張玉能 黃衛(wèi)星

摘? 要：“人”字的形義及其演變顯示，其本義似應(yīng)為“直立人”，即“一種高級的動(dòng)物”，現(xiàn)代漢語中主要衍生出人類、人性、人道、人格、人倫、人民、人品、人權(quán)、人生、人體、人文、人治、人種等詞匯。從哲學(xué)上來看，人的本質(zhì)應(yīng)該是多層次的、多維度的、開放的概念。馬克思主義規(guī)定了三位一體的整體“人”概念：人的需要即人的本性，自由的勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。從倫理學(xué)來看，“人”的社會(huì)性、精神性是人性的主要方面。人倫、人格、人權(quán)、人文、人品是人類的主要人性的表現(xiàn)。社會(huì)主義人道主義是人類倫理的最高的理想和實(shí)踐，全面的自由平等博愛的人與人之間的關(guān)系，“我為人人，人人為我”的道德訴求是人類社會(huì)政治道德的最終目標(biāo)。從社會(huì)學(xué)來看，人類社會(huì)是以家庭為基本細(xì)胞，以族群、社團(tuán)為組織形式，以國家為管理制度的政治存在。不同的民族、階級、時(shí)代的社會(huì)形式在一定的經(jīng)濟(jì)制度的制約下不斷變化發(fā)展。馬克思主義的社會(huì)形態(tài)學(xué)說分別把人類社會(huì)分為五種（原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)）和三種（人的依賴的社會(huì)、物的依賴性社會(huì)、自由個(gè)性的社會(huì)）。在美學(xué)和文藝中，人是最主要的對象。美學(xué)是以藝術(shù)為中心研究人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的科學(xué)，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造應(yīng)該是人的本質(zhì)力量的對象化，也是以人為中心的審美自由創(chuàng)造。人體美是人類美和審美及其藝術(shù)的最高理想，人的自由全面發(fā)展是審美教育的根本目的，也是人類的終極關(guān)懷和終極目的。

關(guān)鍵詞：人;人類;人性;人道;人格;人品;人生;人民;人體

文字是承載和傳播文化的符號，是人類話語生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的工具和產(chǎn)品。透過每一個(gè)字及其所組成的詞語的形聲義的演變及其闡釋，我們就可以了解這種文字所承載和傳播的文化的具體內(nèi)涵、獨(dú)特特征、變化發(fā)展。因此，我們選取了一些中華文化關(guān)鍵詞，來進(jìn)行一些文字和詞語的詮釋，從一個(gè)側(cè)面來理解和闡釋中華文化。下面來看“人”字：

一、“人”字的形音義

“人”字的形音義及其演變顯示，其本義似應(yīng)為“直立人”，即“一種會(huì)制造和使用工具進(jìn)行勞動(dòng)的高級動(dòng)物”，現(xiàn)代漢語衍生出人類、人性、人道、人格、人間、人品、人生、人民、人體、人種等詞匯。

關(guān)于“人”字的本義，張舜徽《說文解字約注》如是說：“《說文》：人，天地之性最貴者也。此籀文。象臂脛之形。凡人之屬皆從人。徐灝曰：‘大象人正視之形;人象側(cè)立之形。側(cè)立，故見其一臂一脛。薛氏《鐘鼎款識》王孫彝有人字，宛然人立。……可見造字之初，因物象形，本無奧義。后世穿鑿求之，而支離曼衍之說繁矣。舜徽按：金文人字……上象其首;甲文……則象跽形。故人字初形，本無定法，而金文甲文中以作人者為廣，其所從來遠(yuǎn)矣。許云‘此籀文者，明此形不自小篆始也;而篆文故亦仍用之耳?！缎⒔?jīng)·圣治章》云：‘天地之性人為貴。此殆許君所本。古性、生字通，謂天地之間，生物中人為最貴也。人之所以異于其他動(dòng)物者，以其能自立耳。有生之初，人與獸固無異也，獉獉狉狉，亦伏地而爬行耳。其后經(jīng)歷勞動(dòng)，攫取食物，前兩足變而伸長，漸能直立而步行，而后有人形。其后逐步進(jìn)化，日臻文明，人與獸乃截然區(qū)分。此無他，人能由勞動(dòng)以變?yōu)橹绷?，而他物不能耳。天地之性，所以以人為最貴者，其以此歟！人實(shí)象直立之形，古讀為魚音切，與同音。眾立也，從三人。則人固有立義矣。動(dòng)物之能直立者謂之人，猶山之高者曰崟……昂頭謂之儼;……茂謂之薿;高山謂之嶷;并雙聲語轉(zhuǎn)，受義固同原也。今湖湘間，如沅江、益陽諸縣鄉(xiāng)音，猶讀人為魚音切，乃古音之僅存者。自《中庸》《表記》皆云：‘仁者人也?！睹献印芬嘣唬骸室舱呷艘?。說者從此多以仁解人，而音讀乃變?yōu)槿玎徢?，俾與仁同音，而聲義皆晦，今特為發(fā)明之如此。”{1}李恩江的《常用字詳解字典》說：“〈辨〉人字古文字字形象個(gè)側(cè)立的人形，楷書作人。用為偏旁，在左變作亻，俗稱立人兒;在下有時(shí)形變作兒，兒仍應(yīng)讀rén。今人、兒異部。”{2}顧建平的《漢字圖解字典》說：“人，象形字。古文字形體像人。本義是人類。人是部首字，從人取義的字與人有關(guān)?！雹劾罡穹侵骶幍摹稘h語大字典（簡編本）》對人列舉了16個(gè)義項(xiàng)，主要有：由古類人猿進(jìn)化而來的、能制造工具并使用工具進(jìn)行勞動(dòng)的高等動(dòng)物;指某人、某種人、某些人;別人、他人;人人;每人;指自己;人才;指人的品行行為;人的身體;指人情事理;人為的;指男女交合之事;偶;伴侶;通“仁”：仁愛、憐憫;姓。{4}宗福邦、陳世鐃、肖海波主編的《故訓(xùn)匯纂》中對人列舉了166個(gè)義項(xiàng)，主要有：天地之性最貴者也，物質(zhì)所尊曰人，有生之最靈者也，神之主，天地之心也，沖和氣者為人，倮蟲，仁也，眾辭，謂眾庶也，謂朋友九族，謂人君、百里諸侯也，謂君也，謂君子，猶臣也，內(nèi)史也，即大夫身也，謂道人也，謂小人凡人也，含生之通稱，物也，身之本也，人曰信，微者也，賢人也，謂賢良，謂先人，謂百姓，謂匹夫匹婦賤身，謂人心，下士稱人，謂官人也，謂居人也，民也，謂庶民，妖也，對己而言，指人身而言，猶言此人也，他人也，偶也，與仁同，等等。{5}

根據(jù)這些字書，我們可以大致確定“人”字的本義似應(yīng)是“直立人”或“人類”，即“一種會(huì)制造和使用工具勞動(dòng)的高級動(dòng)物”，引申為“某人”“別人”“自己”，由“人”還引申為“人才”“人的性情行為”“人格、面子”，由“人格”再引申為“人情”“人道”“伴侶”，由“人”又引申為“人體”?，F(xiàn)代漢語中主要衍生出人類、人性、人道、人格、人倫、人民、人品、人權(quán)、人生、人體、人文、人治、人種等詞匯。《現(xiàn)代漢語詞典（第5版）》主要收錄了如下詞匯：人類、人性、人道、人格、人和、人際、人間、人口、人間、人品、人生、人民、人體、人文、人治、人種，等等。⑥

二、哲學(xué)上的“人”

從哲學(xué)上來看，“人是什么”“人的本質(zhì)”“人性”“人道”等問題是根本問題，應(yīng)該予以解決。人的本質(zhì)應(yīng)該是多層次的、多維度的、開放的概念。馬克思主義規(guī)定了三位一體的整體“人”概念：人的需要即人的本性，自由的勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

歷來中西古今關(guān)于“人是什么”即“人的本質(zhì)”的問題就有不同的多種說法。中國古代多以倫理（道德、政治）來界定人?！盾髯印し窍唷罚骸叭酥疄槿耍翘匾云涠愣鵁o毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！薄跺髯印は戮怼罚骸叭硕簧疲^之獸。”{1}《說文》：“人，天地之性最貴者也?！薄抖Y記·禮運(yùn)》：“故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！眥2}古希臘亞里士多德也有類似的看法，他說：“沒有人會(huì)選擇孤立狀況的整個(gè)世界，因?yàn)槿耸钦蔚纳?，他的本性要求與他人一起生活?！彼€認(rèn)為“人是理性的生物”，他說：“沒有任何東西比理性更屬于人的了?！保ā秱惱韺W(xué)》）荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎說：“人，即思想者?！雹鄯▏鴨⒚芍髁x者盧梭說：“在一切動(dòng)物之中，區(qū)別人的主要特點(diǎn)的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動(dòng)者的資格。”（《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》）{4}在宗教和神學(xué)看來，人是神的創(chuàng)造物，人是神的人間形象。中國神話傳說有女媧摶黃土造人說。歐洲中世紀(jì)神學(xué)認(rèn)為上帝造人，《圣經(jīng)》傳說：人類始祖亞當(dāng)和夏娃偷吃了“智慧果（蘋果）”，被上帝逐出伊甸園，因而一切人都有原罪，所以“人一半是天使，一半是魔鬼”。西方近代資產(chǎn)階級哲學(xué)家反對宗教神學(xué)，以人的自然屬性來界定人的本質(zhì)。法國唯物主義哲學(xué)家J.O.拉美特里宣稱：“人是機(jī)器”;C.A.愛爾維修宣稱人“只是一個(gè)感性實(shí)體”，趨樂避苦的肉體感受性是支配人的一切活動(dòng)的永恒本性。近代資產(chǎn)階級理性主義人性論把人從感覺實(shí)體上升為思維實(shí)體，認(rèn)為人的本質(zhì)是理性。而理性也就是自由。I.康德認(rèn)為，人只有不受感覺世界的支配，服從自己理性發(fā)出的“絕對命令”，才是一個(gè)自己主宰自己的真正意義上的人。G.W.F.黑格爾很強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，他已看到勞動(dòng)是人的本質(zhì)。但由于他把人規(guī)定為理性的自我意識，所以他所說的勞動(dòng)只是抽象的精神的勞動(dòng)。L.費(fèi)爾巴哈從人本主義出發(fā)，反對黑格爾把人歸結(jié)為自我意識的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人是一個(gè)“感性”的類存在物，“一個(gè)自然本質(zhì)”。{5}美國思想家富蘭克林給人下的定義是a toolmaking anmal——制造工具的動(dòng)物。⑥德國新康德主義哲學(xué)家卡西爾則認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動(dòng)物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動(dòng)物”或者說“人是文化的動(dòng)物”。{7}還有一些語言哲學(xué)家把人規(guī)定為“語言的動(dòng)物”或者“以語言思維的動(dòng)物”。這些關(guān)于“人是什么”“人的本質(zhì)”的觀點(diǎn)，應(yīng)該說都從某一個(gè)側(cè)面揭示了人的某些方面的本質(zhì)規(guī)定性，但是，似乎都還沒有形成一個(gè)全面揭示人的本質(zhì)的完整整體。馬克思主義哲學(xué)在人類思想史上，第一次全面整體地揭示了人的本質(zhì)的科學(xué)界定。

馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)是由三個(gè)命題構(gòu)成的、一個(gè)全面完整的整體：一是“自由自覺的活動(dòng)，即勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)”，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”{8}或者“自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”{9};二是“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”;{10}三是“人的需要即人的本質(zhì)”，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“他們的需要即他們的本性”。{11}這三個(gè)命題組成了馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的全面的整體：第一，“自由自覺的活動(dòng)”即勞動(dòng)或?qū)嵺`，是人和動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。因此，這是決定人的本質(zhì)和“人是什么”的最重要的根據(jù)。不過，這里要搞清楚的是：這里的“勞動(dòng)或?qū)嵺`”是“自由的有意識的活動(dòng)”，也就是“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的真正的人的意義上的勞動(dòng)或者實(shí)踐，而不是“異化”的勞動(dòng)或者實(shí)踐。第二，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，既是人類所獨(dú)有的，也是內(nèi)涵十分豐富的。馬克思認(rèn)為，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的;動(dòng)物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系;對于動(dòng)物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的”。{1}人類與世界存在兩種關(guān)系：自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。人類首先離不開它同自然的關(guān)系，但是決定人的本質(zhì)的是社會(huì)關(guān)系，人對自然的關(guān)系也要受社會(huì)關(guān)系的制約，一切現(xiàn)實(shí)的人都是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。在一切社會(huì)關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系是最根本的社會(huì)關(guān)系，是“決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”。在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步形成了家庭的、階級的、階層的、行業(yè)的、政治的、法律的、道德的、審美的、宗教的等社會(huì)關(guān)系，從不同側(cè)面、不同層次映現(xiàn)著人的本質(zhì)。因此，像我們以前那樣把“社會(huì)關(guān)系”主要規(guī)定甚至限定為“階級關(guān)系”的做法是片面的，應(yīng)該予以糾正，并全面理解人對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。第三，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！眥2}因此，人的需要是使人與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)系的最終內(nèi)在依據(jù)。人需要生存就必然有物質(zhì)需要（生理需要、安全需要、愛的需要、尊重需要），從而人與世界發(fā)生物質(zhì)關(guān)系或者實(shí)用關(guān)系;人還需要發(fā)展，因而也就有精神需要（認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要），于是人就與世界發(fā)生認(rèn)知關(guān)系、審美關(guān)系、倫理關(guān)系（政治、法律、道德的關(guān)系）;人類還有一種信仰需要，因而人與世界還會(huì)發(fā)生一種宗教關(guān)系。人在現(xiàn)實(shí)中的存在就是這一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的需要，既是人的勞動(dòng)實(shí)踐的動(dòng)力，也是人的社會(huì)關(guān)系的內(nèi)驅(qū)力。因此，需要的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實(shí)。人類發(fā)展史，就是一部人的需要即人的本性不斷改變和發(fā)展的歷史。離開了人的需要，人的一切實(shí)踐活動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系都將不復(fù)存在。所以，我們可以說，一個(gè)人有怎樣的需要支配著，就會(huì)成為一個(gè)什么樣的人。馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的這三個(gè)命題是相互統(tǒng)一的有機(jī)整體，人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)就是這三者的辯證統(tǒng)一。一方面，一定的社會(huì)關(guān)系是人的活動(dòng)的具體的歷史形式，它的性質(zhì)和變化都是由實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)和水平?jīng)Q定的;離開實(shí)踐活動(dòng)，就不可能產(chǎn)生人的社會(huì)關(guān)系，也不可能滿足人的需要，人就失去了人之為人的具體本質(zhì)，剩下的只是空洞的“類”的抽象。另一方面，社會(huì)關(guān)系作為人們活動(dòng)的組織方式，又是人得以存在和人的活動(dòng)得以進(jìn)行的必要條件;離開一定的社會(huì)關(guān)系，人和人類活動(dòng)都是不存在的。在現(xiàn)實(shí)的人身上，實(shí)踐活動(dòng)是根本，社會(huì)關(guān)系是外在表現(xiàn)形式，人的需要是內(nèi)驅(qū)力。正是這三者之間的內(nèi)在聯(lián)系和有機(jī)統(tǒng)一，才全面、整體地規(guī)定了人的本質(zhì)。因此，人是在物質(zhì)需要和精神需要的驅(qū)動(dòng)下，在一定的社會(huì)關(guān)系中，進(jìn)行自由的有意識的活動(dòng)的高級動(dòng)物。

人性、人道、人道主義也是人的哲學(xué)（人學(xué)）的重要內(nèi)容。人性是人區(qū)別于其他一切物的根本屬性，質(zhì)的規(guī)定性，實(shí)際上也就是人的本質(zhì)的另一種表述，即人的本質(zhì)屬性。作為一種存在或存在物，人應(yīng)該有三種基本屬性——自然屬性、社會(huì)屬性、精神屬性，人性應(yīng)該就是這三種屬性的辯證統(tǒng)一體。馬克思主義并不否認(rèn)存在人性，但是否認(rèn)存在普遍抽象的人性，認(rèn)為應(yīng)該從人的具體的社會(huì)環(huán)境和階級地位出發(fā)，才能正確解釋人性，因此，在階級社會(huì)中不存在超階級的人性。馬克思在《資本論》第1卷（1867年7月25日）中指出：“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”③馬克思關(guān)于研究人性的一條原則是：首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。換句話說，“人性”可能有兩種：“人的一般本性”和“在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。那么，到了廢除了私有制和不合理社會(huì)分工的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)中，那種在階級社會(huì)中發(fā)生了變化的人性就會(huì)回歸到“人的一般本性”，而且會(huì)隨著以后的時(shí)代發(fā)生與階級社會(huì)中所發(fā)生的變化完全不同的變化。所以，在廢除了私有制和分工的社會(huì)中，人性就會(huì)更完全地回歸到人的一般本性上來，在人的需要即人的本性、自由自覺的活動(dòng)是人的類特性、人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性就是一切社會(huì)關(guān)系的總和的三個(gè)維度上組成一個(gè)完整的人性整體。

古今中外的哲學(xué)家關(guān)于人性的善惡問題曾經(jīng)形成了一些不同派別。在中國古代主要有：孟子的性善論，認(rèn)為人固有惻隱、羞惡、恭敬、是非“四端”，擴(kuò)而充之，就形成了仁、義、禮、智的善性。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）{1}荀子的性惡論，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚﹞2}性善是后天人為的。性無善無惡論，這包括：告子的“性無善無不善”論，認(rèn)為“人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也”“生之謂性”“食色，性也”（《孟子·告子上》），善惡是后天才有的。③性有善有惡論，先秦世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子等的有善有惡論，王充《論衡·本性篇》：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長;性惡，養(yǎng)而致之則惡長，如此則性各有陰陽善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作養(yǎng)書一篇。宓子賤，漆雕開，公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！眥4}漢代楊雄的性善惡混論，楊雄認(rèn)為“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”;董仲舒性三品論，認(rèn)為“性之品有三”;王充《論衡·本性篇》：“人性之有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。”{5}明清之際王夫之的性“日生日成”論，認(rèn)為人性絕非在“初生之頃”就定型，一成不易，而是隨著環(huán)境和教養(yǎng)的不同，“性屢移而異”，“未成可成，已成可革”，認(rèn)為人性是可以培養(yǎng)和不斷完善的;⑥北宋的司馬光的人性善惡混論，司馬光《善惡混辨》認(rèn)為，人生來在人性善惡上就先天不平等，無論圣人還是愚人“善與惡必兼而有之”，“善至多而惡至少，則為圣人;惡至多而善至少，則為愚人;善惡相半則為中人”。{7}

西方古代哲學(xué)及其源頭古希臘哲學(xué)似乎并沒有展開過關(guān)于人性善惡的激烈爭論。這是因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)從一開始就專注于自然本體論問題，即大自然、宇宙的存在方式和根源，而對于人性問題，雖然到蘇格拉底和智者學(xué)派以后也引起了相當(dāng)?shù)年P(guān)注，卻一直沒有成為哲學(xué)研究的中心問題。特別是到了中世紀(jì)基督教神學(xué)那里，世界的存在和本原問題就轉(zhuǎn)換為“上帝創(chuàng)世紀(jì)”的神學(xué)本體論問題。在這樣的神學(xué)本體論指導(dǎo)下，人和人性的問題就成為人與上帝的本體關(guān)系問題：上帝創(chuàng)造了世界和人類的始祖亞當(dāng)和夏娃，他們卻受到魔鬼撒旦的引誘而吃了“智慧果”，從而就給人類的每一個(gè)人帶來了代代相傳、永不結(jié)束的“原罪”，被上帝逐出了伊甸樂園。因此，西方長期流行的是“人性本惡”的觀點(diǎn)，每個(gè)人都必須懺悔、贖罪，等待上帝的兒子耶穌的救贖。這種以自然本體論哲學(xué)為主導(dǎo)的傾向，是西方社會(huì)在從原始社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榕`社會(huì)的過程中商品經(jīng)濟(jì)和城邦生活發(fā)達(dá)較早而比較徹底清除了原始血緣宗法制度的必然結(jié)果。與此相反，中國古代社會(huì)在夏商周時(shí)代由原始社會(huì)轉(zhuǎn)向奴隸社會(huì)的過程中，一直以農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)和鄉(xiāng)村生活為主，從而比較多地保留了原始血緣宗法制度，所以就特別注重人、人性、人道的問題。盡管中國軸心時(shí)代的老子最早強(qiáng)調(diào)“道法自然”的自然本體論，相伴較早的“五行”哲學(xué)觀念也出現(xiàn)了，但是，周代和春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展決定了《周易》和儒家的哲學(xué)思想的優(yōu)勢發(fā)展，于是“生生之謂易”的生命哲學(xué)、“仁者愛人”的儒家哲學(xué)就成為中國軸心時(shí)代的主流，隨著漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策推行，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想就逐步成為“人生哲學(xué)”或“人學(xué)”為主的學(xué)術(shù)形態(tài)。因此，人、人性、人道等問題就成為哲學(xué)的中心問題。

實(shí)際上，人性善惡的問題并不是一個(gè)抽象的、先驗(yàn)的問題，而是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐的問題?？鬃釉缇鸵庾R到這個(gè)問題，他說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）{1}孔子把人性分為先天本性與后天習(xí)得兩種。北宋張載創(chuàng)立了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的性二元論，他認(rèn)為，“天地之性”（天命之性、本然之性、義理之性）是純粹至善的，“氣質(zhì)之性”是有善有惡的，要想保存天理、反惡為善，就必須變化氣質(zhì)之性，恢復(fù)天命之性。{2}這些解釋盡管并不圓滿，但是也包含了一定真理。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，先驗(yàn)的人性和先驗(yàn)的善惡之分并不存在，每一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)人性都應(yīng)該是以遺傳基因?yàn)榛A(chǔ)，在社會(huì)環(huán)境中，人的主客觀相互作用的結(jié)果，而人的以物質(zhì)生產(chǎn)為中心包括精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是人性建構(gòu)的決定因素。

中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)也很關(guān)注人道問題。人道是為人之道，即作為人的準(zhǔn)則、規(guī)矩。《易傳·系辭》：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之。”《周易·彖·賁》：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！雹廴说琅c天道和地道一起，成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)心的重大問題，而人道始終是問題的中心。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人道也就是“仁”“義”?？鬃釉唬骸叭收呷艘?，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）{4}孟子曰：“仁者愛人，有禮者敬人?！薄叭?，人之心也，義，人之道也?！薄按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）{5}人道的古代傳統(tǒng)即為義道?！抖Y記·喪服小記》：“親親、尊尊、長長，男女有別，人道之大者也。”《禮記·大傳》：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！H親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！雹捱@里所說的“人道”就是要求每一個(gè)人都能按照“仁”“義”來處理人與人之間的關(guān)系，大家各在其位，各得其所，和諧相處。其中當(dāng)然不乏封建等級思想，但是“愛人”“敬人”“尊敬長者”“愛戴長輩”“男女互敬”等等仍然是我們今天應(yīng)該遵循的為人之道。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想雖然重視人性、人道等問題，形成了倫理型的哲學(xué)思想，具有強(qiáng)烈的人文精神，由于長期的封建社會(huì)的禮教思想束縛了人們的個(gè)體獨(dú)立的觀念，突出了家庭、家族、族群、宗族等觀念，卻并沒有形成西方那樣以獨(dú)立個(gè)體為中心的系統(tǒng)的人道主義思想。人道主義（Humanitarianism）是源于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的一種思想，它是針對歐洲中世紀(jì)封建主義神學(xué)意識形態(tài)壓抑人和人性，貶低人的價(jià)值和尊嚴(yán)的基督教專制主義而提出來的一種資產(chǎn)階級思想意識形態(tài)。它提倡關(guān)懷人，尊重人，以人為中心的世界觀，主張人格平等，互相尊重;法國大革命把人道主義具體化為“自由”“平等”“博愛”的口號。人道主義，人文主義，人本主義這三個(gè)中文詞語在西方各種語言文字中基本上都是一個(gè)詞：Humanism 或Humanitarianism（英文），Humanismus（德文）。它們都是指一種以人為中心、以人為本的世界觀或理論學(xué)說，它們高揚(yáng)人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值、人的解放，提倡人類的自由、平等、博愛。但是，Humanism 或Humanitarianism在西方歷史發(fā)展過程中卻有著不同的具體內(nèi)容。一般說來，作為西方哲學(xué)世界觀源頭的古希臘哲學(xué)的Humanism 或Humanitarianism，可以是“人本主義”，也可以是“人道主義”;不過，我們認(rèn)為，應(yīng)該把“以人作為根本”的那種Humanism 或Humanitarianism，譯為“人本主義”;而把那種強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)特征即“人道”的Humanism 或Humanitarianism，譯成“人道主義”;再把文藝復(fù)興時(shí)代的“人文化成”的Humanism 或Humanitarianism，譯為“人文主義”。因此，從蘇格拉底開啟的、柏拉圖和亞里士多德系統(tǒng)化的突出認(rèn)識“為人之道”的倫理哲學(xué)或人類本體論哲學(xué)就可以叫作“人道主義”，它突出的是本體論中“人的存在方式”這一個(gè)方面。蘇格拉底主張“知識即道德”，亞里士多德提出“人是政治的動(dòng)物”，“人是理性的動(dòng)物”，就是這種古代“人道主義”的典型。古希臘人類本體論哲學(xué)或倫理哲學(xué)中另一派突出了本體論中的“人的存在本原”方面，強(qiáng)調(diào)“以人為本”，即“人是世界之本根”的，似乎可以稱為“人本主義”。智者學(xué)派的普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490或480年—前420或410年）的“人是萬物的尺度”（《第歐根尼》）{1}就是古希臘的“人本主義”的典型。古希臘的Humanism 或Humanitarianism，到了文藝復(fù)興時(shí)代成為新興資產(chǎn)階級反對中世紀(jì)基督教神學(xué)和封建貴族的思想武器，要求從基督教的神權(quán)和封建專制的特權(quán)中解放人，肯定人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值、人的一切感性欲求，打破神學(xué)禁欲主義和神對人的控制、禁錮，這種思想武器的核心是“復(fù)興古希臘羅馬文化”。因此，歐洲13—16世紀(jì)的Humanism 或Humanitarianism，應(yīng)該是名副其實(shí)的“人文主義”，也就是中國傳統(tǒng)文化所謂“人文化成”（以人文精神教化）的意思，所以，譯為“人文主義”是再適當(dāng)不過了。18世紀(jì)啟蒙主義時(shí)代，資產(chǎn)階級思想家們更主要的是突出“人的”特征，特別是“理性”特征，還有“自由、平等、博愛”等“人道”特征，所以，啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的Humanism 或Humanitarianism就是一種突出“為人之道”的“人道主義”世界觀和理論學(xué)說。至于19世紀(jì)興起的以費(fèi)爾巴哈為代表的“人本主義哲學(xué)”或“直觀唯物主義哲學(xué)”卻來源于人類學(xué)學(xué)科和人類學(xué)思想，即德文的Anthropologismus的意譯。人類學(xué)是英文anthropology、德文Anthropologie的漢譯，又譯人本學(xué)，按照德文的后綴-ismus，也可以譯為“人本主義”，這個(gè)“人本主義”專指德國費(fèi)爾巴哈和俄國車爾尼雪夫斯基的哲學(xué)。車爾尼雪夫斯基的主要哲學(xué)著作叫作《哲學(xué)中的人本主義原理》。費(fèi)爾巴哈和車爾尼雪夫斯基的人本主義，在本體論上是一種人類本體論，它反對靈魂和肉體的割裂，反對唯心主義的靈魂本體論，主張肉體和靈魂相統(tǒng)一的“人的”實(shí)體作為人類世界或社會(huì)的存在本原。他們所說的“人”，只是生物學(xué)的一個(gè)“類”或“種類”，是一種自然的人，或者“抽象的人”“一般的人”，而不是社會(huì)的人。他們脫離具體的歷史和社會(huì)實(shí)踐來看待“人”，完全忽視了人的社會(huì)性。由此可見，西方哲學(xué)史上，從公元前6世紀(jì)古希臘到19世紀(jì)的人道主義、人本主義、人文主義，基本上都是抽象地、脫離人類的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)條件來談?wù)摗叭恕薄叭诵浴薄叭说馈?，因而往往陷入了抽象“人性論”的泥淖不能自拔。我們?yīng)該以馬克思主義的實(shí)踐唯物主義（歷史唯物主義和辯證唯物主義）的觀點(diǎn)立場方法來分析人、人性、人道。

三、倫理學(xué)中的“人”

從倫理學(xué)來看，“人”的社會(huì)性、精神性是人性的主要方面。人倫、人格、人權(quán)、人文、人品是人類的主要人性的表現(xiàn)。社會(huì)主義人道主義是人類倫理的最高的理想和實(shí)踐，全面的自由平等博愛的人與人之間的關(guān)系，“我為人人，人人為我”的道德訴求是人類社會(huì)政治道德的最終目標(biāo)。

人是由動(dòng)物進(jìn)化而來的，因此，他必然帶有某些動(dòng)物性，他不可能沒有動(dòng)物的本能、欲望、野性，但是，人畢竟不是動(dòng)物，他有語言，能思維，有理性，受到社會(huì)規(guī)范的制約。人是在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐中自我生成的高級動(dòng)物，因而他在社會(huì)實(shí)踐中以社會(huì)性和精神性超越和改造了自然性、動(dòng)物性，成為了宇宙中萬物的一個(gè)特殊存在。英國文藝復(fù)興時(shí)期偉大戲劇家莎士比亞在《哈姆雷特》中這樣歌頌人：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么優(yōu)雅的舉動(dòng)！在行為上多么像一個(gè)天使！在智慧上多么像一個(gè)天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”{1}人是一個(gè)綜合體，他是自然性、社會(huì)性、精神性的辯證統(tǒng)一體。從倫理學(xué)來看，“人”的社會(huì)性、精神性是人性的主要方面。人和動(dòng)物一樣都是自然界的一部分，都依靠著自然界而生存，但是，人不同于動(dòng)物之處就在于：人不僅依賴于自然界，而且能夠把自然界作為認(rèn)識和實(shí)踐的對象，從而把握世界、改變世界，把自然界變成人的“無機(jī)的身體”。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“無論是在人那里還是在動(dòng)物那里，類生活從肉體方面說來就在于人（和動(dòng)物一樣）靠無機(jī)界生活，而人和動(dòng)物相比越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界就越廣闊。從理論領(lǐng)域說來，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧;同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域說來，這些東西也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠??！眥2}因此，人類是超越自然界的社會(huì)的存在和精神的存在。在一定程度上，決定人的本質(zhì)和人性的是人的社會(huì)性和精神性。

從倫理學(xué)上來看，人倫、人格、人權(quán)、人文、人品是人類的主要人性的表現(xiàn)，恰恰是這些概念比較充分地反映了人的社會(huì)性和精神性。

人倫，廣義上指人與人之間的秩序和身份的道德關(guān)系;狹義上特指中國古代封建社會(huì)中禮教所規(guī)定的長幼尊卑的關(guān)系，亦即中國古代儒家倫理學(xué)說的基本概念之一。人有五倫：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友?！睹献印る墓稀罚骸叭酥械酪?，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人（舜）有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！雹廴寮覀惱碚J(rèn)為：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信，是天下最通暢的大道，是天下古今所共由之路。所以，后來儒家倫理形成了所謂“三綱五?！保壕秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，三條封建道德的主要原則;仁、義、禮、智、信，五個(gè)封建道德教條。中國古代儒家倫理學(xué)說的尊卑長幼人倫關(guān)系準(zhǔn)則，實(shí)質(zhì)上是為了鞏固封建社會(huì)的制度和秩序，規(guī)定了臣對君、子對父、妻對夫的絕對服從，樹立了君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)的絕對權(quán)威，束縛了人們的思想感情、言語行為，造成了封建專制的等級制度，當(dāng)然是應(yīng)該批判的。但是，在人類社會(huì)中，人們的言行舉止、思想感情，人與人之間的長幼尊卑的關(guān)系，都依然應(yīng)該遵循一定的人倫規(guī)定，比如，尊老愛幼、孝敬父母、夫妻相敬、兄弟友愛、尊敬師長、尊重上級、服從領(lǐng)導(dǎo)、朋友誠信等等人倫秩序、身份仍然是人們應(yīng)該遵循的道德原則，人與人之間的父子關(guān)系、母子關(guān)系、家庭關(guān)系、長幼關(guān)系、尊卑關(guān)系、鄰里關(guān)系、上下級關(guān)系、師生關(guān)系、同學(xué)關(guān)系、朋友關(guān)系、戀愛關(guān)系、男女關(guān)系等等，都應(yīng)該有一定的人倫秩序和規(guī)則，不應(yīng)該亂倫越軌、不分長幼、無視尊卑、恣意妄為，否則，社會(huì)就不可能和諧平安，順利發(fā)展。今天每一個(gè)人都應(yīng)該按照社會(huì)主義核心價(jià)值觀來處理人與人之間的關(guān)系，做到“自由、平等、公正、法治”。

人格，從心理學(xué)上來看，是指人的性格、氣質(zhì)、能力等特征的總和，具體表現(xiàn)為人的個(gè)性;從倫理學(xué)上來看，是指個(gè)人的道德品質(zhì)和人能夠作為權(quán)利、義務(wù)的主體的資格，具體表現(xiàn)為個(gè)人做人的尊嚴(yán)、價(jià)值、品格的總和。人格是在心理人格的基礎(chǔ)上，在認(rèn)識和改造自然和社會(huì)的過程中，逐步認(rèn)識了自己在世界上的地位和作用，從而形成了倫理上的人格，即每個(gè)人作為道德主體的資格。在人剝削人和人壓迫人的私有制社會(huì)里，剝削階級和統(tǒng)治階級處于統(tǒng)治被剝削階級和被統(tǒng)治階級的地位，往往無視或者貶低被剝削階級和被統(tǒng)治階級的人格。在奴隸社會(huì)，奴隸主把奴隸當(dāng)作“會(huì)說話的工具”;在封建社會(huì)，地主階級把農(nóng)民和廣大勞動(dòng)人民視為牛馬;在資本主義社會(huì)，資本家把工人階級和勞動(dòng)人民當(dāng)作機(jī)器或者機(jī)器的附屬品，使他們喪失了人格。只有在社會(huì)主義社會(huì)里，工人、農(nóng)民、勞動(dòng)人民才真正有了做人的資格，有了人格的尊嚴(yán)和價(jià)值。在社會(huì)主義社會(huì)中，由于實(shí)行生產(chǎn)資料公有制，人民真正當(dāng)家作主，因而才有可能實(shí)現(xiàn)人格平等，每個(gè)人都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，每個(gè)人都是公民，都有作為社會(huì)主體的資格，在社會(huì)里享有同等的權(quán)利和義務(wù)，不分高低貴賤，每一個(gè)人都不應(yīng)該貶低或者蔑視別人的人格，大家應(yīng)該互相尊重，互相愛護(hù)，分工合作，自由發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”（《共產(chǎn)黨宣言》）。每一個(gè)公民，都應(yīng)該在自己的位置上，自信、自立、自尊、自強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，取得自己應(yīng)有的社會(huì)地位和身份，做一個(gè)具有人格魅力的人。人格魅力是指一個(gè)人在性格、氣質(zhì)、能力、道德品質(zhì)、尊嚴(yán)、價(jià)值等方面所具有的強(qiáng)烈吸引人、征服人的力量。人格魅力往往是一個(gè)人在社會(huì)里能夠受到別人的歡迎、容納、尊重、敬佩的正能量，是一個(gè)人獲得恰如其分、實(shí)至名歸的身份和地位的內(nèi)在條件。

人品，是一個(gè)人的品質(zhì)和品格，主要就是指人的道德品質(zhì)，為人品性。人品，就是指個(gè)體依據(jù)一定的社會(huì)道德準(zhǔn)則和規(guī)范行動(dòng)時(shí)，對社會(huì)、對他人、對周圍事物所表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的思想行為的特征或傾向。所謂人品好，一般說來就是一個(gè)人應(yīng)該道德品質(zhì)高尚，遵紀(jì)守法，為人誠實(shí)正直，作風(fēng)正派，對人要慷慨大方、寬以待人，對國家要愛崗敬業(yè)、忠誠熱愛，不做危害社會(huì)和他人的事情，包括不破壞公共秩序、不淫亂、不吸毒、不賭博、不酗酒等。今天，每一個(gè)人都應(yīng)該按照社會(huì)主義核心價(jià)值觀來塑造自己的人品，為人處世做到“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”。

“人文”一詞最早出現(xiàn)在《周易·賁·彖》：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！笨追f達(dá)疏：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也?！眥1}文指修飾，或指外在現(xiàn)象。修飾顯得恰到好處（合乎禮樂），就是“人文”?！叭宋摹币簿褪恰拔拿鳌保侵溉祟惿鐣?huì)的各種文化現(xiàn)象，或指傳統(tǒng)禮樂制度。所以，“人文”（文明以止）、“文化”（人文化成）是“人（人性）”或者“人的本質(zhì)”的外在顯現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，孔子說：“言而無文，行之不遠(yuǎn)?！保ā洞呵镒髠鳌は骞迥辍罚﹞2}中國傳統(tǒng)文化所說的主要是儒家所繼承的“人文”，也就是“禮”“樂”及其制度。張豈之在《中華人文精神》中指出：“西周時(shí)期的人文精神就是‘禮、‘樂精神。盡管西周以后的中國歷史，在‘禮、‘樂的具體內(nèi)容方面不斷地有所變化，但是，當(dāng)時(shí)對于‘人文的范圍限定，既有制度方面，又有文化方面;既有形之于外的，也有藏之于內(nèi)的;既有物質(zhì)含義，也有精神內(nèi)容。古人認(rèn)為，這樣才能達(dá)到‘化成天下，為天下創(chuàng)造文明的結(jié)果。我們今天來看西周的人文精神，并不是要搬用它的‘禮、‘樂文化，而是通過對這種文化的分析，知道我們的祖先在歷史上摸索前進(jìn)的時(shí)候，他們所追求的文明美德是物質(zhì)與精神、內(nèi)與外的統(tǒng)一。這是非常寶貴的中華人文精神的發(fā)端?！雹塾纱丝梢?，中華人文精神的特征是重視人的道德修養(yǎng)，主張人們通過自身的修養(yǎng)與學(xué)習(xí)，成為高尚的、有理想的人;重視家庭倫理在社會(huì)中的地位，希望建立“天下為公”的理想社會(huì)。這種精神培養(yǎng)了中華民族的美德：積極進(jìn)取，堅(jiān)韌不拔，敬老養(yǎng)老，救濟(jì)孤殘，勤儉持家，修身齊家治國。這些美德至今仍然是我們寶貴的精神財(cái)富。當(dāng)然，我們同時(shí)也應(yīng)該反思批判古代人文精神過分強(qiáng)調(diào)道德作用而忽視制度和法治作用，追求所謂“圣賢”的神化傾向，忽視人民群眾對社會(huì)發(fā)展進(jìn)步所作的貢獻(xiàn)，等等?？傊?，我們應(yīng)該繼承發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的人文精神，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，培養(yǎng)和造就自由全面發(fā)展的社會(huì)主義新人?，F(xiàn)代社會(huì)的中國公民不僅應(yīng)該具有自然科學(xué)的知識，而且也應(yīng)該具有人文科學(xué)知識，還應(yīng)該具有遠(yuǎn)大而正確的理想，成為“有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律”的新人，成為“一個(gè)高尚的人，一個(gè)純粹的人，一個(gè)有道德的人，一個(gè)脫離了低級趣味的人，一個(gè)有益于人民的人”（毛澤東：《紀(jì)念白求恩》）。

關(guān)于人類社會(huì)變化發(fā)展的規(guī)律，馬克思主義還有一種概括總結(jié)，即“三種社會(huì)形態(tài)說”。馬克思說：“每個(gè)個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)力。如果你從物那里奪去了這種社會(huì)權(quán)力，那么就需要賦予人以支配人的這種權(quán)力。人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。”（《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857—1858年手稿）》）{1}馬克思主義的三種社會(huì)形態(tài)說，是馬克思根據(jù)人類社會(huì)中人本身所處的主體關(guān)系狀態(tài)來劃分的社會(huì)形態(tài)學(xué)說。馬克思所說的這三大社會(huì)形態(tài)或三大社會(huì)階段，第一階段是“人的依賴關(guān)系”的社會(huì)，它已成為歷史;第二階段是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”社會(huì)（人依賴物的獨(dú)立性社會(huì)），它是現(xiàn)存社會(huì);第三階段是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”社會(huì)，它則將來可能的社會(huì)（自由個(gè)性社會(huì)）。這三種社會(huì)形態(tài)或者社會(huì)階段，彼此相互銜接，前一種社會(huì)形態(tài)或者社會(huì)階段必然發(fā)展成為后一種社會(huì)形態(tài)或者社會(huì)階段，同時(shí)又為后一種社會(huì)形態(tài)或者社會(huì)階段準(zhǔn)備好發(fā)展條件?！叭说囊蕾囮P(guān)系”的社會(huì)，主要包括了五種社會(huì)形態(tài)說中的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)。在“人的依賴關(guān)系”的社會(huì)中，人與人之間是相互依賴的，人支配人的：原始社會(huì)中，由于生產(chǎn)力低下，單個(gè)的人無法生存，必須依賴于各種大大小小的群體（家庭、家族、氏族、部落等等）;在奴隸制社會(huì)中，奴隸主占有生產(chǎn)資料，依賴奴隸進(jìn)行生產(chǎn)而生存，奴隸喪失了生產(chǎn)資料，淪為依賴于奴隸主的會(huì)說話的工具;在封建制社會(huì)中，地主階級占有了生產(chǎn)資料，依賴農(nóng)民階級進(jìn)行生產(chǎn)而生存，農(nóng)民階級沒有生產(chǎn)資料而依賴地主階級獲得生產(chǎn)資料來進(jìn)行生產(chǎn)而生存，農(nóng)民對地主有著某些人身依賴關(guān)系或者土地租賃依賴關(guān)系。“人依賴物的獨(dú)立性”社會(huì)主要就是五種社會(huì)形態(tài)說中的資本主義社會(huì)。在“人依賴物的獨(dú)立性”社會(huì)中，人與人之間已經(jīng)沒有了完全相互依賴的關(guān)系，處在了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”社會(huì)階段或者形態(tài);這時(shí)，工人階級和勞動(dòng)人民對于資本家已經(jīng)沒有了人身依賴關(guān)系，但是，由于他們沒有生產(chǎn)資料，無法獨(dú)立進(jìn)行生產(chǎn)，所以必須依賴于資本家手中所掌握的“物”（原材料、機(jī)器等生產(chǎn)資料或者資本），而出賣自己的勞動(dòng)力，來進(jìn)行生產(chǎn)而獲取工資報(bào)酬，維持自己的生存和發(fā)展，因而資本家和工人是雇傭關(guān)系，表現(xiàn)為資本家剝削工人的剩余價(jià)值的金錢關(guān)系，資本家和工人在這種雇傭關(guān)系和金錢關(guān)系之外具有一定的獨(dú)立性?！白杂蓚€(gè)性”社會(huì)是人類社會(huì)第三大歷史形態(tài)和階段，在自由個(gè)性的社會(huì)中，私有制和商品生產(chǎn)被消滅了，每一個(gè)人的自由發(fā)展成為一切人自由發(fā)展的條件，每一個(gè)人都可能得到自由全面的發(fā)展，個(gè)人之所以能夠成為自由個(gè)性，就是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義社會(huì)揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)，他們個(gè)人全面發(fā)展和共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富，高度發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力生產(chǎn)了極度豐富的生活用品和進(jìn)行再生產(chǎn)的生產(chǎn)資料，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的差別、城鄉(xiāng)之間的差別、工人和農(nóng)民之間的差別已經(jīng)消失，國家不再是專政的機(jī)器，而是共同管理的機(jī)構(gòu)，大家共同勞動(dòng)，共同生活，“我為人人，人人為我”，各盡所能，按需分配，全面自由發(fā)展自己的個(gè)性。也許上述三大社會(huì)形態(tài)以其“人的依賴關(guān)系”“人依賴物的獨(dú)立性”“自由個(gè)性”的特點(diǎn)，可以簡略地表述為：權(quán)力社會(huì)、資本社會(huì)和自由社會(huì)，即權(quán)力支配的社會(huì)、資本支配的社會(huì)和自由人聯(lián)合體的社會(huì)。這種三種社會(huì)形態(tài)說，是從人與人之間的關(guān)系的角度來劃分的社會(huì)形態(tài)，因而比以生產(chǎn)方式劃分的五種社會(huì)形態(tài)說具有更高的抽象性，更多地關(guān)注著人的主體性變化發(fā)展，似乎更具有人文科學(xué)精神，更加符合馬克思主義人的解放學(xué)說的本質(zhì)特征，然而又與五種社會(huì)形態(tài)說相互融通、互相兼容、相輔相成，相互闡發(fā)，形成更加完備的馬克思主義社會(huì)形態(tài)學(xué)說，更加有利于人在社會(huì)中的自由全面發(fā)展的前景。

五、美學(xué)和文藝中的“人”

在美學(xué)和文藝中，人是最主要的對象。美學(xué)是以藝術(shù)為中心研究人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的科學(xué)，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造應(yīng)該是人的本質(zhì)力量的對象化，也是以人為中心的審美自由創(chuàng)造。人體美是人類美和審美及其藝術(shù)的最高理想，人的自由全面發(fā)展是審美教育的根本目的，也是人類的終極關(guān)懷和終極目的。

美學(xué)是以藝術(shù)為中心研究人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的科學(xué)，美學(xué)的主要特征在于：哲學(xué)性、邊緣性，人文性。美學(xué)是哲學(xué)的一部分，哲學(xué)給美學(xué)提供世界觀和方法論基礎(chǔ)，有什么樣的哲學(xué)體系就會(huì)派生出什么樣的美學(xué)體系，這是美學(xué)的哲學(xué)性。美學(xué)是邊緣性科學(xué)，它是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)交叉的產(chǎn)物，所以，美學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科比較晚，到1750年才由德國哲學(xué)家鮑姆加登命名而獨(dú)立起來，這是因?yàn)樗窃诟鞣N科學(xué)的邊緣地帶發(fā)展起來的，所以必須在其他的學(xué)科有了大致發(fā)展才可能獨(dú)立出來。美學(xué)是人文科學(xué)，它研究的主要問題是人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系，它研究的主要范圍是美的客體、審美主體、審美創(chuàng)造，這些研究對象都離不開人。審美主體和審美創(chuàng)造就是人本身及其實(shí)踐的問題，當(dāng)然不可能離開人來研究。美的客體，從表面上來看似乎應(yīng)該是獨(dú)立于人的存在之外的，好像與人沒有關(guān)系，實(shí)質(zhì)上，美的存在是離不開人的，美的性質(zhì)也是離不開人的。馬克思說：“勞動(dòng)生產(chǎn)了美?！眥1}不僅人類勞動(dòng)直接生產(chǎn)了美的對象，而且就是自然物的美也是由于人類勞動(dòng)使得人對對象產(chǎn)生了審美關(guān)系才把自然物轉(zhuǎn)化為審美對象，從而具有了美的性質(zhì)。因此，唐代大作家柳宗元說：“美不自美，因人而彰?！保ā恶R退山茅亭記》）如果沒有美，就沒有人的審美;但是，如果沒有審美的人，美的價(jià)值也就失去了意義。因此，美和審美是不能分開的，它們是同時(shí)產(chǎn)生于人類的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐的整體之中的。

文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造應(yīng)該是人的本質(zhì)力量的對象化，也是以人為中心的審美自由創(chuàng)造。文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造，在西方近代美學(xué)以來很長一段時(shí)間內(nèi)都僅僅被視為一種“認(rèn)識”或“反映”，但是，從根本上來說文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造應(yīng)該是一種人的本質(zhì)力量對象化的過程，是一種人類“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的審美自由創(chuàng)造。把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作對于社會(huì)生活的“認(rèn)識”或“反映”，應(yīng)該不能算錯(cuò)，但是，至少是不全面的。說文學(xué)藝術(shù)是社會(huì)生活的“認(rèn)識”或“反映”，主要是從文學(xué)藝術(shù)的對象的角度來說的，說明了文學(xué)藝術(shù)是離不開社會(huì)生活的，對客觀現(xiàn)實(shí)生活的主觀的“認(rèn)識”和“反映”。這無疑是正確的，可是，人類之所以需要文學(xué)藝術(shù)，并不僅僅是為了“認(rèn)識”和“反映”社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)，而是為了創(chuàng)造出一種世界上所沒有的、表現(xiàn)了自己的各種本質(zhì)力量的、嶄新的審美世界。因此，馬克思不僅說藝術(shù)是一種掌握世界的方式，在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)〉導(dǎo)言》中他說：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思維的整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界的，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐-精神的掌握的?！眥2}而且馬克思、恩格斯還把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作社會(huì)的意識形態(tài)的一種，他們的歷史唯物主義把人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)分為三個(gè)層次：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、意識形態(tài)，意識形態(tài)包括藝術(shù)、科學(xué)、道德、宗教、法律等等形式。更重要的是，馬克思又把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作一種生產(chǎn)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他說：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！蓖瑫r(shí)，他還把人的生產(chǎn)與動(dòng)物的生產(chǎn)相區(qū)別，得出結(jié)論：“因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！雹勰敲矗祟惖奈膶W(xué)藝術(shù)就是“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的生產(chǎn)，也就是一種自由的審美創(chuàng)造。這種創(chuàng)造性生產(chǎn)，當(dāng)然就不只是對現(xiàn)實(shí)生活的“認(rèn)識”和“反映”，更應(yīng)該是人的本質(zhì)力量對象化的審美自由創(chuàng)造性生產(chǎn)。因此，從人類心理活動(dòng)的角度來看，文學(xué)藝術(shù)，就不僅僅是人的“認(rèn)識”，而更多的是人的“情感”和“意志”的表現(xiàn)。此外，文學(xué)藝術(shù)的審美自由創(chuàng)造，正因?yàn)槭侨说谋举|(zhì)力量的對象化，所以它就應(yīng)該是以人為中心的自由審美創(chuàng)造。以人物為中心的敘事的和抒情的文學(xué)藝術(shù)，當(dāng)然是以人為中心的，即使是表現(xiàn)動(dòng)物或其他非人類的題材的文學(xué)藝術(shù)作品，同樣是通過那些非人類的或者動(dòng)物的表現(xiàn)來顯現(xiàn)人與自然的關(guān)系，人對自然的態(tài)度，自然在人心目中的形象，總之都離不開人這個(gè)中心。比如，古希臘的《伊索寓言》，法國的《拉封丹寓言》，德國的《格林童話》，丹麥的《安徒生童話》，德國的《萊辛寓言》，俄國的《克雷洛夫寓言》，中國先秦的《莊子》寓言，等等，都有許多寫動(dòng)物、植物等自然物的故事，可是，它們并不是表現(xiàn)動(dòng)物、植物等自然物本身，而是通過自然物來表達(dá)人的思想感情和意志愿望。

在人類的自由審美創(chuàng)造中有一種專門以人類自身的身體作為對象的美和審美及其藝術(shù)，這就是人體美、人類美、人體藝術(shù)。實(shí)質(zhì)上，人體美是人類對美和審美及其藝術(shù)的最高理想。人的美包括作為自然人的人體美和作為文化產(chǎn)物的人的外在美（語言美、服飾美、行為美）和人的內(nèi)在美（心靈美）。人體作為審美對象具有雙重性，它既是一種自然的存在，也是一種文化符號。作為文化符號，它可以成為塑造藝術(shù)形象的載體，但人體美主要表現(xiàn)一種自然美。作為自然存在，人體的美是自然美的最高發(fā)展和最高形態(tài)。車爾尼雪夫斯基指出，在整個(gè)可以感覺的世界中，人是最高的實(shí)體;歌德也感嘆，不斷升華的自然界的最后創(chuàng)造物就是美麗的人。作為自然美的人體，很早就進(jìn)入了人類的審美視野，兩萬年前的奧地利就有了世界上最早的人體雕像——維林多夫的維納斯。古希臘時(shí)代，對人體美的欣賞蔚然成風(fēng)，古希臘社會(huì)尚武，崇拜健美的肉體，裸體體育競賽是最好的展示人體美的形式。中國現(xiàn)存最早的人體藝術(shù)作品是五千年前遼寧裸體女性陶像?！对娊?jīng)》中也給人們展示了“手如柔荑，膚如凝脂”“巧笑倩兮，美目盼兮”的美女?！赌吧仙！分械牧_敷，《世說新語》中的潘岳也都是人們欣賞的對象。人體的自然美，主要表現(xiàn)為一種形式美，也體現(xiàn)了人的軀體合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。人的軀體的合規(guī)律性主要指符合人類生長的規(guī)律，也指各部分的組合規(guī)律。如人的面部以鼻梁為中心，其左右兩側(cè)無不對稱。人的頭、軀干和肢體無不成比例。達(dá)·芬奇說人體“美感完全建立在各部分之間神圣的比例關(guān)系上”。{1}頭與身長之比為1∶8，頭與腰之比大約為1∶1，女性肩寬與頭之比為2∶1，軀干與頭之比為3∶1，下肢與頭之比為4∶1。合目的性是指人的軀體符合人體生存發(fā)展的需要，也符合人類觀賞的要求，美麗的人體能使人賞心悅目。眼睛一大一小、嘴歪在一邊，都因破壞勻稱而不美。古希臘名醫(yī)噶倫就曾說：“身體美確實(shí)在于各部分之間的比例對稱?！眥2}當(dāng)然，人體美的欣賞也不能完全局限于自然的形式美，還應(yīng)該看到這種人體的自然形式美是人類長期的生物進(jìn)化和社會(huì)實(shí)踐的共同結(jié)果，是離不開人類的超感性的話語生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的。③

審美教育是以審美對象，尤其是文學(xué)藝術(shù)作為教育手段，寓教于樂，怡情養(yǎng)性，潛移默化的特殊教育。審美教育的切近目標(biāo)是培養(yǎng)和提高受教育者的審美能力和水平，樹立正確健康的審美觀念、審美情趣、審美理想，而審美教育的根本目的應(yīng)該是培養(yǎng)造就自由全面發(fā)展的人。馬克思主義學(xué)說，歸根到底就是人的解放的學(xué)說，馬克思恩格斯創(chuàng)立了歷史唯物主義和辯證唯物主義，科學(xué)地論述了人的自由全面發(fā)展，并且充分肯定了審美教育運(yùn)用美和審美及其藝術(shù)在培養(yǎng)自由全面發(fā)展的人過程中的偉大作用?！豆伯a(chǎn)黨宣言》指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！眥4}《德意志意識形態(tài)》寫道：“私有制只有在個(gè)人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅，因?yàn)楝F(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是全面的，所以只有全面發(fā)展的人才能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動(dòng)?！薄霸诠伯a(chǎn)主義社會(huì)里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動(dòng)中的一項(xiàng)活動(dòng)的人們?！眥1}馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857—1859）》中明確指出：在共產(chǎn)主義社會(huì)，“個(gè)性得到自由發(fā)展，因此，并不是為了獲得剩余勞動(dòng)而縮減必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而是直接把社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)縮減到最低限度，那時(shí)，與此相適應(yīng)，由于給所有的人騰出了時(shí)間和創(chuàng)造了手段，個(gè)人會(huì)在藝術(shù)和科學(xué)等等方面得到發(fā)展?！眥2}因此，審美教育的最大作用就在于培養(yǎng)自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義新人。審美教育發(fā)揮這種偉大作用的根據(jù)就正是在于：美是一種顯現(xiàn)人的實(shí)踐自由的肯定價(jià)值，它能夠很好地使個(gè)人與社會(huì)、合規(guī)律性與合目的性、真與善統(tǒng)一在人類實(shí)踐的肯定之中，因而在整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展的條件下，可以最大限度縮減社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，給人們更多的自由時(shí)間，促進(jìn)每個(gè)社會(huì)成員的自由發(fā)展，塑造全面發(fā)展的新人。