胡 蓉

一、有關(guān)童賓傳說的研究

風火仙師童賓(1)參見張發(fā)穎編：《唐英督陶文檔》，學苑出版社，2011年，第12頁。，是景德鎮(zhèn)地區(qū)所崇拜的窯神之一。目前，國內(nèi)學界在以景德鎮(zhèn)為區(qū)域范圍的傳統(tǒng)瓷業(yè)文化史研究中，多以關(guān)注風火仙師等行業(yè)神歷史與瓷業(yè)經(jīng)濟、社會-行業(yè)、民間信仰等命題為主，其研究路徑大致可分為三類。一是從瓷業(yè)與地方社會關(guān)系的視角分析，闡明景德鎮(zhèn)地區(qū)的行業(yè)神信仰對地方社會控制的有效性。劉朝暉在博士論文中對官方介入風火仙師崇拜的歷史進行了深入的剖析(2)參見劉朝暉：《明清以來景德鎮(zhèn)的瓷業(yè)與社會控制》，復旦大學博士學位論文，2005年。，蘇永明則強調(diào)通過風火仙師崇拜達到對明清時期景德鎮(zhèn)各類行幫的管控目的。(3)參見蘇永明：《風火仙師崇拜與明清景德鎮(zhèn)行幫自治社會》，《地方文化研究》2015年第1期。再者，陳靖、詹嘉、王小軍、李興華等人的研究都以歷史文獻法闡述景德鎮(zhèn)地區(qū)瓷業(yè)神靈的發(fā)展歷史及社會功能(4)參見陳靖：《明清景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神靈信仰與地域社會》，復旦大學碩士學位論文，2010年；詹嘉、何炳欽：《景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神袛?shù)臍v史文化考察》，《農(nóng)業(yè)考古》2011年第4期；王小軍：《景德鎮(zhèn)制瓷業(yè)行業(yè)神崇拜研究》，《江西社會科學》2004年第12期；李興華：《移民與景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神信仰研究——以御窯廠神靈崇拜演變?yōu)橐暯恰罚短沾蓪W報》2014年第2期。詹嘉、何炳欽的文章題目中“神袛”兩字使用錯誤，應(yīng)為“神祇”，特此說明。，其中前兩位還對風火仙師神化立祠的過程進行文獻考據(jù)，并以翔實的史料證明“童賓被塑造”的歷史過程。另外，聚焦于風火仙師童賓的個案研究成果也比較豐富，大體從圖像學、比較文學以及符號學等理論視角梳理童賓封神的“歷史材料”。(5)參見鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期；周思中、熊貴奇：《窯神新造：唐英在景德鎮(zhèn)的御窯新政與風火仙崇拜》，《創(chuàng)意與設(shè)計》2012年第3期；牟學苑：《殷弘緒的傳教活動與景德鎮(zhèn)“窯神”故事的傳播》，楊慧林：《基督教文化學刊(第1輯)》，宗教文化出版社，2010年，第248-257頁；李興華、李松杰、肖絢：《景德鎮(zhèn)窯神崇拜與象征空間的構(gòu)建——以風火神童賓為個案研究》，《內(nèi)蒙古大學藝術(shù)學院學報》2011年第4期。縱而觀之，通過文獻探討風火仙師與行業(yè)神的關(guān)系，已然成為研究景德鎮(zhèn)地方社會史與民間信仰的重要課題之一。然而，筆者認為文獻材料自身存在著或“殘”或“缺”的局限性。目前研究者以清代文獻為主進行分析，無法“客觀”地顯示明代發(fā)生的童賓投火及封神歷史“本真”。研究者在運用風火仙師傳說的文獻材料時，仍然存在著版本之間的差異性。

另外，早在20世紀90年代，劉毅便開啟了對國內(nèi)行業(yè)神傳說和窯神崇拜歷史的研究，其研究對童賓封神傳說所涵蓋的人物神與殉窯神話的關(guān)系進行了初步分析。(6)參見劉毅：《陶瓷業(yè)窯神崇拜述論》，《景德鎮(zhèn)陶瓷》1997年第3期；劉毅：《陶瓷業(yè)窯神再研究》，《文物》2010年第6期。宗教人類學、民俗學等研究常將神話傳說中的神靈劃分為人物神(或人格神)與自然神。筆者也認同多數(shù)研究提出的將風火仙師童賓歸類在行業(yè)保護神或人物神的范疇，并以此探討風火仙師與整個行業(yè)神體系，以及景德鎮(zhèn)地方神靈信仰體系的建構(gòu)關(guān)系。比如，在對景德鎮(zhèn)陶瓷傳說及行業(yè)保護神的相關(guān)研究中，龍紅針對造物設(shè)計主題及傳說內(nèi)容的研究，提出一個傳統(tǒng)性的命題——“人殉”是決定造物工藝傳說的關(guān)鍵要素。(7)參見龍紅、王玲娟：《行業(yè)保護神——論中國古代造物設(shè)計神話傳說中的行業(yè)模式與主題》，《南京藝術(shù)學院學報(美術(shù)與設(shè)計版)》2011年第1期。該文明確了行業(yè)保護神、造物工藝以及人殉傳說的研究思路，對本文的個案研究具有重要的啟發(fā)性。

綜上所述，風火仙師個案研究所依據(jù)的文本文獻與民間傳說之間的關(guān)系并未被全面揭示出來。因此，本文將工藝傳說與風火仙師童賓個案進行視域融合，結(jié)合民間文學及民俗學所關(guān)注的人殉主題、人祭傳說，在現(xiàn)有文獻的基礎(chǔ)上，通過分析文本與作者之間的互動關(guān)系，以推動該個案研究從方法到理論的反思。首先，筆者以工藝傳說為視角，把童賓的“歷史信息”置入人祭母題及其功能的范疇中進行分析，以闡明工藝行業(yè)中存在的人物神及人死封神傳說的象征意義；其次，在投火的敘事命題下，筆者把童賓化神的故事過程分解為數(shù)個更小化的單元母題，結(jié)合現(xiàn)存文本進行歷時性的對比分析，從而解決童賓封神傳說的清代文本起源性問題，同時通過對文本比較和童賓投火功能性的再解讀，指出歷史人物唐英及其作品對童賓形象重塑的重要作用。最后，筆者將對風火仙師傳說研究的文本局限性加以反思。

二、童賓封神的傳說

在古代中國，包括瓷器在內(nèi)的青銅器、鐵器、磚瓦等燒制“器物”的生產(chǎn)制造基本依賴于手工的把控。明清兩代景德鎮(zhèn)官窯曾多次修繕瓷業(yè)神祠，某廟碑記曾提到“夫天地間生育民物惟五行，五行之運各有神司。陶司于火，取成于烈焰鍛煉之中，入奚容其力，非神之功，其曷能濟”(8)詹珊：《重建敕封萬碩侯師主佑陶廟碑記》，轉(zhuǎn)引自陳靖：《明清景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神靈信仰與地域社會》，復旦大學碩士學位論文，2010年，第23頁。?？梢?，陶瓷工藝行業(yè)對神佑十分看重。據(jù)《景德鎮(zhèn)陶錄》記載，只有清代的景德鎮(zhèn)官窯設(shè)有供奉風火仙師童賓神位的“佑陶靈祠”(9)藍浦、鄭廷桂：《景德鎮(zhèn)陶錄》，黃山書社，2015年，第10—11頁。，這說明童賓是在清代獲得官方重視的，且有清代詩歌《陶陽竹枝詞》為證。(10)參見劉朝暉：《明清以來景德鎮(zhèn)的瓷業(yè)與社會控制》，復旦大學博士學位論文，2005年，第111頁。二者皆說明當時景德鎮(zhèn)民間有夏初“拜風火仙”的習俗。陳連山在《再論中韓兩國陶瓷、冶煉行業(yè)人祭傳說的比較》一文中把“人祭”界定為獻給神靈的“祭品”以獲得神佑的宗教習俗，并對“陶冶人祭傳說”這一母題進行研究。他表示有必要“用人祭這種原始信仰來解釋此類傳說中神奇情節(jié)的根源，以及人祭傳說在中國社會各種主要思想影響下形成的變異”(11)陳連山：《再論中韓兩國陶瓷、冶煉行業(yè)人祭傳說的比較》，文日煥、祁慶富：《民族遺產(chǎn)(第三輯)》，學苑出版社，2010年，第95頁。?！肮适虑楣?jié)”“傳說原型”等命題對研究民間故事傳播及流變性有著關(guān)鍵作用。筆者認為，在文獻記載的基礎(chǔ)上，我們可以把童賓封神作為人祭傳說與行業(yè)習俗的共同探討對象，再以“人祭母題”的對比視角來展開民間傳說文本的起源性探討。

(一)工藝傳說與人祭母題

民間文學涉及的母題類型頗豐，美國民俗學家斯蒂·湯普森曾在其《民間文學母題索引》中列舉出數(shù)個遍布世界各地的“人祭母題”(12)陳連山：《再論中韓兩國陶瓷、冶煉行業(yè)人祭傳說的比較》，文日煥、祁慶富：《民族遺產(chǎn)(第三輯)》，學苑出版社，2010年，第95頁。。顧希佳在行業(yè)民俗專題研究中梳理出冶鐵行業(yè)傳統(tǒng)民俗中有關(guān)“以身投爐”母題的傳說。她強調(diào)在傳統(tǒng)手工行業(yè)習俗中存在著“在后世的典籍記載和口頭傳說中看到‘以身投爐’所留下的歷史軌跡”(13)顧希佳：《春秋晚期吳越冶煉民俗芻議》，《杭州師范學院學報(社會科學版)》2002年第5期。。例如，最早的干將、莫邪夫婦鑄劍傳說；宋代《太平寰宇記》記載的“孝娥投爐”傳說；明代遵化的“金、火二仙姑”傳說以及清代廣東地區(qū)的“涌鐵夫人”傳說，都具有這一特點。(14)參見顧希佳：《春秋晚期吳越冶煉民俗芻議》，《杭州師范學院學報(社會科學版)》2002年第5期。另外，在北京鑄鐘娘娘廟流傳著“金爐娘娘”傳說，與其相類似的還有南京的“鐘神”傳說。(15)參見顧希佳：《春秋晚期吳越冶煉民俗芻議》，《杭州師范學院學報(社會科學版)》2002年第5期。實際上，陳連山及顧希佳的研究是以某類工藝行業(yè)中的傳說為視角展開探討。自宋至清以來，民間傳說中的女性投火祭窯多被封為“夫人”或“娘娘”，雖其文本關(guān)注女性身份較為特殊，但它與原始神話的“人祭母題”相通，并形成枝干式的知識譜系。這反映出在傳統(tǒng)手工藝行業(yè)中存在共同的心理特征：傳統(tǒng)社會對民間信仰文化的認知層面包括祭祀、神話人物等文化寓意及象征。(16)金澤：《當代中國民間信仰的形態(tài)建構(gòu)》，《民俗研究》2018年第4期。在景德鎮(zhèn)流傳著瓷器行業(yè)神崇拜的習俗，包括風火仙師在內(nèi)的眾多人物神、自然神、祖師神等等都體現(xiàn)著神靈對瓷器行業(yè)的“保護”作用。(17)參見劉毅：《陶瓷業(yè)窯神崇拜述論》，《景德鎮(zhèn)陶瓷》1997年第3期；劉毅：《陶瓷業(yè)窯神再研究》，《文物》2010年第6期；劉朝輝：《明清時期景德鎮(zhèn)瓷業(yè)及社會控制》，復旦大學博士學位論文，2005年，第112-114頁。唯有童賓化神的故事情節(jié)有著投火“犧牲”的內(nèi)容。因此，風火仙師傳說屬于具有“人祭”文化寓意的神話系統(tǒng)。下文將結(jié)合“投火”母題的功能對童賓投火封神的過程進行分析。

(二)“投火”母題的功能

在民間文學的研究話語里，母題常界定為“構(gòu)成故事的成分、要素(the elements of tales)”。呂微在神話敘事的研究方法中指出“母題總是與故事的具體敘述難解難分”(18)呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社，2001年，第7頁。，母題作為語言文學的基本概念涉意較廣，或“主題”“思想”，或“意象”“語式”。(19)參見呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社，2001年，第1頁。母題同時具有“具象”的特征，以及“較多地展現(xiàn)出中性、客觀性，正由于這母題(或意象，或不止一個意象)的呈現(xiàn)及有機組合，而顯示出某種特定意義”(20)王立：《主題學的理論方法及其研究實踐》，《學術(shù)交流》2013年第1期。。因此，在理論上，“敘事者自由地組合無限數(shù)量的母題以創(chuàng)作類型迥異的敘事文本”(21)呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社，2001年，第4頁。。在古籍文獻中，童賓的投火祭窯存在著不同的表述，唐英所撰《火神童公傳》描繪到“愿以骨作薪”而“遽躍入火”，其編著的《陶冶圖編次》則描述為“神躍身窯火(突)中捐生”(22)張發(fā)穎編：《唐英督陶文檔》，學苑出版社，2011年，第10-12頁。?？偟膩碚f，文本主題并未脫離“投火身祭”的核心。以湯普森的觀點來界定“投火”母題，它“是一個故事中最小的、能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分”，可分為“角色”“情節(jié)”和“事件”(23)王堯、劉魁立：《生命樹·林中路——“民間敘事的形態(tài)研究”問答、評議及討論》，《民族藝術(shù)》2017年第1期。。本文個案探討的“投火身祭”自然是囊括在其三大歸類中：一個明代御器廠的投火“事件”，或童賓投火的“情節(jié)”故事。因此，投火是一個可以“最小化”的母題，即故事中主角的重要動作“行為”。

假定筆者把在風火仙師傳說的敘事文本中的母題概括為“投火入窯”的動作，那么，其地域文化特征自然建立在童賓如何“投火身祭”的敘事中。對比中國神話中投火祭天的“母題”，最早如《淮南子》描繪的湯在占卜后通過焚燒自身的祭天儀式達成求雨目的。(24)參見劉安：《淮南子》卷九《主術(shù)訓》，岳麓書社，2015年，第71頁；蕭統(tǒng)編：《文選》第十五卷《張平子思玄賦》，李善注，上海古籍出版社，1986年，第665頁。在湯為民而祈天求雨的過程中，包含著祭天儀式中的兩個核心內(nèi)容：一是求雨的目的；二是求雨使用的方式?！巴痘稹钡男袆邮菧笥陼r“自焚以祭天”的方式，于是，“投火祭天”的目的與行動的關(guān)系影射出在敘事文本中同母題一樣重要的概念，即敘事“功能”。劉魁立將母題的功能比擬為“肌腱”的作用，“母題含有進一步展開敘述的能力，具備相互連接的機制”(25)王堯、劉魁立：《生命樹·林中路——“民間敘事的形態(tài)研究”問答、評議及討論》，《民族藝術(shù)》2017年第1期。。劉魁立的闡釋進一步強化了母題對情節(jié)的鏈接能力，誠如普洛普把功能解析為人物行動對于整個故事所產(chǎn)生的“意義”(meaning或significance)(26)參見呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學文獻出版社，2001年，第6頁。。既然古代“祭天”目的指向文化自身的寓意，因此，傳說中湯祭天的目的是旱季求雨造福于民，這與明代童賓的祭窯事件產(chǎn)生的作用一致，兩例“人祭”都帶有上古人祭風俗的文化特征。

上文歷時地分析投火母題的功能，明確古代“自焚祭天”與童賓投火入窯的“目的”相一致，或求雨，或成器的目的都是敘事文本中對故事產(chǎn)生“意義”的重要部分?；仡欔愡B山的“陶冶人祭傳說”和顧希佳對“冶煉民俗”的類型母題的研究，人祭與行業(yè)習俗之間缺少對遠古神話、宗教信仰等文化層面的再探討。筆者認為風火仙師傳說在敘事“意義”的關(guān)照下還需要把握所謂“人物神”的文化特征。

(三)“人死封神”的文化信仰

古希臘哲學家德謨克利特在法律創(chuàng)神說和恐懼造神說中提出“神是因地而異的，這是由于每一個(民族)在建立自己的風俗習慣時創(chuàng)立了自己的神”(27)金澤：《宗教人類學學說史綱要》，中國社會科學出版社，2010年，第15頁。。由于傳統(tǒng)中國的民間信仰處于社會底層，有結(jié)構(gòu)組織松散的特點，造成它在不斷的發(fā)展過程中，表現(xiàn)出橫向化的民間造神運動。中國歷史上也陸續(xù)出現(xiàn)過“相似”的傳說。金澤指出，除了常見的各類自然神、祖先神等神明以外，還有兩種造神方式，其中一種是“人死封神論”(28)金澤：《民間信仰的聚散現(xiàn)象初探》，《文史哲》2006年第1期。。因此，人們把真實的歷史人物封為神靈是符合傳統(tǒng)社會文化語境的。在河南神垕鎮(zhèn)，鈞瓷業(yè)也存在著對“金火圣母”的崇拜，與景德鎮(zhèn)瓷業(yè)的風火仙師崇拜同屬于“殉窯高匠”的類型。當?shù)貍髡f“紅釉鈞瓷久燒不成，老窯工之女嫣紅以身投窯，窯變紅瓷終于燒成”(29)劉毅：《陶瓷業(yè)窯神崇拜述論》，《景德鎮(zhèn)陶瓷》1997年第3期。。而且在其他手工藝行業(yè)也有同類型的傳說敘事，《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》中詳細記載著干將、莫邪鑄劍的神話，描繪他們“夫妻俱入冶爐中，然后成物”的行為。(30)參見龍紅、王玲娟：《行業(yè)保護神——論中國古代造物設(shè)計神話傳說中的行業(yè)模式與主題》，《南京藝術(shù)學院學報(美術(shù)與設(shè)計版)》2011年第1期。這兩個行業(yè)神傳說都指出“投火”行為的象征意義，投火入窯才能達到紅瓷“燒成”和鑄劍“成物”的良性目的(實現(xiàn)愿望)，與《淮南子》中湯“祭天”求雨“為民”的目的一致。在古代社會祭天以求神佑的心理作用下，產(chǎn)生的“人死封神”或者造神的行為都是基于對神話人物的共性認知和信仰。

在古代中國社會發(fā)展過程中，火的燒制和冶煉工藝技術(shù)是封建文明的重要標志。陶瓷燒制技術(shù)雖然多以人工創(chuàng)造為主，卻不能在某些重要的環(huán)節(jié)對成品或燒制完器給予保障。故而在造物方面形成“天有時、地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良”(31)聞人軍譯注：《考工記譯注》，上海古籍出版社，2008年，第4頁。的敬畏之心。誠如趙利中所描述的那樣，“在眾多因素當中，火是最神秘、最不可控，同時也是最關(guān)鍵的一環(huán)”，因此，所謂“火候”不僅僅體現(xiàn)出制陶者的技術(shù)“經(jīng)驗”，還摻雜著希望“天時、地利”而“求得神靈保佑”的思想觀念。(32)趙利中：《文化遺產(chǎn)關(guān)鍵詞：陶瓷》，《民族藝術(shù)》2015年第5期。也就是說，無論當時社會制瓷工藝水平是高還是低，必然伴隨著形制創(chuàng)新過程中技術(shù)的不穩(wěn)定性。于是，這種人力與天意的不可逆性，為這一制造行業(yè)的宗教與神話經(jīng)久不衰的流傳創(chuàng)造了條件。因此，瓷器行業(yè)神嫣紅“以身投窯”與童賓“遽躍入火”的行為過程，都展現(xiàn)了“投火祭天”的象征意義。所謂“驚天地、泣鬼神”，無論主動還是被迫，投火祭天乃是各種意義(價值)的集合體，也可釋讀為獻身的“誠意”及敬畏自然的決心?？傊?，它承載著遠古宗教祭祀儀式的神圣意義，隨著瓷業(yè)發(fā)展過程的投火事件而進一步演化為文化敘事的想象空間。

三、童賓封神與文化建構(gòu)

受西方理論對民間文學、民間傳說研究的影響，母題在民族性及傳承性的理論研究中具有普遍性意義。在進行個案或區(qū)域性研究時，我們?nèi)匀恍枰迩迥愁愋臀谋九c文本起源的關(guān)系。明代童賓投火的歷史通過清代“文本”敘事為今天的我們呈現(xiàn)出可描述的情節(jié)“畫面”，或可以理解為“歷史的形式從來就是傳說故事”，從海登·懷特所述觀點理解，“歷史所呈現(xiàn)給我們的只是敘事的話語，至于歷史的本來面目其實已經(jīng)過歷史學家以及無數(shù)的歷史敘述者們的過濾，從而不再是客觀的事實”(33)施愛東：《顧頡剛故事學范式回顧與檢討——以“孟姜女故事研究”為中心》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2008年第2期。。遠古史的敘事、上古神話傳說或無法明證其本來之面目，清代遺址風火仙師祠的瓷匾是實物證據(jù)，童賓投火入窯的文獻也易于查證。由于童賓投火入窯并化神的傳說涉及到歷史文獻與民間信仰等研究范疇，因此，把相關(guān)的、不同形式的“文本”作為研究對象是現(xiàn)實所需。誠如戶曉輝所論，我國是“一個具有豐富文獻記錄的國度，民間文學的文獻研究或文獻中的民間文學研究是一個值得深入開掘的廣闊領(lǐng)域”(34)戶曉輝：《民間文學的學科自覺與規(guī)范化追求——讀呂微〈神話何為〉》，《民俗研究》2002年第1期。。有鑒于此，筆者搜集、整理了有關(guān)風火仙師傳說的文本，以下將從兩個方面對引用的文本結(jié)構(gòu)及體裁形式進行系統(tǒng)歸納和分析。

(一)童賓投火傳說的文本比較

在以風火仙師作為專題的民間文學的研究里，牟學苑(35)牟學苑：《殷弘緒的傳教活動與景德鎮(zhèn)“窯神”故事的傳播》，楊慧林：《基督教文化學刊(第1輯)》，宗教文化出版社，2010年，第248-257頁。把清代世界科技交流中法國傳教士殷弘緒理解的“菩薩”(童賓)及赫恩版本的中國瓷神故事進行對比研究，從還原歷史中景德鎮(zhèn)窯神的故事來關(guān)注其不同版本在傳播中的流變性。下文通過地方志、家譜、碑記等文獻材料，把童賓投火過程分解為從“身亡”到“良性結(jié)果”，再到“神化”的敘述，用“投火”“成器”“立祠”的單元性母題進行差異性對比。

清代火神童公文獻比較表

續(xù)表

年代文獻名稱投火(身亡)結(jié)果(良性)立祠(神化)雍正年間唐英《陶冶圖編次》之圖二十《祀神酬愿》①神躍身窯(突)中捐生缸成“廠署內(nèi)建祠祀焉”雍正年間唐英《龍缸記》②激而舍生乃成事乾隆年間《浮梁縣志》中收錄唐英《火神傳》《重修風火神廟碑記》《龍缸記》道光年間《浮梁縣志》中收錄唐英《火神傳》《重修風火神廟碑記》《龍缸記》光緒年間《江西通志》記載風火仙師其事;并收錄唐英《龍缸記》以身赴火同治七年沈三曾《定新公神腹記》③將身赴窯龍缸遂成“立祠御器廠左,塑像祀之”“恢弘廟宇,復整金身”《童氏宗譜》卷首《銘十五公長子賓公》④將身赴火龍缸適成“立祠廠左”“復建廟祀”《童氏宗譜》卷首投窯身殉器成“被后人尊奉為神”①②③④參見張發(fā)穎編:《唐英督陶文檔》,學苑出版社,2011年,第11頁。參見張發(fā)穎編:《唐英督陶文檔》,學苑出版社,2011年,第11頁。參見江西省歷史學會編:《景德鎮(zhèn)制瓷業(yè)歷史調(diào)查資料選輯》,內(nèi)部出版,1963年,第46頁。參見江西省歷史學會編:《景德鎮(zhèn)制瓷業(yè)歷史調(diào)查資料選輯》,內(nèi)部出版,1963年,第46頁。

歷時觀之，最早記載童賓從“身亡”而產(chǎn)生“良性結(jié)果”再到“神化”的文獻是唐英的《火神童公傳》。該文記載為“遽躍入火”使“啟窯(時)果得完器”，人們因感其誠而“立祠祀之”。這與其他文本的記載有細微差別，比如清光緒和同治年間的《童氏宗譜》記載相似，只是在用詞上稍有區(qū)別，比如“以身赴火”或“將身赴窯”“將身赴火”。另外對神化童賓的過程，“立祠御器廠左”與“立祠廠左”的表述差異也不大。再者，記載著風火仙師傳說的文獻都是清版文本以及地方志的轉(zhuǎn)載或收錄。因此，筆者認同鄭巖的推斷：“唐英所說的童氏家牒今已不存，我們無從確定其是否真的存在，抑或只是唐英為了證明‘于史有據(jù)’的一種說辭……唐英為童賓所寫的新傳記，是這個故事的升級版?！?36)鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期。

(二)歷史人物唐英與火神童公傳

在《窯神新造：唐英在景德鎮(zhèn)的御窯新政與風火仙崇拜》一文中，周思中提出風火仙師崇拜與唐英的推動有關(guān)。唐英重塑了風火仙師形象，這表明清代的童賓封神就是“窯神新造”(37)周思中、熊貴奇：《窯神新造：唐英在景德鎮(zhèn)的御窯新政與風火仙崇拜》，《創(chuàng)意與設(shè)計》2012年第3期。。接下來，筆者以歷時性視角梳理清代唐英參與的“窯神新造”過程：

清雍正六年(1728)，四十六歲的唐英奉命去景德鎮(zhèn)官窯協(xié)理窯務(wù)(時任督陶官為年希堯)。第二年，唐英因緣得到童氏族譜記載的童賓傳記有感作《火神童公小傳》，文章記錄了他對風火仙師童賓的第一次評價，“卒能上濟國事，而下貸百工之命也，何其壯乎！”(38)張發(fā)穎編：《唐英督陶文檔》，學苑出版社，2011年，第12頁。雍正八年(1730)五月唐英作《祭風火仙師登座文》，再次提及童賓的感人事跡。(39)參見周思中、熊貴奇：《窯神新造：唐英在景德鎮(zhèn)的御窯新政與風火仙崇拜》，《創(chuàng)意與設(shè)計》2012年第3期。次年，唐英在景德鎮(zhèn)御窯廠內(nèi)為已經(jīng)開始修繕的風火仙師祠題字，并將監(jiān)督燒制的瓷匾“佑陶靈祠”掛在御窯廠西院墻的門楣上。景德鎮(zhèn)督陶官年希堯在《重修風火神廟碑記》中提及“唐侯節(jié)公財、惜人力，以徼惠歸美于神，時來修祀。則俯仰上下，嘆其棟字戺級之弗葺也”(40)年希堯：《重修風火神廟碑記》，轉(zhuǎn)引自陳靖：《明清景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神靈信仰與地域社會》，復旦大學碩士學位論文，2010年，第28頁。，描述出唐英對神廟修繕過程的親力親為。接著，唐英撰寫的《龍缸記》提到“此器之成，沾溢者，神膏血也；團結(jié)者，神骨肉也；清白翠璨者，神精枕猛氣也。其人則神，其事則創(chuàng)，其工則往古奉御之所遺留，而可不加之珍重乎”(41)參見張發(fā)穎編：《唐英督陶文檔》，學苑出版社，2011年，第11頁。。文中再一次表現(xiàn)出他對風火仙師的肯定，并用被棄置的前朝龍缸的器物靈性來詠嘆童賓的神性意義。乾隆初年，唐英被正式任命為景德鎮(zhèn)的督陶官。今日在景德鎮(zhèn)古窯民俗博覽區(qū)所復建的風火仙師廟，仿造始建于清代嘉慶年間的形制修建，說明童賓是被清廷敕封為“廣利窯神”。(42)參見邱國珍：《景德鎮(zhèn)瓷俗》，江西高校出版社，1994年，第66頁。筆者查證相關(guān)資料，劉朝暉在其博士論文中提及邱國珍于《景德鎮(zhèn)瓷俗》的說法“清朝廷也敕封其為廣利窯神”，雖無法考據(jù)出敕封的時間，但可明確為唐英督陶之后，故在此使用清代來泛指時間。

清初景德鎮(zhèn)官窯中的神祠是明代遺址，《火神童公傳》記載：“問神姓氏封號，卒無能知者”，在清雍正年間修建火神廟時，官員對供奉者的前朝封號并不知情。而且，當時負責督管的官員是從童賓的“神裔”后輩抱來的家牒中獲知童公信息，“稱神曰風火仙，詳死事一節(jié)”，以及清康熙年間曾經(jīng)“放饒守許拓桐地加修葺”神祠等內(nèi)容。據(jù)考證，文獻所述童賓投火“萬歷間”的具體時間并未確證，大概推斷為明末，與唐英撰寫《火神童公傳》的時間相距130年，鄭巖也因此表明，“唐英喚醒了沉睡已久的童賓”(43)鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期。?？傊?，以目前留存的清代文本對比來看，童賓化神的敘事描述與唐英作品有著直接或間接的聯(lián)系。在唐英的“創(chuàng)作”與其他文獻之間，存在著一個清代文獻版本的起源性爭議。

(三)唐英的文化建構(gòu)作用

假設(shè)明代以來景德鎮(zhèn)瓷業(yè)存在的風火仙師崇拜是基于某次投火入窯事件的一種文化想象，我們需要反思兩個方面的問題，一是如何解釋其他投火事件中未能成神的歷史傳說？另外，如前文分析得出，唐英所作的《火神童公傳》可以理解為“重塑”風火仙師歷史的起源性文本，而唐英所知的明代文獻材料及傳說來源也存在著無法考證的可能性。我們該如何理解唐英重塑風火仙師的行為呢？

其一，《左傳》中曾記載有另一類型的投火故事，講述了邾莊公從床上栽到炭火爐中被燒成重傷，最后傷口潰爛而亡的過程。(44)參見左丘明：《左傳》卷十一《定公三年》，蔣冀聘點校，岳麓書社，2006年，第319頁?！盎稹笔亲匀唤绱嬖诘囊环N物質(zhì)現(xiàn)象，“火”的自然屬性與使用功能表明投火受傷或死亡是必然的結(jié)果。為何邾子的投火而真死與童賓的投火卻化神的描述有著巨大的差別呢？上文已闡明工藝傳說與人祭母題之間存在著密切關(guān)聯(lián)，無論化神的原型人物是意外投火而亡，或是主動投火獻身，只有投火行為承載著犧牲精神，且產(chǎn)生“良性結(jié)果”，基于兩個要素方可解讀投火成神的傳說功能?？傊?，風火仙師傳說中的“投火”行為與神話敘事中探討的火及火的神秘性，都架構(gòu)于自然與超自然的對立范疇中，如同《列仙傳》中神農(nóng)的雨官赤松子的“能入火自燒”行為，是基于一種超自然的神性形象的描述，同時還產(chǎn)生了現(xiàn)實意義，即造福窯工(免遭責難之罪)和惠及社會底層的良性結(jié)果。

其二，作為清代景德鎮(zhèn)官窯官員的唐英，其社會身份給予他“造神”的話語權(quán)，推崇窯神崇拜是“國家介入民間信仰”的官方立場。(45)參見劉朝暉：《明清以來景德鎮(zhèn)的瓷業(yè)與社會控制》，復旦大學博士學位論文，2005年，第114頁。另外，基于唐英的“特殊身份”，其撰寫的《火神童公小傳》自然有著“權(quán)威性”(46)鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期。。唐英筆下的童賓“投火”必然不同于真實的死亡，或以精神信仰的文學性虛構(gòu)，或基于社會意義的現(xiàn)實性出發(fā)，被合理合法地書寫為具有“濟國”之義舉以及“團結(jié)”精神的神跡。因此，唐英及官窯對風火仙師的再推崇是一次重要的文化建構(gòu)行為，它讓一個地方的“小人物”童賓從普通陶工神化后成為官方正統(tǒng)性與地域精神的文化象征。

四、傳說的個案研究與一般理論研究的互通性

今天，我們是否需要擺脫文本困擾去尋找新的研究思路呢？從一個文化建構(gòu)的歷史“事件”視角去展開解讀，包括作者唐英與其作品之間互動性的疑惑。假設(shè)把唐英《火神童公傳》的創(chuàng)作過程當作新的研究對象。如此，關(guān)于創(chuàng)作者與作品之間互動性問題的提出將導致研究方法的理論轉(zhuǎn)向。另外，個案性現(xiàn)象是否具有通往普遍性規(guī)律的可能呢？本文以個案研究提出的質(zhì)疑，即研究對象自身存在的局限性，是否能對民間傳說、民間文學的理論研究方法提供再思考空間呢？

(一)民間傳說研究的個案現(xiàn)象與科學研究方法的轉(zhuǎn)向

上個世紀，顧頡剛的“孟姜女傳說”研究對中國古史以及民俗學等文化研究領(lǐng)域帶來了一次重要的思想沖擊，引起了國內(nèi)學界對研究對象及研究材料在方法論層面的關(guān)注。當時，該思潮也涵蓋了本文上面所討論的兩個方面，除了對民俗學研究的個案與整體的形而上層面的觀照，也提出研究者對研究材料的依賴性的問題，以及對研究對象之一文獻材料的關(guān)注，即文本自身的局限性問題。

1924年，顧頡剛的《孟姜女故事研究》在《歌謠》第69期成功發(fā)表后，出現(xiàn)了后續(xù)母題研究的困惑，隨著新材料不斷涌入及深入研究，《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》并未完成，他“感覺到便是這一個小小故事，也不是可以輕易弄明白的”(47)陳泳超：《顧頡剛關(guān)于孟姜女故事研究的方法論解析》，《民族藝術(shù)》2000年第1期。。1927年顧頡剛整理發(fā)表《孟姜女故事研究》，而計劃著述的《孟姜女故事考》卻終未成書，因此他提出傳說流變研究對材料的依賴性太過嚴重。(48)參見陳泳超：《顧頡剛關(guān)于孟姜女故事研究的方法論解析》，《民族藝術(shù)》2000年第1期。以上研究陸續(xù)出現(xiàn)的狀況都說明，新材料的不斷發(fā)現(xiàn)會造成一種局面，即個人知識結(jié)構(gòu)與材料體量的不斷沖突。

胡適曾指出顧頡剛的研究意識到傳說的書寫者及故事的本質(zhì)問題?！肮适率菦]有固定的體的，故事的體便在前后左右的種種變化上”，因此，傳統(tǒng)士大夫的寫作套路表現(xiàn)為“硬并”與“硬分”。(49)參見陳泳超：《顧頡剛關(guān)于孟姜女故事研究的方法論解析》，《民族藝術(shù)》2000年第1期。顧頡剛通過對孟姜女的故事研究把握到傳說的本質(zhì)特征，“它可以領(lǐng)受來自各個階層的文化與思想，其中最主要的當然是民眾的思想感情”(50)陳泳超：《顧頡剛關(guān)于孟姜女故事研究的方法論解析》，《民族藝術(shù)》2000年第1期。。在本文的個案中，有著清代官員身份的唐英感動于童賓的真誠，《火神童公傳》中形容童賓是在“童氏應(yīng)報，族人懼不敢往”的情況下“毅然執(zhí)役”，童氏族人的“懼怕”與童賓的“英勇”形成鮮明對比。而《童氏宗譜》所記載的表述則立意不同，童氏后人用對明代官員的“想象”表述“潘公公感其赤誠，立祠御器廠左，塑像祀之”，以烘托先人童賓封神的絕對合法化，可見“民眾”對官方的微妙之態(tài)！學界所強調(diào)的傳說是各種階層文化匯集的綜合體，并確立了顧氏“不立一真，惟窮流變”的傳說研究原則。(51)參見陳泳超：《顧頡剛關(guān)于孟姜女故事研究的方法論解析》，《民族藝術(shù)》2000年第1期。因此，各種階層的意識形態(tài)巧妙地融于同一個傳說母題中，無論是古代官方以禮法“敕封”來安撫童賓家人及其身后的民眾，還是作為地方社會的民眾擁護天威之意，最終帶來的是景德鎮(zhèn)瓷業(yè)整體的共榮之象。

然而，顧頡剛提出對古史的構(gòu)成及神話傳說系統(tǒng)性的敘述要加入“故事的眼光”，是為了有效地運用于上古史的研究，是古史討論內(nèi)部的產(chǎn)物(52)參見袁先欣：《顧頡剛的古史與民俗學研究關(guān)系再探討》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2016年第1期。，但“用歷史的眼光去看歷史”，歷史眼光下的“歷史”是與“演進法”相關(guān)聯(lián)的方法，并未深入為方法論層面的哲學性思考。由于它對歷史學、民俗學的學科研究方向具有啟發(fā)性作用，因此，在口述史的真實性及文獻材料是否具有“書寫”歷史者的立場及時代主觀性的問題上，民俗學學科自身以此展開了“內(nèi)在性”的反思。鐘敬文曾指出民間文學的“基本特征”包括集體性、口頭性、變異性和傳承性。(53)參見鐘敬文主編：《民間文學概論》，高等教育出版社，2010年，第18頁。反觀本文的風火仙師個案，“即使景德鎮(zhèn)有更早的童賓故事，在寫入家譜之前，也主要依靠口頭傳播。大量家譜往往以抄本形式存在，很難有條件刊印，不可能流傳太廣”(54)鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期。，所以，筆者認同鄭巖把《童氏宗譜》的口頭性特征解釋為對唐英官員身份及創(chuàng)作才華的認可，唐氏“版本踵事增華，因此它不僅銘于貞石”(55)鄭巖：《龍缸與烏盆——器物中的靈與肉》，《文藝研究》2018年第10期。，而且童氏后人也以此為源撰寫新文本補入宗譜。

整體來看，無論顧氏的歷史學視角下“書寫”歷史者的立場，還是鐘氏關(guān)注到的民間文學文本具有可變化的特征，都在回應(yīng)著本文研究個案中已經(jīng)論述的問題?；仡櫱叭说难芯砍晒?，文獻文本作為研究對象有著其變異性，而作為研究者的方法也限制著歷史的視域。但是，具體深入某一個案時，必然同顧氏所遇情形一樣，無論是歷史的故事，還是傳說的版本都有著自身文本的“此在”。文本必然受到歷史敘述者或作者的主觀性影響，甚至可以說歷史本身難以是完全客觀的。其實，伽達默爾提出了詮釋學的研究對象，與歷史學、民俗學者所關(guān)注的歷史命題以及對經(jīng)驗性材料的理解相似，都是基于一般人文學科中對“經(jīng)驗”命題的再解讀。他在著作《真理與方法》中指出，針對包括歷史經(jīng)驗在內(nèi)的“對象并不是與主體無關(guān)的，主體也不是與客體分離的，往往正是主體對客體的參與才使客體能被認識，其真理能被經(jīng)驗”(56)洪漢鼎編著：《〈真理與方法〉解讀》，商務(wù)印書館，2018年，第3頁。。因為，“文本”的主體客體互動性自然在民間傳說里更能主動地衡量出歷史經(jīng)驗與文化傳承的比例，所以，運用恰當方式才能更清晰地把握文獻材料里的“文本”。

(二)現(xiàn)象學方法介入風火仙師傳說個案

在上文對民間傳說個案研究與方法論意義的普遍性反思中，“文本”主體客體的互動性讓我們回歸到研究風火仙師傳說的實踐中來。如何探究一段歷史或某個傳說呢？

首先必須持有一種態(tài)度，把這些歷史“遺留”與經(jīng)驗作為“文本”進行解讀。要走入明清兩代風火仙師傳說的歷史中，我們還需要借鑒“一門關(guān)于理解和解釋的學問”去探究。在歷史的“前見”中闡釋歷史本身是詮釋學的基本命題，與顧氏歷史學視角下的“書寫”歷史者的立場問題相似，“前見不同，闡釋者的闡釋視野及質(zhì)量也就不同”(57)張江：《前見是不是立場》，《學術(shù)月刊》2016年第11期。。上文已指出，作為官員的唐英與童氏后人對同一段“歷史”的表述立場相異，一個是從上向下的“俯視”，另一個是自下而上的“仰望”?；趯€案研究的具體分析，接下來筆者還要說明兩個問題以及提出一個疑惑：其一，無論書寫者是誰，書寫出來的“內(nèi)容”如何，都說明“前見”是客觀存在的，并屬于歷史本身；其二，需要強調(diào)闡釋者的闡釋過程與“前見”不可分割的基本前提；其三是問題的提出，如何判斷不同的前見對闡釋視野的影響及產(chǎn)生不同的質(zhì)量呢？假設(shè)“前見”在歷史文本的方法論層面的闡述原理是合理的。筆者將從清代唐英所作文章及其歷史背景的“前見”展開。

其次，筆者以“前見”理論對歷史人物唐英的作用機制進行簡要分析，伽達默爾在海德格爾解釋“此在”的前提及“前理解”基礎(chǔ)上(58)參見趙光武：《哲學解釋學的解釋理論與復雜性探索》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2004年第4期。，提出“前見”并不是一種錯誤的判斷，而是中性的(具有著肯定與否定價值)，它在構(gòu)成我們的存在過程中，偏見(前見)的作用要比判斷的作用大。(59)參見洪漢鼎編著：《〈真理與方法〉解讀》，商務(wù)印書局，2018年,第238-241頁。在“前見”的合法性前提下，闡釋者始終得站在歷史中進行理解與解釋；另外，由于闡釋者自身的存在與自身經(jīng)驗也構(gòu)成了這段歷史，解讀文本研究對象的歷史范圍就涵蓋至少兩個歷史階段，即唐英在御窯廠的歷史，以及唐英之前的景德鎮(zhèn)當?shù)氐臍v史。因此按照伽達默爾強調(diào)的方式(60)參見洪漢鼎編著：《〈真理與方法〉解讀》，商務(wù)印書局，2018年,第263-271頁。，我們所理解的唐英是需要被“去敝”的唐英。唐英所能及的視域具體包括哪些內(nèi)容呢？唐英工作與生活的時代，清代之前景德鎮(zhèn)的民間信仰，地域文化特征等形成的歷史“此在”，是建構(gòu)“文本”的科學性解讀的歷史前提條件。另外，海德格爾針對闡釋者的“前提”是存在的，而提出“此在”的意義給予闡釋的任務(wù)，是把“此在的本真性和整體性帶到‘明處’”，同時提出闡釋者作為主體也是難以“自覺承載并認識”三個“先行”構(gòu)成的闡釋的前提及整體的(先行具有、先行視見和先行掌握)。(61)參見張江：《前見是不是立場》，《學術(shù)月刊》2016年第11期。唐英所撰《火神童公傳》及重塑風火仙師信仰之前的“先行”，包括自己如何從觀察、認知到設(shè)計，最后形成建構(gòu)活動的計劃以及所涉歷史。任何時候，人們實施一項與手工行業(yè)相關(guān)的社會活動都是一個龐大的計劃，以活動理論的基本條件(62)[聯(lián)邦德國]F·拉普：《技術(shù)哲學導論》，劉武、康榮平、吳明泰譯，陳昌曙審校，遼寧科學技術(shù)出版社，1986年，第94頁。為出發(fā)點，任何思想觀點或哲學觀點，它與物質(zhì)本身都統(tǒng)一于歷史的過程中，唐英所“造成”或“促成”的推崇民間信仰“童賓封神”事件需要基于以上兩者的共同作用。因此，這個“先行”過程是接下來進行闡釋實踐的具體化過程。

(三)建構(gòu)風火仙師傳說“從內(nèi)到外”的研究路徑

目前，在以清代留存的文獻文本為素材，從母題及功能結(jié)構(gòu)為研究導向，對景德鎮(zhèn)風火仙師傳說進行的研究中，“人祭母題”逐步顯現(xiàn)出其核心命題的意義。投火犧牲作為工藝傳說“廣泛存在的”故事典型，由于“祭祀祈神的目的被工藝要求遮掩了”(63)李鵬：《鑄造犧牲的民俗解析》，《北京理工大學學報(社會科學版)》2008年第5期。，它自然具有著“文化信仰”的地方性和傳承性的雙重特征；同時，在風火仙師傳說個案中所反映的歷史人物唐英與傳說文本之間的疑惑，涵蓋了對風火仙師傳說文本的內(nèi)在性功能結(jié)構(gòu)的研究，并逐步出現(xiàn)對“外在性的問題就從作為方法論的認識論問題轉(zhuǎn)換為作為解釋學哲學的存在論—本體論問題”(64)呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學》，《文學評論》2003年第3期。而展開的趨勢?？梢?，這一課題包括如何科學解讀童賓神化的過程。顯然，傳說中的童賓從明代到了清代，人們對他的印象已然模糊。清人唐英對之還原或再造，以及今天周思中的“窯神新造”之說與鄭巖的“喚醒童賓”觀念，都反映出明代童賓投火的目的與清代唐英造神的目的已經(jīng)不同。

然而，研究對象與研究者之間的關(guān)系仍未被明確地揭示出來，該如何調(diào)適兩者在哲學意義上的合理性傾向呢？呂微基于索緒爾對語言結(jié)構(gòu)的研究提出“內(nèi)在的”與“外在的”語言學命題，并指出“語言規(guī)則作為一種社會制度歸根結(jié)底是主體的創(chuàng)造，但創(chuàng)造語言的主體只是一個在邏輯上存在的抽象主體”(65)呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學》，《文學評論》2003年第3期。。除了在語言學范圍中“整體語言”的結(jié)構(gòu)外，“言說者的意識，將其視作抽象”(66)[瑞士]索緒爾：《索緒爾第三次普通語言學教程》，屠友祥譯，上海人民出版社，2018年，第96頁。。呂微曾強調(diào)把握民間文學的研究是“外在性問題最終不是決定于被研究的對象主體的歷史化語境(對象主體的活動)，而是決定于研究主體的存在論語境”，因此考察“創(chuàng)造主體”的邏輯性問題，才能形成一種在“學科傳統(tǒng)與自明性框架下”對民間文本的“內(nèi)在性”反思。(67)參見呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學》，《文學評論》2003年第3期。多年來“創(chuàng)造主體”在民間文學研究中不斷被修正定義，尤其從破除傳統(tǒng)士大夫身份的束縛以來，其內(nèi)涵不斷向創(chuàng)作的民間化延伸。民間傳說、民間文學研究中相關(guān)命題多涉及索緒爾思想中定義的“主體”及“文體”，都涵蓋了“對民間文學的外在性定義，即自覺地從社會、歷史和文化主體的立場出發(fā)的定義”(68)呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學》，《文學評論》2003年第3期。。由于西方詮釋學更注重觀照作者本身，以“事件性”研究視角對文獻材料具有的“書寫”立場及時代主觀性都提出過討論。其實，這些研究都是不斷地凸顯出歷史的記錄者與歷史文獻的互動性問題，并肩負著如何架構(gòu)更為宏大的知識體系的使命。因此，以現(xiàn)象學方法開展研究實踐，把詮釋學中的主體意識注入該互動性命題中，既可以形成理論層面的指導意義，又能以此把握研究對象整體知識生成過程。

總之，筆者在景德鎮(zhèn)風火仙師傳說的個案研究中體驗到的“局限性”，正是今天我們年輕學者需要面對的對象具體化及個案“特殊性”的共性問題。

五、結(jié) 語

綜上所述，本文關(guān)于“童賓何以封神”的探討，已然涉及傳說文本與人祭母題、書寫者立場與文化建構(gòu)等命題。在中國傳統(tǒng)社會中，文人士大夫階層起著建構(gòu)文化的作用，“著力”于無形，上至主流文化與意識形態(tài)的架構(gòu)，下可自然而然地“滲透”于地方社會和民間風俗。雖說民間信仰有著自發(fā)自覺性的特點，如本文中明代童賓投火犧牲后被人們祭祀的歷史。然而，一旦形成官方認同的“傳統(tǒng)”文化形態(tài)，哪怕朝代更替，這個傳統(tǒng)，或那個傳說，總會在文人及地方行政權(quán)力的參與中再次呈現(xiàn)出“神”化之境。所以，民間傳說中的“逝者如斯”、年代久遠等說辭，無法掩蓋其歷史的“本真”，美麗傳說的“訴說者”及傳統(tǒng)文化的語境總是會給予它們不斷生長的“土壤”。

同時，我們在研究民間傳說和信仰時，可以借助多種方法來解讀收集到的歷史人物及與事件相關(guān)的素材，而個案的“質(zhì)性”隨著視角的不斷變化而逐步被“辨明”。在做好“形而下”的研究工作之后，個案之間是否存在著內(nèi)在性關(guān)聯(lián)，這必然導向“形而上”的哲理性層面的研究。所以，今天身在現(xiàn)代化高鐵上飛奔的我們，回首遠望燈火闌珊處的童賓與唐英時，看到這些連綴起來的歷史文化碎片，既能感受到我們在研究民間文化時遇到的各種遺憾和挑戰(zhàn)，同時也是我們理解文化傳承和文化傳統(tǒng)的再生產(chǎn)機制的樣板，這為認識論和方法論的更新提供了新的思路。