鞠 熙

一、朝山進香研究中的“結(jié)構(gòu)-功能”視角及其局限

朝山進香是中國民俗學的經(jīng)典話題?，F(xiàn)代中國民俗學的第一次田野調(diào)查以妙峰山進香為考察對象，自此以后，華北地區(qū)的朝山進香就是民俗學者們長期關注的問題。尤其是以碧霞元君為感召而形成的泰山與妙峰山兩處朝山圣地及其香會，更是學者們討論的焦點。老一輩學者如顧頡剛與他的同仁們、沙畹(édouard Chavannes)、李慰祖，新一代學者如王曉莉、吳效群、葉濤、岳永逸、張青仁、周郢等，都對此問題有過精彩研究。(1)參見édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910；顧頡剛編著：《妙峰山》，國立中山大學語言歷史學研究所，中山大學民俗學會，1928年； Wei-Tsu Li, “On the Cult of the Four Sacred Animals (四大門) in the Neighborhood of Peking”, Folklore Studies, vol.7, no.1 (1948), pp.1-94；王曉莉：《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動的研究——以北京地區(qū)與澗溝村的香客活動為個案》，北京師范大學博士學位論文，2002年；吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社，2006年；葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年；李慰祖著，周星補編：《四大門》，北京大學出版社，2011年；岳永逸：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，光明日報出版社，2014年；張青仁：《行香走會：北京香會的譜系與生態(tài)》，中央民族大學出版社，2016年；岳永逸：《朝山：廟會的聚與散，映射出的民間的生活與信仰》，北京大學出版社，2017年；周郢：《碧霞信仰與泰山文化》，山東人民出版社，2017年。雖然不是全部，但涂爾干式的“結(jié)構(gòu)—功能”視角在上述研究中占絕對優(yōu)勢地位(2)這里所說的“結(jié)構(gòu)-功能”視角指由涂爾干所開創(chuàng)的從社會去理解宗教的研究方法，與普理查德的“結(jié)構(gòu)-功能”主義有一定區(qū)別，主要指從社會結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實功能角度去考察宗教，而不一定需要對整個社會做宏觀的結(jié)構(gòu)-功能考察。伊利亞德將這種研究宗教的方法稱為“將宗教化約為社會機制”的做法，參見[美]米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學出版社，2008年。中國研究中最典型的是弗里德曼(Maurice Freedman)“將象征與與宗教信仰放入社會制度中”進行研究的方法，參見Stephan Feuchtwang, “A Chinese Religion Exists”, in H.D.R.Baker, S. Feuchtwang (eds.), An Old State in New Settings: Studies in the Social Anthropology of China, Oxford: JASO, 1991, pp.139-160.，學者們主要從兩個方面來解釋朝山進香這類行動的動機。

一是將香會理解為民間社會自我組織的方式。顧頡剛在妙峰山研究之初就提出，“香會，即是從前的‘社會’的變相”，是“流動的社會”。(3)顧頡剛編著：《妙峰山》，國立中山大學語言歷史學研究所，中山大學民俗學會，1928年，第1頁。許多學者延續(xù)這一思路，考察香會與社會的關系，他們的研究表明：以神靈信仰為紐帶或象征，底層民眾組成大小不等的群體，除了集體朝山進香外，更能協(xié)調(diào)社群關系、加強社會聯(lián)系，形成基層社會的組織結(jié)構(gòu)。借用馬克思·韋伯的概念，與其說香會是一種由個人信仰組織起來的“宗教性共同體”(religious community)，不如說它首先是處理公共事務的“共同體祭祀”(community cult)。(4)關于religious community與community cult這一對概念，參見[德]馬克思·韋伯(Max Webber)：《馬克思·韋伯社會學文集》，閻克文譯，人民出版社，2010年，第255-256頁。在此中譯本中，community cult 被譯為“共同體禮拜”，本文認為“共同體祭祀”一詞更為合適。José Casanova對21世紀初之前religious community與community cult這對概念的發(fā)展、討論與相關學術(shù)史有過深入討論。見José Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994, pp.45-48.

二是將進香等同于求神保佑。朝山進香者相信神靈的“靈驗”，人向神致以尊崇，作為回報，神會解決人無法解決的俗世生活問題。不需要成文的教義來召喚或限定崇拜者，崇拜者也不需要進入特定的宗教情緒或行為規(guī)定，因為神靈“萬能的職司能給人們帶來福祉”(5)葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第221-225頁。，所以人們會為了解決現(xiàn)實生活中的種種難處，例如生病、求子、財富、運氣，而朝山進香、祭祀神靈。周越將這種追求靈驗的祭拜稱為“即時實踐”型(Immediate-Practical Modality)的宗教行為模式(6)Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David A. Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Efficacy. The Immediate-Practical Modality of Doing Religion”, in Klaus Herbers, Andreas Nehring und Karin Steiner (eds.), Sakralit?t und Macht. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2019, pp.203-215.，即使人們對神靈的存在與效力“半信半疑”，也不會影響他們投入這種帶有功利色彩的神人交易活動中。

社會通過祭神來團結(jié)和自我組織，個人希望神靈賜予他們超驗的福祉，這些的確都是朝山進香的基本動力之一，但是從“結(jié)構(gòu)-功能”視角出發(fā)的研究，在解釋女性香會時卻有明顯不足。研究者們大多注意到，以碧霞元君為崇拜對象的朝山香會中，女性香會占有很大比重。然而在“香會”就是“社會”的研究框架中，幾乎看不到這些女性香會的例子。在很長一段時間內(nèi)，研究者們關心的主要是那些男性占據(jù)權(quán)力地位的香會組織，討論他們對地方社會的組織與管理。而一旦談及女性香客，“社會”概念似乎就立刻消失了，女性被描述為主要是為了解決私人性、家庭內(nèi)部問題而進香：治病、求子、財富、兒孫滿堂等。她們即使是香客中的大多數(shù)，但是也只能說明“碧霞元君的女神特征、她保佑生育和治療疾病的功能特別吸引女性信眾”(7)趙世瑜：《明清北京的信仰、組織與街區(qū)社會——以東岳廟碑刻為中心》，鄭振滿主編：《碑銘研究》，社會科學文獻出版社，2014年，第347-362頁。。本文無意否認“求神保佑”和“家人平安”對女性的吸引力，但將女性與家庭天然聯(lián)系在一起，是兩種意識形態(tài)影響的結(jié)果。第一，儒家宗法倫理中，女性被限定在家庭之內(nèi)，只能以母親或未來母親的身份得到認可，主要職能是傳衍子嗣、繁榮家業(yè)、持家育子。與之相應，明清官方所承認的碧霞元君，也以端莊嚴肅的“母親”形象出現(xiàn)，其首要神職是保護女性生育能力與幼兒健康，康熙為西頂娘娘廟所撰御碑中就直接說碧霞元君“君之為神，有母道焉”(8)康熙五十一年(1712)《御制廣仁宮碑》，北京圖書館藏原拓片。。第二，西方現(xiàn)代思想興起后，宗教被“驅(qū)逐”出了國家與政治領域，進入“家庭”這一私人領域中。在現(xiàn)代性觀念里，家庭被認為是情感最后的港灣，是親密關系、情感、主觀感受、非理性的世界——與所謂“女性特質(zhì)”高度吻合的世界。進入這一世界的宗教因此也與女性發(fā)生密切聯(lián)系，宗教于是成了“女人的事情”(9)Ann Douglas, The Feminization of American Culture. New York: Alfred A Knopf, 1977.。但是問題在于，正如許多研究者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的，碧霞元君并不總是以保護神(眾人之母)的形象出現(xiàn)，她也可能是具有性吸引力的女人(10)Kenneth Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Taishan”, Modern China, Vol. 33, No. 1(2007), p.24.，樸素而堅定的少女(11)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 64, No. 1 (2004), pp.57-115.，或者著裝講究、受人尊敬的村婦(12)édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910, p.69.。那她的崇拜者們怎么會只以母親(或未來母親)的身份出現(xiàn)，只是為了家庭的福祉而朝山？

近些年來，隨著女性主義研究方法在國內(nèi)的風靡，廟會與香會中的女性組織也有了很多研究，關注當代香會的有楊利慧對女媧廟會的觀察、刁統(tǒng)菊對河北龍牌會上兩性分工的研究、王均霞對泰山進香女性的行動者分析等，歷史研究例如趙世瑜對明清婦女宗教活動的概覽、易素梅對九至十四世紀二仙信仰中的女性活動的考察等。(13)參見楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1997年；刁統(tǒng)菊：《女性與龍牌：漢族父系社會文化在民俗宗教上的一種實踐》，《民族藝術(shù)》2003年第4期；王均霞：《作為行動者的泰山進香女性》，《民俗研究》2009年第3期；趙世瑜：《明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化》，鄭振滿、陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年，第124-128頁；易素梅：《家事與廟事：九至十四世紀二仙信仰中的女性活動》，《歷史研究》2017年第5期。這些研究將女性作為進香活動的行動者，展現(xiàn)了她們豐富而強大的社會行動能力，也涉及到對女性主觀動機與反思性的考察。研究者們普遍相信，女性大量投入宗教活動，構(gòu)成了對宗法制度下女性生育身份的反抗，大大擴展了她們的社會生活空間。在這一過程中，女性也有對自己行為的合理化解釋與意義建構(gòu)，這都是女性主體性的充分表現(xiàn)。這類研究對“香會—社會/女性—家庭”的結(jié)構(gòu)-功能主義構(gòu)成強有力的挑戰(zhàn)和補充，但仍然在廣義的“結(jié)構(gòu)-功能”視角下進行，即通過對外顯的行動方式的考察，研究宗教行動在客觀上帶來的結(jié)果——具有什么樣的功能，形成何種社會結(jié)構(gòu)，帶來怎樣的社會變遷。要么忽略主體對行動的解釋，要么這種解釋只是簡單的外部歸因，即用片段化的主流社會價值來證明自己行為的合理性(14)典型如前引王均霞對泰山進香女性的研究，她發(fā)現(xiàn)，女性用政治話語、國家權(quán)威話語與靈驗話語為自己的行為正名，但與其說這是進香活動的內(nèi)在意義，不如說是女性迫不得已的“辯解”，進香的意義系統(tǒng)反而被這種訴諸于外部權(quán)威的話語所遮蔽。，似乎女性富有反抗性的大規(guī)模宗教行為內(nèi)部，并沒有相應的自覺的、獨立的、具有反抗性的意義系統(tǒng)。然而，從馬克思·韋伯到路易·杜蒙，從伊利亞德到米歇爾·?？拢瑹o數(shù)學者已經(jīng)證明，任何連續(xù)性的社會行動背后，一定有強大而體系完備的意義系統(tǒng)作為支撐，正是這些“新教倫理”(韋伯)、“宇宙論”(伊利亞德)或者“知識”與“規(guī)范”(?？?，才構(gòu)成了行動的理據(jù)，引發(fā)了變革的來源，以至于造成社會變遷。這也是年鑒學派轉(zhuǎn)向觀念史研究的重要原因。否認人類行為，尤其是宗教行為對內(nèi)在意義世界的追求，將其化約為理性計算與社會選擇，是“結(jié)構(gòu)-功能”主義最大的問題。但與此同時，將意義系統(tǒng)實體化，認為人類行為只是意義系統(tǒng)的零碎外顯表達，如大多數(shù)宗教思想史學者所做的那樣，同樣也是對人類行為意義生成方式的誤解。行為嵌入在多重意義體系之中，而意義也通過具體行動不斷生成與調(diào)整，作為主體的行動者就在這一過程中不斷“修煉”，最終達到自我實現(xiàn)與自我超越。當然，對中國宗教與社會做“功利性”的解釋，是具體歷史條件下一種有意無意的“合理化”誤解。然而我們必須看到，即使是“不語怪力亂神”的儒家，仍然必須在“孔曰成仁、孟曰取義”的價值與意義中才能成立。在這個意義上，當下國內(nèi)學者對修行人類學的主張是對過去女性進香乃至整個中國宗教研究必要的補充與糾偏。(15)參見楊德睿、黃劍波：《修行何為，何以修行？——修行人類學研究倡議》，《宗教人類學》2017年第7輯；黃劍波：《“祈禱”與人類學的基督教研究》，《湖北民族學院學報(哲學社會科學版)》，2016年第6期。

由于忽略了行為背后的意義系統(tǒng)，將“拜神”理解為沒有教義指引的人神交易，將“游山”理解為不需要意義參與的“休閑娛樂”，于是“燒香”與“游玩”之間的關系始終剪不斷、理還亂。葉濤強調(diào)，游玩附屬于信仰之下，“香客在離開家門朝山進香的過程中，除了朝山拜神、進香掛袍這些帶有信仰色彩的行為之外，確實也享受到了大自然的美麗和人文景觀的熏陶。但是，這些只能作為朝山進香的副產(chǎn)品，是結(jié)社朝山進香的結(jié)果，它對香社的發(fā)展會產(chǎn)生一定的影響，但絕不能把這種旅游……也看作是香社結(jié)集的原因之一，否則就大錯特錯了”(16)參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第225頁。。然而巫仁恕舉出大量明清時人的記錄證明，“都人士女，借燒香以游衍”(17)語出袁景瀾《吳郡歲華紀麗》，轉(zhuǎn)引自巫仁?。骸秲?yōu)游坊廂：明清江南城市的休閑消費與空間變遷》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2013年，第197頁。，游玩才是主要目的，燒香只是其次。巫仁恕因此相信，朝山進香也和其它的都市休閑娛樂一樣，本質(zhì)上是一種空間消費活動，這才是明清蘇州進香活動大量興盛的重要原因。(18)同上所引巫仁恕書，重點參見導論部分中“消費與空間”及第四章“旅游空間的演變與社會分層化”。到底是“進香拜神”還是“游玩消費”？也許我們真正應該問的是，明清文人大量記錄的“游山”“游觀”與“游衍”，可以等同于資本主義興起之后的“旅游”嗎？(19)“游觀”作為概念，由李豐楙先生在首屆“洞天福地研究與保護國際研討會”中提出，用以討論明代文人畫作中“游觀洞天”的主題。這一概念對本文的寫作啟發(fā)很大。李豐楙：《游觀洞天：故宮名畫與明人游道》，首屆“洞天福地研究與保護國際研討會”口頭發(fā)言，2019年6月，福建寧德。對朝山進香的婦女而言，圣山空間是她們商品消費的對象嗎？相應地，人向神奉獻他們的尊崇與祭祀，神就賜予人類以福佑，這種“交換”關系就是進香的全部邏輯嗎？我們是不是忽略了，進香與游玩之所以能夠如此密切地絞合在一起，本來就是另一種意義邏輯下的行為產(chǎn)物？

本文將從與泰山進香關系最為密切的宗教文本《天仙圣母源流泰山寶卷》開始，討論朝山進香作為一種修行儀式，其最重要的行動邏輯就是“游觀入道”。走過(游)，并看見(觀)，以此進入某種“境界”，從而進行自我修煉，這在本質(zhì)上是一種超越自我并建立新主體性的行為，絕不能被簡單歸為休閑娛樂或消費行為。通過宗教性的朝山進香，女性跨越了原有的身份邊界，建立起新的個人身份。更重要的是，在明清時期，“游觀”是社會高度接受并認可的自我修行方式，經(jīng)由這種方式所塑造的女性新主體，既沒有完全否定原有的宗法身份，又能得到民間社會的廣泛認可(雖然仍被宗法國家視為僭越和異端)，這使得女性個體的新身份可以成為真正的“社會主體”，這才是明清華北地區(qū)女性朝山進香如此有號召力、力量如此強大的內(nèi)在原因。而當女性以群體性的社會主體面貌出現(xiàn)后，她們的社會行動可能也會帶來變革性的結(jié)果，至少就清代和民國時期的北京而言，家庭關系、財產(chǎn)制度、社會心態(tài)乃至權(quán)力政治都可能因此悄然發(fā)生了變化。

以下，本文將從《天仙圣母源流泰山寶卷》開始，分析朝山進香作為一種個人修行方式的范型與方法。其次，本文將這類修行放在更廣闊的中國文明背景中，討論朝山進香的意義來源與行動邏輯，如前文所說，正是由于這一修行方法背后有強大的意義支撐，才使得它有可能塑造新的社會意義上的身份主體性。最后，本文還將回到“社會”的層面，發(fā)現(xiàn)朝山進香這種修行方式在明清華北婦女中的巨大影響力，并分析隨之產(chǎn)生的種種社會后果。本文希望表明，在我們熟知的那個“男主外、女主內(nèi)”的明清中國之外，還有一個豐富、獨立、充滿靈性與意義的女性世界，而我們對它的認識還遠遠不夠。

二、《天仙圣母源流泰山寶卷》與游觀修行

華北地區(qū)以碧霞元君為中心的朝山進香活動從明代開始興起，同一時期，寶卷也開始在華北大量出現(xiàn)。根據(jù)車錫倫的研究，關于碧霞元君的寶卷主要有三種，其中明代兩種，為《天仙圣母源流泰山寶卷》和《靈應泰山娘娘寶卷》，另外，明代隆慶末王之綱《玉女傳》中引《玉女卷》，但《玉女卷》今已不存。(20)參見車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年，第437頁。近年來，新發(fā)現(xiàn)清初南無教《泰山圣母苦海寶卷》一種。(21)參見車錫倫：《新發(fā)現(xiàn)的清初南無教〈泰山圣母苦海寶卷〉》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》2009年第1期。在這些碧霞元君寶卷中，年代最早的是《天仙圣母源流泰山寶卷》(以下簡稱《泰山寶卷》)，目前發(fā)現(xiàn)的最早版本刻于明嘉靖二十七年(1548)，為刊折本，共五冊。(22)與泰山有關的寶卷，如歐大年(Daniel Overmyer)等學者們研究較多的是《靈應泰山娘娘寶卷》，但其刊印在《天仙圣母源流泰山寶卷》之后，且明顯受到后者影響。關于兩本寶卷內(nèi)容的比較，參見Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol. 74, no.1, (2019), pp.45-68.無獨有偶，葉濤整理泰山香社碑后發(fā)現(xiàn)，最早關于泰山香社的碑刻與文獻記錄也出現(xiàn)于同一時期。(23)現(xiàn)存最早的香社碑為明嘉靖二十六年(1547)歸德府商丘縣、鳳陽府宿州香社施財之記碑。最早的山東地方志記錄見諸于明嘉靖三十一年(1552)《臨朐縣志》。參見葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第92-93頁。明代中期，泰山碧霞元君信仰開始在華北地區(qū)產(chǎn)生很大的影響力，而泰山寶卷與泰山香社是在同一時期、同一地區(qū)內(nèi)相伴出現(xiàn)的現(xiàn)象，當無疑議。

明嘉靖二十七年后，《泰山寶卷》的刻本情況如下：明有《泰山寶卷》刊本五冊，清康熙元年(1662)刊折本五冊，康熙四十六年(1707)仁門李氏抄本五冊，民國十四年(1925)北京永盛齋刻字鋪刊本五冊、民國十四年(1925)張至德和張至芳刊本五冊、民國二十五年(1936)高彬仿明刊摹寫本。(24)參見車錫倫編著：《中國寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第264頁。《中華珍本寶卷》內(nèi)收有兩種《泰山寶卷》，一種題為康熙元年折本，但第四卷開篇有“大清康熙十二年五月十七日修，卣眾等虔造”，卷一終頁有“康熙戊戌年丁巳月乙卯日請信心弟子馬魁寶、劉全仁、楊仲信等叩”字樣，即康熙十二年(1673)、康熙五十七年(1718)間均曾重刊印行。另一種卷末落款為“大清宣統(tǒng)元年至四年，天津西北后常家堡村弟子李云章愿紙、武鴻志虔心抄錄”，即重抄于1909-1912年之間。(25)參見馬西沙主編：《中華珍本寶卷》，社會科學文獻出版社，2015年，第3輯，第23冊，第186-848頁。自明嘉靖二十七年(1548)至民國二十五年(1936)，《泰山寶卷》不斷刊行，而對照清康熙、清宣統(tǒng)與民國十四年各種版本可發(fā)現(xiàn)，各個刊本和抄本之間從文字到圖畫均差別不大，內(nèi)容相當穩(wěn)定。以下本文敘述，以國家圖書館藏清康熙元年(1662)刊折本為主，但也同樣適用于其它版本。

目前已見的《泰山寶卷》均為五卷，主要講述釋迦牟尼、觀音與玉皇大帝是古佛授職、執(zhí)掌乾坤的三位神靈。觀音老母為解救眾生之苦而下凡投胎，也選定了泰山作為得道修行之地。古佛與無生老母不忍她獨自下落凡塵，便先行一步，化作她的父母——國王和黃氏娘娘。菩薩果然于甲子年四月十八日降生，起名為千花公主。公主在皇宮內(nèi)長到14歲，不愿結(jié)婚生子，發(fā)愿去泰山修行。行路中經(jīng)過二十余處地點，其中有些是真實存在的地方，例如黃河、邙山、山東泰安，但更多的無法判斷其確切地址，例如黑松林、扶桑林、轉(zhuǎn)經(jīng)山等。在每個地方，公主會遇到不同磨難，最后由金星化作的老人背上泰山桃花洞修行。通背白猿來獻桃，白鹿仙女送來鮮花野菜山果，千花公主終于修成“嬰兒”境界。遇陰靈告苦，于是度化山后陰靈超生。最后，千花公主于志心石上舍棄肉身，終于真性歸空，坐定九品蓮臺，回上天宮。父母也隨之升天歸位，都至南岳天臺，母女團圓聚會。這樣的修行過程，無論是細節(jié)還是經(jīng)歷，都與更早的《香山寶卷》高度相似，碧霞元君不僅成了觀音的轉(zhuǎn)世，也重新經(jīng)歷了一次觀音的成神過程。(26)關于兩個故事的詳細比較，參見鞠熙：《身體、家庭與超越:凡女得道故事的中法比較》，《民俗研究》2015年第2期。千花公主成為碧霞元君，座下“同東岳，合地藏，掌管幽冥。有眼光，合子孫，坐了二府。管溫災，掌生死，取送兒孫”，儼然已是掌管生死的至上神。

(一)《泰山寶卷》的修行之路與《泰山真經(jīng)》的泰山之旅

《泰山寶卷》共五卷，其中前三卷都講千花出生、行路，最后到達泰山修行的故事。第四卷開始時，千花跳下志心石，舍棄肉身后回歸本位，隨即賞罰眾人、普救鬼魂，又命陳通、王忠二人游地獄，講述地獄光景。最后一卷的內(nèi)容最為奇特。前半部分，陳通、王忠二人從地獄回來，講說地獄冤魂、因果報應。隨后碧霞元君為救世間眾人，說下真經(jīng)十九卷，置于普陀珞珈山洞中。后來普光和尚發(fā)現(xiàn)此經(jīng)，接下來寶卷的內(nèi)容就轉(zhuǎn)為這部由碧霞元君親自口授的《泰山真經(jīng)》。而這部《泰山真經(jīng)》不是別的，就是號召并指導進香人如何起會、如何準備、如何跟著香頭到泰安，如何上山、如何觀賞、如何進香、如何繳納香稅、如何回程、如何結(jié)束。既有明確的進香行為準則，也有參觀路線導覽，我們完全可以將其理解為一部“泰山碧霞元君進香指南”。

整個《泰山寶卷》五冊合在一起，共出現(xiàn)了三種不同的朝山。第一種，是執(zhí)掌天地的釋迦牟尼與玉皇大帝，都通過進山修行而成神?！拌笸跆由崾佬扌小肷娇嘈?，饑吃松柏，渴飲澗水”，“西天主苦修三千二百劫……同王母山中苦修，饑吃松柏、黃精、黃齏，身穿草衣，頭挽雙髻……今升他錦陽天都天主玉皇大帝”。寶卷中雖然沒有直接講述觀音在山中成神的過程，但《香山寶卷》中觀音在香山中修行的故事，顯然為《泰山寶卷》的作者所熟知。第二種，是千花從長安千里迢迢走到泰山，一路上遇到各種歹人、迷路、深淵、湍流，但所有修行上的冥想與提升，都是在山中完成的。直至在泰山桃花洞中修行十二載，舍身完成飛升。第三種，就是卷末《泰山真經(jīng)》中，普通人在香頭帶領下朝山。這三種朝山，每個都以前一種為范本。觀音在見人間愚昧疾苦后，立志重新修行以渡眾生。此時“尋遍乾坤歸南海，四大部洲看分明”，見世間眾山都有神靈，只有“天下明山第一層”的泰山卻無人在此，于是她下定決心：“我見太山生的巍峨秀氣，無人在此修行。罷！罷！我投凡殼，與后人做個修行樣子。后來修行兒女照依我行，起意感動，凈居天宮?！焙茱@然，《泰山寶卷》敘述千花從凡人少女到碧霞元君的修行過程，就是為信眾自我修煉提供榜樣與模板。《泰山真經(jīng)》中對普通人朝山進香的規(guī)定，因此可以視為追隨碧霞元君腳步而修行的普及版本。

事實上，《泰山寶卷》中碧霞元君的千里之行與《泰山真經(jīng)》中普通人上泰山之旅，也的確有明顯的對應關系。香客們從泰山底至山頂朝圣的過程，也就是在重演千花公主從長安千里走到泰山的艱辛。

千花離開父母后，經(jīng)過的第一個地點叫黑松林，“見這山，生的惡，十分陡峻。山又高，澗又深，寸步難行。一攢攢，盡都是，青松桂柏。黑松林，無人走，唬了人魂”。香客們也是如此，入了紅門，才算是到達泰山，在天仙閣里“與娘娘，初進香”后，有娘娘“保佑著，加腳力，來見金身”，朝山進香、朝拜碧霞元君的旅程才算是正式開始。第一處“高老橋，水蓮洞，還好行走”，緊接著“歇馬棚，迴馬嶺，步步難行。黃峴嶺，山又高，人人難上。賽西天，高萬丈，唬了人魂”。山高難行、唬了人魂，走到這里的香客們，也像千花一樣，開始經(jīng)歷修行路上的磨難。

千花過黑松林，入青龍關，過黃河，見鐵門關，一路上除了路險澗深之外，還遇到各種歹人想謀財害命，次次都多虧各路神明如土地、山神、圣帝、水母等護佑，才能化險為夷。相應地，香客們上了泰山，也會看到“路兩傍，無其數(shù)，巡山廟宇”，人們也要向這些不同的神明虔誠祈禱，“不住的，討腳力，祝贊神靈”，才能得到幫助，有力氣登上頂峰。

千花一路上經(jīng)過二十余處地點，歸納起來大約有三種不同的磨難。一是山高路險、迷路愁行。二是路遇歹人，只能求神明相救。三是深淵水急，河廣難渡。雖然泰山遠離大河，但第三種危險同樣會出現(xiàn)在登山路上。香客們上山之路“順溝沿，慢東北，海闊千里。萬丈澗，不見底，霧氣騰騰”，將泰山溝澗比作“海闊千里”，無疑過于牽強，然而聯(lián)系到千花路上所見大河皆為“苦?！敝恚＿吀呱绞敲撾x苦海的唯一路徑，所謂“山階里，一條路，幫著苦?！?，而“路在海背后”，只有登山轉(zhuǎn)海才能使“公主出海心，舍命見雙親。磨盡人間苦，顯出太陽紅”。我們就能理解，香客們隨山路轉(zhuǎn)溝沿，跨過不見底的萬丈深澗，正如千花公主過黃河、渡烏龍、跨過涇河套一樣，都是修行路上渡苦海、過迷津的象征。

最典型的對應關系是千花路上的“十八寨”與泰山的“十八盤”，不僅二者都山高路陡、容易迷路，通過的方法也非常相似。而一旦通過兩處，迎接修行者的將是初步“道成”。十八寨在黃河三叉邊，這里“有三山，合九峪，上下連通。二九灣，十八寨，相連不遠。不知路，迷在里，寸步難行”。這三山，乃是須彌山、人惡山、蓬萊山，都是高可盈天的去處。山中“還有這，十八寨，人人難走。前三三，后三三，上下三三”。與其說十八寨是十八個聚落，不如說是為了表現(xiàn)道路繁復、曲折多彎，這正是泰山上“愁的是，十八盤，十分難走”一段路途的特征。香客走在十八盤上，必須“要發(fā)的，虔心正，上山飛走”。如果“心里邪，無正意，減了精神。腿又酸，身發(fā)困，青晨紫口”，只有虔心禱告娘娘，真心懺悔罪愆，才能“討了腳力”，在自己還沒發(fā)現(xiàn)的時候已經(jīng)“步步輕，身如飛，上到天門”。虔心修行的行路人，走過十八盤時如有神助，似乎不是自己的力量，卻能身輕如燕地轉(zhuǎn)瞬通過。這就像千花過三山九峪十八寨時一樣，水母前來相助，“顯手段，使神通，起在虛空。穿江河，過山峪，一十八寨。霎時間，都抹過，落在埃塵”。通過十八寨后，千花來到轉(zhuǎn)經(jīng)山千松峪，在這里的“無憂樹下眠”時，她“嬰兒開門出三界，圓光里內(nèi)現(xiàn)金身”，完成了對古佛得道的模仿。而香客們闖過十八盤后，就到了南天門，“進香人，到那里，都有功成”。能翻過十八盤，本身就是虔誠進香的證明，因為如果有歹心或邪念，就早已腿酸身乏、困在路中。故而到達南天門是“都有功成”的證明，正如千花終于修到“出現(xiàn)金身”的境界一樣。過了千松峪后，千花的千里之行從此一馬平川，走過三家店就進了泰安，過了泰安炒米店，終于來到泰山腳下。而泰山上的南天門之后也是“才到了，平川地，行走方便”，香客們終于金頂在望、大功即將告成。

總之，千花從長安至泰山的千里修行之路，與香客們在香頭帶領下登泰山金頂?shù)呐噬?，在結(jié)構(gòu)上是高度相似的。以金頂娘娘廟為目標的朝山進香，就是在模仿和復現(xiàn)碧霞元君的苦行修煉。香客信眾們爬泰山的過程，象征性地重演了一遍千花的成神經(jīng)歷，也是一次在神靈指引與護佑下的自我修煉。換句話說，《泰山寶卷》與《泰山真經(jīng)》所展現(xiàn)的朝山進香，不是為追求“靈驗”而進行的“即時實踐”型宗教行為(Immediate-Practical Modality)，而恰恰是個人為了回應新的主體性召喚、超越當下局限與現(xiàn)世阻障、造就新的宗教主體的過程(subjectification)。這也就是周越所說的另一種宗教行動的模式——“個人修行型”(Personal-Cultivational Modality)。(27)關于subjectification的概念以及個人修行的宗教活動模式，參見Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,張珣主編：《漢人民眾宗教研究：田野與理論的結(jié)合》，臺北：“中央研究院”民族學研究所，2013年，第75-113頁。修行的最終目的是為了“發(fā)現(xiàn)自性”，即自我覺悟。這是15世紀以后中國民間宗教中常見的母題，據(jù)歐大年的研究，這一來自《金剛經(jīng)》的想法深刻影響了羅清及以后幾乎所有的寶卷文獻。但與《金剛經(jīng)》和羅清“五部六冊”顯著不同的是，前者強調(diào)信仰與思辨的重要，即使犯了殺孽，也可以通過“覺悟”得到化解。而后者則強調(diào)必須走出家門才能實踐真正的修行。(28)[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀中國宗教經(jīng)卷導論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年。重點參見該書第31、64、130、229頁相關部分。關于發(fā)現(xiàn)自我、自我覺悟與實踐修行的問題，本文后面還將提及。

不過，千花的修行與香客的進香也有非常明顯的區(qū)別。千花這一路走來，始終伴隨著內(nèi)丹的修煉與提升，她在山中冥想的方式至少有相當一部分可以與內(nèi)丹經(jīng)典《性命圭旨》參照對應。(29)在歐大年考察的16到17世紀寶卷中，煉丹術(shù)語與內(nèi)丹知識已經(jīng)相當普遍。參見[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀中國宗教經(jīng)卷導論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年,第231-234、270頁。但無論是《泰山真經(jīng)》中的登山指南還是在真實的朝山進香行動中，都沒有內(nèi)丹修行的部分。即使兩條“道路”在結(jié)構(gòu)上相似，但看起來僅僅是在爬山的香客們，也是在自我修行嗎？

(二)千花的修行方法與香客的普及版本

即將成為碧霞元君的千花與普通香客們不同，她熟知一整套修行法門，并在去往泰山以及在泰山修行的十二年中不斷實踐。然而絕大多數(shù)朝山進香的香客們并不知道這套方法，《泰山真經(jīng)》也對這種方法絲毫沒有提及。正是這種差別，使得千花最后可以成神，修成碧霞元君的也只有她一個。但是，雖然無法達到碧霞元君的境界，普通香客們的泰山之旅仍然是一次修行的過程，這是因為，千花在成神的過程中，除了存想內(nèi)丹之外，行路與觀景同樣是非常重要的“法門”。

《泰山寶卷》中用大量筆墨細致描繪千花經(jīng)過的每個地點，充滿了大量對山景、水景的描繪，這一方面當然是在突出這一路行來的困難，但與此同時，行路中所遇到的深澗雄山，本身也就是修行途中所遇到的“關隘”。二者之間不是比喻或者象征關系，而是同一性的：身體的磨難就是精神的磨難，身體的迷路就是精神的迷失，而一旦身體感官離開了黑夜，看到旭日東升、清風明月，精神也就實現(xiàn)了超越與提升。因此，在家冥想是沒有出路的，這與羅清強調(diào)的“悟”截然不同?！短┥綄毦怼窂娬{(diào)修行者必須走出家門，去行路：“我修行，來到此，實難進步。躲不過，三條澗，怎去修行？在家中，說修行，看著容易。誰知道，行到此，誰救當深?！辈蛔叱黾议T，就無法獲得真實的提升與超越。修行的唯一方法，就是去行路、去體驗，去“看見”。(30)對行動的強調(diào)是17世紀寶卷的特征之一，但歐大年認為，這種行動更多地體現(xiàn)為“儀軌”。本文認為，行路、進香與游觀是否能構(gòu)成某種“儀軌”，還需要進一步討論。參見[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀中國宗教經(jīng)卷導論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年，第268頁。

正因為身體的體驗與精神的修煉是一體的，因此千花一路上所看到的景致，本身也代表了她精神境界的不同。而寶卷對自然景觀的講述與指點(尤其是《泰山真經(jīng)》)，就絕不僅僅是為了再現(xiàn)某種符號，而是為了指導信眾去尋找啟示。通過這些以景觀的方式呈現(xiàn)出的啟示，人類活動詩意地“投入”(engage)了環(huán)境。(31)關于人類以講述故事的方式棲居式地投入了環(huán)境，參見Tim Ingold, The Perception of Environment, Routledge, 2000, 特別是該書第55-57頁。

扶桑林一段，千花看見“松柏遮天，往里觀看，不見日月、黑暗難行。又聽得狼蟲亂叫、大蟒毒蛇。虎豹來往，立陡山揸，峻嶺深澗，游巖小道，哪得人行”。這樣陰森恐怖的黑暗場景，卻是修行必經(jīng)之道，因為只有在孤獨與黑暗中，人才能聽到自己的本性，而只有自己的本性才能指引自己?！叭舫龅?，黑松林，嬰兒見面。恰如似，黑暗中，明月當空。側(cè)耳聽，山頭上，聲音說話。正是我，自己主，本性真空?！痹跇淞种忻鲗ぢ?，在迷惘中找尋自己，都要采取與登山同樣的方法：“只要你，下死心，瞅定關門。閉著目，噙著口，望上瞅定。黑云退，明晃晃，閃開天門。元明里，紅太陽，金星站定。”這既是對登山動作的生動描寫，也與內(nèi)丹修煉的方法不謀而合。

遮天蔽日的扶桑林是尋找自己本性的必經(jīng)之路，而布滿先王古墓的荒草坡，則是以廢墟之美頓悟世事無常。(32)關于廢墟之美的論述，參見巫鴻：《時空中的美術(shù)》，三聯(lián)書店，2016年。在荒草坡，公主“四下觀看心傷痛，盡都是這先王古墓，歷代先塋。上罩青松、石羊石虎?！灰婇_疆臣、掙江山、奪社稷，成何用？免不過邙山土底，有何功？贊嘆傷情，征南的也是空，戰(zhàn)北的也是空，都做了南柯夢”。景觀與視覺在這里如此重要，公主之“所見”直接引發(fā)她之“所想”，不需其他修煉法門的參與，她的精神已自然進入?yún)⑽虻臓顟B(tài)。

這樣以自然景致直接觸動精神提升的例子在《泰山寶卷》里舉不勝舉，在烏龍江邊，公主看見水中日月與天上一般無二，于是領略到“清風明月辨無身”的境界，在水中明月的指引下，她找到了“身為苦海月為舟”的方法，從此身心與明月合為一體。在黃花關大花園中，“姹紫嫣紅開遍”的美景對公主而言與杜麗娘有著完全不同的意義。的確，生命易逝、人生苦短，這“奪錦爭鮮顏色美，過去時光卻怕風”，但只要“有人參透花園意，急早回頭辦前程”(33)原文即為“急早回頭辦前程”。本文所使用的《泰山寶卷》中有一些錯別字，具有民間文獻的某些特點。，女性也可以不是易落的鮮花，而成為“金蓮長在淤泥里，九品蓮花皆往生。鐵樹花開人難見，法王端坐在蓮心”?；ǖ亩鄻有跃腿缤悦\的多種可能性，而“花開花謝根在土”，這就如同命運中無常與恒定共同長存的關系。和杜麗娘一樣，看見花園景致的千花，如同看見了自身。千花因此也像杜麗娘一樣流連不已，“公主嘆這花園景，搭扶園墻不動身”。只是，當湯顯祖筆下的杜麗娘因賞春而死時，寶卷里自我拯救的千花公主卻因花而悟道重生。

不僅觀賞自然景致有助于提升修行境界，入廟觀景也有同樣效力。《泰山寶卷》中有一處極為特殊的地點，即前文已經(jīng)提到的“轉(zhuǎn)經(jīng)山”。寶卷中描寫，“這山高萬丈，體透玲瓏，里邊都是洞府。洞有八萬四千處，洞洞都住仙人。一洞一二萬年燈，燈光照透，里外通明”，“山中間有二座通天立地轉(zhuǎn)輪藏，這個轉(zhuǎn)輪有千門萬戶，上有天盤寶蓋，下有蓮花寶座，內(nèi)里邊有個動轉(zhuǎn)的消息”。熟悉中國建筑史與宗教史的學者一眼就能看出，這正是中國古代佛教建筑中常見的“轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏”。宋代民間寺院中已有大量轉(zhuǎn)輪藏，有的甚至用于盈利，例如北宋葉夢得《建康府保寧寺輪藏記》中記載，他“少時見四方為轉(zhuǎn)輪藏者無幾，比年以來所至大都邑，下至窮山深谷，號為蘭若，十而六七”，“施者假之以邀福，造者因之以求利”。(34)葉夢得：《石林居士建康集》，民國九年石竹山房書局校正重印，卷四。到了明代，極為豪華壯觀的轉(zhuǎn)輪藏亦大量出現(xiàn)，典型如河北隆興寺和北京智化寺中的轉(zhuǎn)輪藏。考慮到轉(zhuǎn)輪藏在明代寺廟中的普及性，我們完全有理由相信，《泰山寶卷》的讀者和聽眾聽到此處時，都心知肚明，所謂“轉(zhuǎn)經(jīng)山”就是一處有轉(zhuǎn)輪藏的寺廟。寶卷中說：“公主到轉(zhuǎn)經(jīng)山觀景致，洞府仙人八萬四千處，轉(zhuǎn)輪藏里一個好消息。玄通妙法，誰人參詳意?！币馑际牵毤氂^看這廟中景致，也同樣能達到參悟的目的。

總之，行路，并看見景致，本身就是修行的方法。如果能輔以內(nèi)丹修行固然最好，但如果沒有內(nèi)丹修煉的參與，僅僅是“游觀”山景與廟景，也同樣具有提升精神境界的作用。所以，引導香客上泰山進香的《泰山真經(jīng)》里，也反復向它的讀者們強調(diào)要去“看”，“出殿來，看罷了，從頭又看”，“燒香罷，相隨喜，游山玩景”，天齊廟、玉皇殿、秦王碑、鎮(zhèn)山寶、仙人洞、舍身臺、志心石、仙人橋，任何一個細節(jié)都不能忽略；即使泰山遠離東海千里遠，但登上金頂?shù)南憧蛡円惨θァ翱礀|洋，千里遠，如同明鏡”；最后“游看罷，泰山景”，才可以“順意下頂”。但是我們?nèi)匀灰獑枺词埂短┥綄毦怼放c《泰山真經(jīng)》如此強調(diào)“觀景”，普通的朝山進香者是否清楚意識到，“登山”與“觀景”就是在自我修行呢？寶卷所傳達的這種“游觀入道”的修行方法，是否是進香者的共識呢？

三、景致、境界與主體性

很多學者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，明清小說中有很多關于朝山進香的描寫。這些描寫為我們管窺明清時期社會大眾心態(tài)提供了寶貴的資料。例如，明末清初世情小說《醒世姻緣傳》中有非常詳細的關于女性上泰山朝圣進香的描寫，杜德橋(Glen Dudbridge)已經(jīng)指出，從泰山香稅、路程、神像等描寫來看，《醒世姻緣傳》對泰山進香的描寫完全是現(xiàn)實主義的，和《金瓶梅》等明代世情小說一樣，《醒世姻緣傳》也在因果輪回、善惡報應的表面之下，真實細致地描寫了當時的社會百態(tài)。(35)Glen Dudbridge, “A Pilgrimage in Seventeenth-Century Fiction: T’Ai-shan and the ‘Hsing-shih Yin-Yüan Chuan’ ”, T’ Oung Pao, vol.77, no.4 (1991), pp.226-252.小說的作者署名西周生，據(jù)信應該是明末清初山東的落第儒生。小說中用很大篇幅描寫了狄希陳之妻薛素姐隨香會赴泰山朝山進香的故事，但值得注意的是，薛素姐乃是狐妖轉(zhuǎn)世，極為憎惡她的丈夫，也不愿與公婆家人和睦相處。她根本沒有任何求子孫、求家庭的愿望，但仍然不遠千里、風餐露宿上泰山朝圣。泰山到底是什么在吸引她呢？在小說中，薛素姐是這樣決定要去進香的：

素姐道：“咱這里到泰安州有多少路？”道婆道：“人說有二百九十里路。這路好走，頂不上別的路二百里走。沿路都是大廟大寺，一路的景致，滿路的來往香客、香車寶馬、士女才郎，看不了的好處。只恨那路不長哩?！彼亟銌柕溃骸澳巧缴嫌芯爸旅矗俊钡榔诺溃骸昂么笊?，你看天下有兩個泰山么？上頭把普天地下的國度，龍宮海藏，佛殿仙宮，一眼看得真真的哩。要沒有好處，為甚么那云南貴州川湖兩廣的男人婦女都從幾千幾萬里家都來燒香做甚么？且是這泰山奶奶掌管天下人的生死福祿。人要虔上頂燒香的，從天上掛下紅來，披在人的身上，笙簫細樂的往上迎哩；要不虔誠的，王靈官就把人當時捆住，待動的一點兒哩？心虔的人，見那奶奶就是真人的肉臉；要不虔誠，看那奶奶的臉是金面。增福赦罪，好不靈驗哩。山上說不盡的景致，像那朝陽洞，三天門，黃花嶼，舍身臺，曬經(jīng)石，無字碑，秦松，漢柏，金簡，玉書：通是神仙住的所在。凡人緣法淺的，也到得那里么？”一席話，說的個素姐心癢難撓，神情飛越。(36)西周生著，夏海晏注:《醒世姻緣傳(注釋本)》，崇文書局，2018年，第六十八回，第616-617頁。

對于上泰山，素姐關心的是有沒有好“景致”，而侯道婆用以說服她的，也是一路上“好看”的“景致”。素姐去過泰山以后，又獨自去了北京、成都，支撐她一個小腳婦人如此跋山涉水的，仍然是為了看那天下名山大川、大廟大寺的景致。尤其值得注意的是，侯道婆將“景致”與“虔誠”聯(lián)系起來，凡是虔誠的信徒，就能順風順水地直上金頂，看見碧霞元君“真人的肉臉”，而不虔誠的信徒，就會被捆在半路，到不了山頂。這正是《泰山真經(jīng)》中反復強調(diào)的道理。到達山頂，看見其它地方無法見到的景致，這就是“虔誠”的目標與終極目的，而不是為了懷孕、子孫或者其它什么家庭利益。在《醒世姻緣傳》中，香頭侯道婆以“景致”來召喚素姐這樣的崇拜者，采取特殊的行為方式(朝山)，喚起特殊的宗教情緒(虔誠)。景致正是形成宗教主體與意義主體的目的、導引與“召喚”(interpellation)。(37)關于宗教主體性的形成與自我修煉型的宗教活動，以及主體響應“召喚”的自我“治理”，參見Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,張珣主編：《漢人民眾宗教研究：田野與理論的結(jié)合》，臺北：“中央研究院”民族學研究所，2013年，第75-113頁。另參見周越(Adam Yuet Chau)：《做“善事”還是構(gòu)建“善世”——宗教入世與宗教主體化在中國》，張曉梅譯，《宗教人類學》第三輯，2012年，第153-170頁?？梢哉f，至少在《醒世姻緣傳》所處的社會環(huán)境中，“看見景致”既是宗教虔誠的目標，也是虔誠的證明，景致與修行之間的關系是普遍的共識。

當我們將目光投向碧霞元君之外的“進山”傳統(tǒng)時，我們很快會發(fā)現(xiàn)，“景致”與“境界”相連，這在中國文化中有相當長的歷史，尤其到了明代，這更是已經(jīng)成為被社會各階層廣泛接受的想法。

從東漢末年開始，隨著道教的形成，著力于構(gòu)建“仙境”的“游仙”文學也隨之產(chǎn)生，魏晉時期到達高峰期。幾乎所有游仙文學都相信，仙、凡二界并存于世界，只是區(qū)隔存在于兩個不同的場所，兩者的物事、生命形態(tài)與景致相當不同，但人可以有意或無意穿梭于其中。作為“非常境”的仙境在哪里，如何可以順利“通過”考驗而進入，又如何探得仙境秘密，這是中國早期道教中非常重要的主題。(38)李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局，2010年，第11-18頁。李豐楙發(fā)現(xiàn)，六朝“游仙”故事大多為“誤入仙境”，只是凡人的無心之舉，“反映了當時世俗之人對于‘人外’世界一種‘游’的愿望”，但唐代“游仙”文學則已發(fā)展為有意的“引導”進入，逐次強化入而復出、出而求入的敘述結(jié)構(gòu)，以彰顯度人入道的度化思想。也就是說，“進入仙境”不再僅僅是普通的“到此一游”，而已經(jīng)是修行度化的一種方法，根本目的是獲致人生啟悟。(39)李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，中華書局，2010年，第387-464頁。到了明代，視覺性日益重要，“觀看”成為社會與文學中非常重要的現(xiàn)象。而“游”的重要性亦被提到前所未有的高度。科律格認為文人之“游”意味著無目標的運動，目的是追求高尚的精神，這是精英身份的標志。(40)[英]科律格(Craig Clunas)：《大明：明代中國的視覺文化與物質(zhì)文化》，黃小峰譯，三聯(lián)書店，2019年，第71頁。而李豐楙認為，士人通過進入山水來獲得超越性才是明代山水畫中的母題。與宋元山水畫中的磅礴氣象形成鮮明對比，晚明山水畫中，人通常被置于前景，隨著人的行動，山水的結(jié)構(gòu)才層層展開。而山水既是真實存在于大地上的名山大川，同時也隱含著強烈的超越意味。(41)李豐楙：《游觀洞天：故宮名畫與明人游道》，首屆“洞天福地研究與保護國際研討會”口頭發(fā)言，2019年6月，福建寧德。換句話說，山水是真實的山水，人也是真實活動著的旅游者。但在超越性觀念的總體統(tǒng)攝之下，觀賞的主體改變了他的眼睛，山水中于是出現(xiàn)了修煉之境。圖畫所表現(xiàn)的正是這樣的景觀：僅向修道之人呈現(xiàn)的“非常之境”?！熬啊本褪恰熬场钡淖C明，看見這樣的“景”，就意味著進入了這樣的“境”，而進入了這樣的“境”，就意味著人獲得了新的主體性。

“非常之境”普遍存在于作為“常境”的大地之上，它本身已有非凡的景致，而如果虔誠修行的人進入后，還會在神力的護持下看見更不可思議的景觀。這種想法到了明代時，幾乎已是全社會的共識。不僅受道教影響的文人士子有大量“游觀洞天”的作品，佛教文獻中類似想法也俯拾皆是。例如，明萬歷高僧鎮(zhèn)澄為五臺山所做的《清涼山志》中認為，朝山者進山之后，首先看到的是“常境”，但由于圣山之“圣”，這種景觀已經(jīng)非常難得，即鎮(zhèn)澄所說之“雖寒風勁冽，瑞草爭芳；積雪夏飛，名花競發(fā)”。經(jīng)過朝圣者的爬山與行路，“披云撥霧，或登物外之天；躡險捫蘿，每入非常之境”之后，“圣境靈區(qū)”就會“有時而現(xiàn)”。如神燈觸目、佛光攝身，金閣浮空，竹林現(xiàn)影等，甚至于“其間靈境有不可得而名言狀示者”，難以用語言形容。(42)釋鎮(zhèn)澄：《清涼山志》，江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，卷一，“第一總標化宇”。和侯道婆對薛素姐所說的意思一樣，后兩種“非常之境”，都不對所有入山者顯象，而只有虔誠的人，也就是“精心鉆仰，刻意冥求”的信仰者才能看見。需要說明的是，這種朝圣體驗與唐代著名的朝圣文本《大唐西域記》非常不同。在《大唐西域記》中，玄奘并不留意“景致”，他要尋找的是佛祖生平活動的印跡與舍利子，而不是自然山水與風物中所蘊含的法意和宇宙觀。而對鎮(zhèn)澄而言，登五臺山并一路觀賞景致，本身就是信徒朝圣的重要內(nèi)容。

在《泰山寶卷》之外的其它寶卷中，“朝山”也同樣被認為是修行的重要方式。嘉靖二年(1523)重印的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》中，詳細列舉了三十六座圣山及其相關洞府，這些都是“古佛家鄉(xiāng)地，收源了道去處”，雖然真實地存在于大地上，但如果不是虔誠的信徒，不會知道其中隱藏的玄機與妙意。只有得到祖師開示，并進入這些大地上的“家鄉(xiāng)圣境”后，才能修真得道，成為“元人”，即返璞歸真的完人。(43)[美]歐大年(Daniel Overmyer):《寶卷——十六至十七世紀中國宗教經(jīng)卷導論》，馬睿譯，中央編譯出版社，2012年，第187-188頁。

總之，山景正是超越性力量在大地上的證明，靠自己的雙腳入山、真實地看到這些景致，這就是修行與超越的過程。只有那些最虔誠的信徒，才能看到不可思議的非常景，這是虔誠或開悟的證明。朝山的確也是“旅游”，但更重要的是“游觀”，即必須經(jīng)由“游”這一真實的身體行動，在超越性的引導下去“觀”?！坝^”，意味著進入某一“境界”，這是“證道”或者“開悟”的前提，也是新的主體性形成的契機。在明代時，這種想法相當廣泛地存在于寶卷、小說、文人書畫與佛教文獻中。那么，認為泰山的進香人也受到這種普遍觀念的影響，應該是沒有問題的吧。

再回到朝山進香的女性身上，如果說她們有意識地通過“游觀”泰山來仿效千花的成神之路，從而獲得新的宗教主體性，那么這種新的主體性到底是什么？換句話說，朝山修行的女性們希望成為什么樣的“人”，最終在社會意義上又是否成為了這樣的“人”呢？

四、作為社會性主體的女性群體

《泰山寶卷》中，十四歲的千花細數(shù)身為女性的種種苦難，以此說服父母，也說服寶卷對面的女性聽眾們，舍棄女性被規(guī)定好的社會身份，走入山林、修道成神。不愿出嫁、山林修行，舍棄自身、終獲成神，這是女神故事中一種常見的故事類型，對婚姻的恐懼是這些凡女修道且最終成神的首要動機。(44)參見鞠熙：《身體、家庭與超越:凡女得道故事的中法比較》，《民俗研究》2015年第2期。而《泰山寶卷》中用了很大篇幅詳細說明這種恐懼的原因：家務由女性承擔，不可避免地會大量用水、拋灑米面、剪碎布料，這會招致報應；生育會使女性死后進血池地獄，且生育之苦會極大損害女性健康；兒孫的不端行為會報應到母親身上；晾曬尿布、月經(jīng)來臨都會沖撞神靈……在宗法制度下，“夫主似籠鵲罩定”，女性的家庭身份、生育職能與勞動價值被全面貶低，千花公主與她身后的千萬女性對此有相當清醒的認識，因此千花才理直氣壯地對父母說：“女人不修難出世，萬劫輪回串四生?！?/p>

要擺脫宗法制度下女性的悲慘命運，修行是唯一手段，其目標是“尋著自己音應語，雀巢灌頂鬧哄哄。若知身中性和命，非認神光說話人”。即：通過修行，發(fā)現(xiàn)自己的“本性”，在“自己的聲音”的指引下，達到內(nèi)丹修行中“雀巢灌頂”的境界。在提高自己的“性”與“命”之后，修出神光，重新認清說話人——自己。當然，此處的“自己”不一定是啟蒙思想中作為社會構(gòu)成之基礎的“自我”，但修行的首要目標是喚醒個體意識、發(fā)現(xiàn)個人價值，讓女性以獨立個體的姿態(tài)進行自我表達與自我實現(xiàn)，不再只有宗法制度下“母親”或“未來母親”的身份，這一想法是相當明確的。那么，這種強烈的女性個人主義傾向，是否是所謂現(xiàn)代性個體主義意識的萌發(fā)呢？

早在《社會分工論》中，涂爾干就已經(jīng)提出，隨著社會分工的發(fā)展，機械團結(jié)會逐步被有機團結(jié)所代替，相應的，現(xiàn)代社會將以個人主義為道德基礎，涂爾干將其稱為道德或理性個人主義。正如《自殺論》所表明的，由于失范所帶來的現(xiàn)代社會危機，有機團結(jié)并不會自然到達，涂爾干因此認為，現(xiàn)代社會更需要將對個體的尊崇視為普遍原則，只有將“個體崇拜”(cult of the individual)視為全社會共享的根本價值，才能真正形成有機團結(jié)，構(gòu)成現(xiàn)代社會的基礎——一種基于人性與世俗道德的“公民宗教”。(45)涂爾干關于個人主義與個體崇拜的論述幾乎見于他的所有著作。后人的集中研究與論述可參見：Steve Luke, “Durkheim’s ‘Individualism and the Intellectuals’”, Political Studies, vol.17, no1 (1969), pp.14-30; Charles E. Marske, “Durkheim’s ‘Cult of the Individual’ and the Moral Reconstitution of Society”, Sociological Theory, vol.5, no.1 (1987), pp.1-14；汲喆：《論公民宗教》，《社會學研究》2011年第1期。在現(xiàn)代社會的研究中，學者們的確也發(fā)現(xiàn)，宗教在不斷地個體化、私人化，以至于成為“無形的宗教”(46)[德]盧克曼(Thomas Luckmann)：《無形的宗教：現(xiàn)代社會中的宗教問題》，覃方明譯，中國人民大學出版社，2003年。?！短┥綄毦怼穼€體的尊崇、個體意識的覺醒，以及個體主體性的形成，是否與這種“現(xiàn)代性”的萌生有關呢？

對涂爾干和盧克曼(Thomas Luckmann)等研究現(xiàn)代西方社會的學者來說，“個體崇拜”出現(xiàn)的前提與基礎是社會分化。由于社會分化為一系列領域，社會結(jié)構(gòu)本身成為某種外在于人的、匿名性的、機械性的存在，而人與人之間真實的、身體化的聯(lián)系被打破，人成為特定領域內(nèi)的社會角色。隨著專業(yè)化的日益加深，連社會角色的表演也日益孤立化，這是個人意識興起的前提與基礎。也就是說，現(xiàn)代性意義上的“個體”，是以社會分化造成的人的孤立為前提的。然而以千花公主為榜樣修行的明代華北婦女們，雖然通過朝山進香獲得了家庭之外的“獨立性”，但從來不是“孤立的”，她們必須組織起來，以集體方式朝山進香，才能維系和保持自己新的宗教主體性。與其說她們體現(xiàn)出某種“現(xiàn)代性”的萌芽，不如說她們?yōu)槲覀兲峁┝肆硪环N以獨立個體為基礎形成社會團體的可能性。

自我意識覺醒后朝山進香的女性們，在華北地區(qū)形成了不可小覷的社會力量。一方面，《泰山寶卷》的廣泛傳播使大量女性由于共同的“意義感”聚集在一起，在某種意義上構(gòu)成了對宗法社會制度的挑戰(zhàn)；另一方面，也是更重要的，以朝山進香為行動表象的女性自我意識覺醒，至少在清代北京已經(jīng)成為一種重要的社會意識形態(tài)，并在某種程度上形塑了社會結(jié)構(gòu)與皇權(quán)政治。

關于明清華北地區(qū)女性朝山進香的盛況，以往學者們已有很多研究，本文要強調(diào)的是，很多朝山的女性團體將《泰山寶卷》諳熟于心，她們幾十年如一日地朝拜碧霞元君，這應該放在《泰山寶卷》所規(guī)定的個人修行道路中去理解。河北省涿鹿縣雞鳴驛的泰山行宮，曾于清順治年間重建。在其正殿兩側(cè)墻壁上繪有碧霞元君得道成神的壁畫，這幅由48張畫面組成的壁畫，完全就是《泰山寶卷》內(nèi)容的再現(xiàn)。2001年筆者在涿鹿縣雞鳴驛進行田野調(diào)查時，看守泰山行宮的秦老太太說，1949年以前，廟內(nèi)碧霞元君神前供奉著“經(jīng)本子”，“經(jīng)本子”里講述的就是壁畫上的故事。每年農(nóng)歷4月15日舉行娘娘圣誕廟會時，會有人在廟會上吟唱這套“經(jīng)本子”，有時甚至會連唱三天。毫無疑問，這套“經(jīng)本子”就是我們一直談論的《泰山寶卷》，廟會期間的宣卷活動也會使得寶卷中的內(nèi)容深入人心。(47)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.無獨有偶，在北京地區(qū)很多碑刻中，我們也能發(fā)現(xiàn)《泰山寶卷》中的內(nèi)容。清康熙四十二年(1703)，北京香頭司門王氏為紀念涿州圣母香會進香走會多年，刻立《天仙圣母碑》于會址法通寺內(nèi)，碑文說：“向聞圣母以國王之女，不愿駙馬，遠離塵世，不受□□□□□□□□登山□歷辛苦，棲止泰山巖中，清凈修持，功成果滿，受封天帝，住證天仙，其道讀之無窮，慈悲充滿宇宙，是以男女盡皆知之，云車鳳輦，周巡四方?！?48)清康熙四十二年(1703)不著撰人：《天仙圣母碑》，北京圖書館金石組編：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》，中州出版社，1991年，第66卷，第28-29頁。辭文雖簡略，但“國王之女”“不愿出嫁”“登山修行”“棲止泰山巖中”“云車鳳輦”“周巡四方”等核心母題均有提及。而“男女盡皆知之”一句，也暗示了這一寶卷在北京深入人心。清乾隆二十一年(1755)，北京安定門內(nèi)九頂娘娘廟住持自善為娘娘香會立碑，碑文中說：“蓋聞慈心至切，顯法身于泰山頂上；悲海洪深，轉(zhuǎn)法輪于金光寶殿。廣垂接濟，誓度群迷。成正覺于志心石上，坐道場于源留會里?！?49)清乾隆二十一年(1756)不著撰人：《傳膳放生碑》，北京圖書館金石組編：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》，中州出版社，1991年，第71卷，第93-94頁。所謂碧霞元君“轉(zhuǎn)法輪于金光寶殿”，即《泰山寶卷》中說她坐鎮(zhèn)泰山金光殿中，而“成正覺于志心石上”，即寶卷中說她從志心石上跳下，終成正果之事。乃至會名“源流圣會”，也暗示了這一香會與《天仙圣母源流泰山寶卷》之間的關系。以上種種都證明，至少在北京及其周邊地區(qū)(有理由認為山東也有類似情況)，《泰山寶卷》在女性群體中相當普及，甚至形成了某種社會意識的基礎。

以其廣泛性為基礎，以朝山進香為行動表象的女性宗教主體性，到了晚清時期，已經(jīng)成為形塑北京城市生活的重要精神力量。這方面的例子幾乎舉不勝舉。篇幅所限，以下僅舉三例。

在社會經(jīng)濟層面，“修行”的女性具有與男性同等的社會身份。在北京人的口語中，女居士或尼僧一類修行女性，須以“爺”稱之，她們可以像男性一樣獨立進行社會活動，甚至可以繼承家族香火。(50)尼僧可以繼承香火的例子，參見舒燕：《北京舊城觀音女廟研究》，學苑出版社，2015年，第128-150頁。李慰祖的調(diào)查表明，“一般農(nóng)家中，妻子是附屬于丈夫的，因為后者是主要生產(chǎn)者。但是在香頭家中，情形往往與此相反。許多香頭是女性，而她們的丈夫反倒像是附庸”(51)李慰祖著，周星補編：《四大門》，北京大學出版社，2011年，第90頁。。即使不“出馬”成為香頭，普通在家修行的女性也能具有獨立的社會行動者身份。例如，北京市西城區(qū)大茶葉胡同的吉祥寺，民國八年(1919)由女居士蘇護恩購得，她的一雙兒女都隨她住在此廟內(nèi)。但廟內(nèi)一切事務她的娘家和婆家均不得干涉，她最終也將廟產(chǎn)傳給了自己的女兒。(52)北京市檔案館藏《北平市社會局·內(nèi)四區(qū)吉祥寺尼人蘇護恩呈請登記廟產(chǎn)及社會局的批示、通知》，檔案號J2-8-295。

在社會心態(tài)方面，我們可以舉晚清民國小說《臥虎藏龍》為例。小說主人公玉嬌龍身為九門提督之女，不愿順從父母之命出嫁結(jié)婚，也不愿意嫁給她的情人羅小虎。她真正喜愛的是仗劍走天涯，盜劍后被李慕白追趕的那段日子是她最快樂、最自由的時光。小說的最后，作者用很長的篇幅描寫了妙峰山朝山進香的場景，正是在上山進香的過程中，玉嬌龍明確了自己的心意，并最終從山頂跳了下去，實現(xiàn)了她心中的自由。這難道不是和《泰山寶卷》一樣的女性自我實現(xiàn)與解脫之路嗎？

最有趣的例子來自于《娘娘分身圖》，這是1890年時白云觀住持高仁峒主持繪制的一套圖卷，共22張畫布，其上表現(xiàn)了41幅畫面。劉迅相信，這套圖畫是為慈禧太后而創(chuàng)作的。為了神化慈禧并幫助她獲得政治權(quán)力，碧霞元君被描述為自我實現(xiàn)、自我修行與自我超越的典型。(53)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.64, no.1 (2004), pp.57-115.而事實上，這套《娘娘分身圖》也正是《泰山寶卷》的故事內(nèi)核與《性命圭旨》中內(nèi)丹修行方法的相加。(54)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.我們甚至有理由猜測，慈禧的權(quán)力之路與《泰山寶卷》中的女性自我意識有密切關系，由朝山進香所塑造的女性主體性，在一定程度上可能影響了晚清中國的政治格局。當然，這是另一篇論文的題目，此處已無法充分展開。

五、結(jié) 語

明清時期華北地區(qū)非常興盛的女性朝山進香活動，并不僅僅是女性為祈求家庭福祉而以崇奉向神靈交換護佑，也不同于消費主義驅(qū)動下的“旅游”。在《天仙圣母源流泰山寶卷》中，行路、入山與觀景，構(gòu)成女性個人修行的重要手段。游觀山景以入道，這在中國有很長時間的傳統(tǒng)，至明代中后期已經(jīng)形成全社會高度共享的知識。《泰山寶卷》中以這種修行方式來吸引女性，回應了社會上長期以來存在的神圣性召喚，符合當時的社會共識，因此具有合法性和號召力。聽從于這種召喚的女性，在身體上暫時脫離宗法制的家庭與社區(qū)，進入到山林之中，獲得新的個人主體性。

女性以“游觀入道”建立起的主體性，就其本質(zhì)而言，是脫離宗法社會、意識與生活結(jié)構(gòu)的“個體覺醒”，但這種個體性與現(xiàn)代社會中的個體不同，它無法脫離與他人之間的直接聯(lián)系而孤立存在，因此很快會形成基于身體聯(lián)系的新的社會組織——朝山進香者的“修行”群體。宗法社會與修行群體，看似特納(Victor Turner)所說的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”，但作為“反結(jié)構(gòu)”的修行群體并不是臨時的、混亂的或“閾限”性的。由朝山進香所塑造出的新個體，為女性主體性地參與(subjective engagement)社會公共事務乃至政治權(quán)力打下了基礎，它重新定義了社會制度及其邊界，甚至創(chuàng)造出新的生活方式。從這個意義上說，《泰山寶卷》所代表的朝山進香活動及其背后“游觀入道”的修行意義，創(chuàng)造出一種不同于現(xiàn)代性意義上的“個體主體”——一種建立在個人實現(xiàn)、個人超越與充分社會化基礎上的女性個體。

本文還有諸多未及討論的問題。首先，正如本文已經(jīng)提及的，“游觀入道”在明代以后是社會普遍現(xiàn)象，以宗教修行達致個人覺悟、建立個體的主體性，也不是女性香會的獨特現(xiàn)象。那么，女性朝山進香是否有其獨特性呢？作為個人修行方式的進山，是否形成特定的修行儀軌與身體體驗呢？“游觀”與“苦行”之間是何關系呢？由于未討論基于個人真實經(jīng)歷基礎上的朝山體驗，也沒有與其他群體(如文人)朝山的活動進行對比，本文尚無法回答這些問題，這是本文的一大缺憾。另外，明清時期與“游觀”和朝山相關的寶卷、文獻、故事、碑刻、檔案等不勝枚舉，本文也還缺少細致的辨析，姑待以后再繼續(xù)推進。