維爾：《論美國的民主》（下卷）， 董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1988年版，第775-776頁。良知與良心的堅守，更是一種莫大的善。黑格爾曾說，“良心作為主觀認(rèn)識跟自在自為的存在的東西的統(tǒng)一，是一種神物，誰侵犯它就是褻瀆”①[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第140頁。。這正如孟子的思想，人的仁義、惻隱、良善之心，小可以安身立命齊家，大可以安邦治國平天下。

亞里士多德曾區(qū)分過三種類型的善：“一些被稱為外在的善，另外的被稱為靈魂的善和身體的善。在這三類善的事物中，我們說，靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實的善。而靈魂的活動也屬于靈魂?！雹赱古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第22-23頁。亞里士多德所說的外在的善是指財富、高貴出身、友愛、好運；身體的善是指：健康、強壯、健美、敏銳；而靈魂的善則是指：節(jié)制、勇敢、公正、明智。這其實就是道德的完善。德國哲學(xué)家費希特曾說，人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，人的使命是向善無限的接近③[德]費希特：《論學(xué)者的使命 人的使命》， 梁志學(xué)、沈真譯，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第12頁。。這種至善是社會所需要的。良知成仁，至善成義。我們這個社會需要良知、至善價值的支撐。我們這個社會正在呼喚仁愛，呼喚善良，呼喚正氣。

其實，作為一名普通百姓，就像一棵小草。但小草也有自己的價值。那就是不管在風(fēng)暴中還是淫雨中，不迷失自己，努力抓住空氣、露水、陽光、藍(lán)天和一小捧土，唱著自己的歌，縱然被雷電打斷，被馬蹄或其他獸蹄所踐踏，也仍努力向地下和天空伸展自己，頑強地生長，為培育自己生長的土地提供一點綠色，綻放一抹翠綠。我們每個人在日常生活中都能不斷涵養(yǎng)良知，做一些力所能及的善事，我們也是在向善無限地接近。在社會的群體中，絕大多數(shù)人所具備的道德水平，也就標(biāo)志著這個社會的文明程度。

善是一種資源，一種財富，它推動著我們的社會更好、更健康、更良性地發(fā)展。一個社會的發(fā)展不僅需要物質(zhì)的資本，人力的資本，技術(shù)的資本，更需要道德的資本。一個社會的發(fā)展水平，最終是決定于一個社會的道德水平。只有道德財富積累越多，道德資源打造越多，我們這個社會才能前進更快，我們這個社會也才能更加文明、健康。

（二）責(zé)任：人的天職

道德是對個體的社會責(zé)任行為的指稱。人類是一個社會群體的人類，這就要求生存在這個社會上的每一個體都必須具備社會責(zé)任，也就是說社會責(zé)任是每個社會人必備的天職。責(zé)任也就是對社會行為準(zhǔn)則的遵守，是一個人應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)。亞當(dāng)·斯密說：“對一般行為準(zhǔn)則的尊重，被恰當(dāng)?shù)胤Q作責(zé)任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導(dǎo)他們行為的準(zhǔn)則?！祟惿鐣拇嬖诙速嚾藗冚^好地遵守這些責(zé)任。如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準(zhǔn)則銘記在心，人類社會就會崩潰?！雹躘英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》， 蔣自強等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第197-199頁。

一般說來，負(fù)責(zé)任的行為就是有道德的、有價值的行為，不負(fù)責(zé)任的行為就是低道德或者低價值的、無道德或者無價值的行為。道德最重要的特點就是“應(yīng)該”或者“不應(yīng)該”?！皯?yīng)該”反映在道德責(zé)任里，是積極的道德責(zé)任，“不應(yīng)該”反映在道德責(zé)任里是消極的道德責(zé)任。人類的積極道德責(zé)任體現(xiàn)了人類的理性、和諧和真善美的正面價值，人類的消極道德責(zé)任則反映了人類自私、利己和文明失范的負(fù)面價值。古羅馬哲學(xué)家、政治家西塞羅就曾說過：“精神的基本活動有兩種，一種力量是欲望，另一種力量是理性，它教導(dǎo)并解釋什么事情應(yīng)該做，什么事情不應(yīng)該做。實際上這兩句話就是責(zé)任的定義?！雹賉古羅馬]西塞羅：《有節(jié)制的生活》，徐奕春譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2003年版，第126頁。英國哲學(xué)家休謨也說，“不建立任何責(zé)任，人類社會甚至人性就不能存在，而要達到更高程度的幸福和完美，關(guān)注和盡責(zé)就是最神圣的了”②[英]休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第190頁。。

每個行業(yè)都有著其職業(yè)倫理，這也是責(zé)任。職業(yè)倫理是關(guān)于從事某種職業(yè)的群體或個人的一些總體性的價值要求。不同職業(yè)道德主要是對某一職業(yè)的從業(yè)者個體的特殊要求這樣的特點，職業(yè)倫理則是某一職業(yè)的從業(yè)者對具有總體性的社會倫理和社會主導(dǎo)價值觀的遵循。作為角色倫理的職業(yè)倫理，必然要求明確依照職業(yè)來區(qū)分的每個社會角色的“名分”所在?！懊帧笨梢钥醋魇恰懊迸c“分”的統(tǒng)一。職業(yè)倫理即要求名與分的統(tǒng)一，如會計不做假賬，記者不做假新聞，醫(yī)生救死扶傷，學(xué)者不剽竊，商人不以次充好，企業(yè)家不生產(chǎn)假冒偽劣產(chǎn)品，法官不能徇私枉法，官員不能權(quán)力尋租，中飽私囊。作為知識分子，也有其基本的社會責(zé)任，宋代哲學(xué)家張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”③黃宗羲、黃白家：《宋元學(xué)案》（第一冊），北京：中華書局，1986年版，第664頁。。此四句為“橫渠四句”，最能表出中國知識分子的襟懷。

在當(dāng)下的日常生活中，責(zé)任也是一種現(xiàn)代的公民意識和公共精神。公共意識和公共精神的內(nèi)涵或有文化及時空所導(dǎo)致的差異,但就現(xiàn)代社會經(jīng)驗而言,其基本內(nèi)涵則具有一種普遍性，如小至談吐優(yōu)雅、謙遜、尊重他人、敬老愛幼、講究公共衛(wèi)生等，大至積極參與和承擔(dān)公共事務(wù)的討論及決策，并主動維護公共批評、平等參與、民主合議等公共權(quán)益。這些正是贏得全社會福祉所不可或缺的理性約定與責(zé)任規(guī)制。大家常說，教育首先要教做人，但是到底做什么樣的人？毫無疑問，那應(yīng)該是學(xué)做現(xiàn)代化國家負(fù)責(zé)任的“公民”。一個現(xiàn)代社會公民就需要有公民的責(zé)任感，對公共利益的責(zé)任感，維護個人基本權(quán)利的責(zé)任感。維護個人基本權(quán)利其實就是在履行維護社會與國家的義務(wù)，是一種對個人自己和集體的義務(wù)。對個人基本權(quán)利的麻木不仁也會導(dǎo)致對國家命運的麻木不仁。歷史發(fā)展到了今天，在一個缺乏公民責(zé)任意識、缺乏公共精神的民族中，是很難建立起現(xiàn)代文明的。這是歷史的結(jié)論，更是文明的走向。

（三）教養(yǎng)：人的操守

教養(yǎng)指一個人文化品德的修養(yǎng)。表現(xiàn)在行為方式中的道德修養(yǎng)狀況，是社會影響、家庭教育、學(xué)校教育、個人修養(yǎng)的結(jié)果，尤指在家庭中從小養(yǎng)成的行為的道德標(biāo)準(zhǔn)。在西方社會中，是禮貌、規(guī)矩、風(fēng)度、生活方式、習(xí)慣等。莎士比亞在《哈姆雷特》中說：“人類是一件多么了不起的杰作！……多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！”④[英]莎士比亞：《莎士比亞全集》（第九冊）， 朱生豪譯，北京：人民文學(xué)出版社，1978年版，第49頁?？档抡f，“人的價值取決于道德價值”⑤[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年版，第201、220頁。。中國文化是一個內(nèi)省的文化，是一個注重修身的文化。這樣一種文化更強調(diào)人的教養(yǎng)，人格操守修持成了中國傳統(tǒng)文化日常生活里的基本特點。在日常生活中，坐有坐相，站有站相，明事達理，善解人意，溫良恭儉，儒雅謙和，這都是一種教養(yǎng)。

禮貌不等于教養(yǎng)。禮貌只是教養(yǎng)的表現(xiàn)形式之一，懂禮貌和禮節(jié)的人不一定具備教養(yǎng)，而有教養(yǎng)的人通常都懂得遵守他所在環(huán)境中的禮節(jié)和禮貌。禮貌是外在的、表面的，是經(jīng)過訓(xùn)練和刻意就可以裝出來的。而教養(yǎng)是發(fā)自內(nèi)心的，是由環(huán)境、教育、經(jīng)歷等結(jié)合成的內(nèi)在素質(zhì)。也就是說一個人有禮貌，討人喜歡，但他可能內(nèi)在是自私虛偽的。但當(dāng)說一個人有教養(yǎng)時，不僅說明他的外在行為，而且還說明這個人的內(nèi)涵、道德品質(zhì)是好的。

知識也不等于教養(yǎng)。教養(yǎng)與人的知識多少、學(xué)問高低、財富多寡、地位尊卑無關(guān)，而與人的道德素養(yǎng)相連。納粹頭目很多會彈鋼琴，有哲學(xué)博士學(xué)位，他僅只具有人文知識，而沒有人文教養(yǎng)。知識是外在于精神、靈魂的東西，是材料、是工具，是可以量化的“知道”，必須讓知識進入人的認(rèn)知本體，滲透于人的生活與行為，形成了一個終極關(guān)懷，那才能說有教養(yǎng)。一個有高度道德修養(yǎng)的人，必定有相當(dāng)?shù)慕甜B(yǎng)素質(zhì)；反之，一個有教養(yǎng)的人，也必定有相當(dāng)?shù)牡赖滦摒B(yǎng)。

可見教養(yǎng)是良好的社會規(guī)范的表現(xiàn)，是善待他人，己所不欲，勿施于人。己欲立則立人，己欲達則達人。教養(yǎng)的基礎(chǔ)，是理解和尊重他人，并且不妨礙他人。這正像黑格爾所說：“有教養(yǎng)的人首先是指能做別人做的事而不表示自己特異性的人，至于沒有教養(yǎng)的人正要表示這種特異性，因為他們的舉止行動是不遵循事物的普遍性的。在對其他人的關(guān)系上，沒有教養(yǎng)的人還容易得罪別人，因為這些人只顧自己直沖，而不想到別人如何感覺。”①[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯 ，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第203頁。

一個有教養(yǎng)的人通常能熱愛大自然，保護大自然，與之和諧相處；一個有教養(yǎng)的人通常對家庭、社會和子女負(fù)起崇高的責(zé)任，關(guān)愛老人，關(guān)愛子女，關(guān)愛社會；一個有教養(yǎng)的人在維護自己人格尊嚴(yán)的同時，更會隨時隨地尊重別人的人格尊嚴(yán)。在正當(dāng)維護自己權(quán)利的同時，也尊重他人的權(quán)利；一個有教養(yǎng)的人，通常對善良、忠誠、信義、勇敢、勤勉、互助、臨危不懼、見義勇為、吃苦耐勞、堅貞不屈等人類社會優(yōu)良品質(zhì)時刻懷有敬仰之情，并時時身體力行；一個有教養(yǎng)的人，通常能時刻克制和約束自己，在日常生活和社會交往中彬彬有禮，不強詞奪理，不擺架子顯身份，不自鳴得意；一個有教養(yǎng)的人總是不斷的反省自己，永遠(yuǎn)地自律，虛懷若谷，堂堂正正，光明磊落。

教養(yǎng)無法灌輸，只能潛移默化。從父母身上學(xué)習(xí)，從社會的集體行為上學(xué)習(xí)。教養(yǎng)與習(xí)慣緊密相連，是優(yōu)良品質(zhì)和習(xí)慣的總和，良好的習(xí)慣久而久之會成為一種自覺的行動，內(nèi)化為教養(yǎng)。要做到有教養(yǎng)，應(yīng)該從培養(yǎng)良好的習(xí)性開始。教養(yǎng)靠家庭、學(xué)校與社會的教育，更要靠自我修煉。教養(yǎng)既表現(xiàn)為個人素質(zhì)的高低，更是一個民族整體素質(zhì)高低的標(biāo)尺。人們應(yīng)該在日常生活中注意從一點一滴的小事情做起，做一個有教養(yǎng)的人。托克維爾曾說，現(xiàn)代社會是理性的判斷比天才對人們更有利，建立溫良的習(xí)慣比創(chuàng)造英勇的美德更重要，弊端少造成些罪孽比高尚的行為更重要。②參見[法]托克維爾：《論美國的民主》（上卷），董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1988年版，281頁。因此，筆者以為，在我們?nèi)粘Ｉ罾锟梢陨僖稽c天才，但應(yīng)多一點理性；少一點大師，但應(yīng)多一點君子；少一點高不可攀的英雄，多一點現(xiàn)代意識的公民；少一點虛假的高尚，多一點誠樸的教養(yǎng)。這應(yīng)是當(dāng)下中國日常生活所更需要的價值觀。