[美]瑞克斯·吉利蘭德/著 張晉一/譯

從20世紀(jì)30年代中期到40年代后期，海德格爾對形而上學(xué)的批判的發(fā)展比我們通常理解的更復(fù)雜：它包含數(shù)個不同階段，除形而上學(xué)外，還有一些別的目標(biāo)。眾所周知，海德格爾在20世紀(jì)40年代中期和后期對其之前克服形而上學(xué)概念進(jìn)行了批判，但它的更廣泛的背景則晦暗不明。它以另一個自我批判為先導(dǎo)：在1939年，他批判了自己在之前十年中對形而上學(xué)的明確擁護(hù)。這個自我批判顛覆了一些關(guān)于海德格爾[思想]發(fā)展的公認(rèn)看法。本文將考慮，海德格爾對形而上學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)向，如何引導(dǎo)了他在基礎(chǔ)存在論之后計劃的發(fā)展，以及如何有助于他成熟期思想的塑形。

一、海德格爾對存在神學(xué)的初始立場

海德格爾對形而上學(xué)的批判一開始出現(xiàn)在20世紀(jì)30年代中期，并逐漸地出現(xiàn)在他對尼采的解釋中。在海德格爾1936年對尼采的形而上學(xué)的終結(jié)或完成概念的閱讀中，可以看到批判的第一個提示(GA 6.1:8/Ni 10; 參見GA 43:13(1)GA 6.1 Nietzsche I (1936-1939), ed. by Brigitte Schillbach, Frankfurt: Klostermann, 1996; Nietzsche, vol. 1, ed. and trans. by David Farrell Krell, San Francisco: Harper and Row, 1979(下文簡稱NI); GA 43 Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, ed. by Bernd Heimbüchel, Frankfurt: Klostermann, 1985.)。在介于1936-1938年的一些時間節(jié)點(diǎn)中，他引入克服(überwinden)形而上學(xué)這個概念,[這是]一個對尼采的克服虛無主義概念的加工(GA 65:171-172, 205, 218, 423/CP 120-121, 143, 152, 299(2)GA 65 Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), 2nd ed., ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt: Klostermann, 1994; Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 2000(下文簡稱CP).)(3)海德格爾聲稱他在1936年開始撰寫“克服形而上學(xué)”的文章(VA 275)，即使標(biāo)題和概念可能遲一點(diǎn)才被擬定。[Vortr?ge und Aufs?tze, Pfullingen, Germany: Neske, 1954(下文簡稱VA).]。但這些僅僅是先驅(qū)：對形而上學(xué)的成熟的批判直到1939年才出現(xiàn)；直至此時，海德格爾才把自己的計劃從形而上學(xué)中區(qū)分出來。無可否認(rèn)，這個斷言是有爭議的。根據(jù)公認(rèn)看法，海德格爾至少早在基礎(chǔ)存在論時期就已經(jīng)與形而上學(xué)保持一定距離，他的警惕只是隨著他在20世紀(jì)30年代前半程對存在神學(xué)與存在之歷史這些概念的引入而增長。但是，有文本的證據(jù)支持這個斷言。1936年，海德格爾對存在神學(xué)作出如下評論：“‘存在論’對我們而言絕不意味著一個體系，不是一個學(xué)說并且不是一門學(xué)科，而僅僅是對真理和存在之根據(jù)的追問，并且‘神學(xué)’對我們而言意味著對根據(jù)之存在的追問。”(GA 42:113/STEHF 65(4)GA 42 Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), ed. by Ingrid Schüβler, Frankfurt: Klostermann, 1988; Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. by Joan Stambaugh, Athens: Ohio University Press, 1985(下文簡稱STEHF).)1937年，他聲稱“真正地形而上學(xué)的思考……將揭示出一條道路，沿其而行將遭遇諸神——如果能在人類歷史上再次遭遇他們的話”(GA 6.1:315/Nii 94; 參見GA 44: 99(5)Nietzsche, vol. 2, ed. and trans. by David Farrell Krell, San Francisco: Harper and Row, 1984(下文簡稱Nii); GA 44 Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendl?ndischen Denken:Die ewige Wiederkehr des Gleichen, ed. by Marion Heinz, Frankfurt: Klostermann, 1986.)。

這些被引用的地方與那個通俗看法的沖突是如此強(qiáng)烈，以至于人們會自然地懷疑這些引用被從語境中抽離出來，或者在海德格爾那里一時粗心所引起。但除了疏忽大意和誤導(dǎo)，它們反映了海德格爾在這段時期思考的有意為之和根深蒂固的特征。1928年，在放棄對《存在與時間》第三部分寫作的第二次嘗試，并放棄把時間性植基于以康德圖式論為模板的圖式論的嘗試后，海德格爾激進(jìn)地重新構(gòu)想了他的計劃。他得出如下結(jié)論：圖式論和基礎(chǔ)存在論都太形式，它們靜態(tài)的本質(zhì)破壞了存在論差異，并且與此在之領(lǐng)會的有限性相沖突。他用元存在論——一個對存在狀態(tài)上的(ontic)存在論之基礎(chǔ)的考察——以補(bǔ)充基礎(chǔ)存在論，并試圖以此方式來處理上述疑難，即歷史的和動態(tài)的存在論之本質(zhì)由它實際上的有限性造成(GA 26:198-99/MFL 156(6)GA 26 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, ed. by Klaus Held, Frankfurt: Klostermann, 1978; The Metaphysical Foundations of Logic, trans. by Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984(下文簡稱MFL).)。海德格爾把其新計劃命名為“形而上學(xué)”，這個術(shù)語意圖包含基礎(chǔ)存在論和元存在論，二者是形而上學(xué)的兩個部分(GA 26:202/MFL 158; 參見GA 26:199/MFL 156)。之所以出乎意料地選擇這一術(shù)語，理由之一是他使用了存在者之為存在者(das Seiende als solches)和在整體中的存在者(das Seiende im Ganzen)的傳統(tǒng)區(qū)分，即什么-存在和個別-存在、或一個存在者的本質(zhì)特征和它的實存之間的區(qū)分。他采用這些概念，某種程度上是為了使之成為理解形而上學(xué)這兩個部分的一個模型，最終是為了他以更動態(tài)的方式對存在論差異重新構(gòu)想的嘗試(GA 26:199-202, 33/MFL 156-158, 25)。為了這一區(qū)分，他在若干年后創(chuàng)造了存在神學(xué)這個術(shù)語(GA 32:144/HPS 100; 參見 GA32:141-144/HPS 98-100(7)GA 32 Hegels Ph?nomenologie des Geistes, ed. by Ingtraud G?rland, Frankfurt: Klostermann, 1980; Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1988(下文簡稱HPS).; GA 65:206/CP 144)。這個區(qū)分同樣在他嘗試重新思考時間性的過程中扮演了一個核心角色。他將存在者之為存在者與現(xiàn)在聯(lián)系起來，將在整體中的存在者與過去聯(lián)系起來，并添加第三個術(shù)語——存在之為存在(das Sein als solches)，將它與未來聯(lián)系在一起(8)我們發(fā)現(xiàn)存在之為存在或類似的東西大部分，在海德格爾對存在神學(xué)的區(qū)分的討論附近。[See GA 26:12,33/MFL 10, 25; W 32, 67, 69/EG 106, 132-133; W 17/WM 95; KPM 220, 243/Kpm154-155, 169-170; Wegmarken, Frankfurt: Klostermann, 1967(下文簡稱W); “On the Essence of Ground” (下文簡稱EG), trans. by William McNeill, Pathmarks, 97-135; “What Is Metaphysics?”(下文簡稱WM) , trans. by David Farrell Krell, McNeill Pathmarks, 82-96; Kant und das Problem der Metaphysik, 4th ed., Frankfurt: Klostermann,1973(下文簡稱KPM); Kant and the Problem of Metaphysics, trans. by Richard Taft, Bloomington:Indiana University Press, 1990.]在海德格爾形而上學(xué)的時間性的概念中，存在者之為存在者從屬于本質(zhì)特征的永恒在場，并在整體中的存在者從屬于組成過去的事件集群。正如下文將看到的，這個開放的未來由在這兩個環(huán)節(jié)之間的張力造成。這個三重區(qū)分同樣以另一副打扮出現(xiàn)，例如，他對真理的描述(正如下述所討論的)和存在的歷史(另一個開端，形而上學(xué)，和第一開端)。對于在歷史和未來之間的關(guān)系，參見GA 45:34-37/BQP 32-35[GA 45 Grundfragen der Philosophie, 2nd ed., ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt:Klostermann, 1992; Basic Questions of Philosophy, trans. by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Bloomington: Indiana University Press, 1994(下文簡稱BQP).]還有，參見海德格爾《藝術(shù)作品的起源》對真理發(fā)現(xiàn)的描述中對遣送(Schenken)、奠基(Gründen)、開端(Anfangen)的區(qū)分(H 63-65/OWA 75-77)，還有我在這篇文章中對這個段落的討論(Gilliland 2005, 137-138)。[Holzwege, 7th ed., Frankfurt: Klostermann, 1994(下文簡稱H); “The Origin of the Work of Art” (下文簡稱OWA), Poetry, Language, Thought, trans. by Albert Hofstadter, New York: Harper and Row, 1971, 15-87; Gilliland, Rex. 2005. “The Fourfold and Temporality: Whence the Mortals?” Proceedings of the North American Heidegger Conference, ed. by John M. Rose,135-156, 2005.]：

關(guān)于這些變化有許多可說的，例如，它們是怎樣使海德格爾將時間和存在論差異這兩個他思想中的核心議題在同一個基本框架中加以主題化。但是我們應(yīng)該避免轉(zhuǎn)入支線。即使元存在論這個術(shù)語從海德格爾的寫作中飛快地消失，其影響在存在神學(xué)的區(qū)分中繼續(xù)存在，這個區(qū)分是他在20世紀(jì)30年代最重大的主題之一。他繼續(xù)擁護(hù)并依賴存在者之為存在者與在整體中的存在者的區(qū)分，用形而上學(xué)來確定他的計劃。這就解釋了為什么他在運(yùn)用形而上學(xué)概念(如“意志”和“精神”)時，比其學(xué)術(shù)生涯的其他節(jié)點(diǎn)更缺乏審慎。不幸的是，人們在閱讀海德格爾這十年的早期和中期文本時，習(xí)慣性地以其晚期的思想發(fā)展為透鏡。

評論者們將對形而上學(xué)的批判投射到早些年時隱藏了一個事實：遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于對基礎(chǔ)存在論的放棄，海德格爾仍在更涵括的立場上繼續(xù)運(yùn)作，這個立場可以在其更早期的存在論之歷史的拆解的概念中找到。根據(jù)這個模型，傳統(tǒng)包含了對處理存在問題有希望的資源，但未能堅決地發(fā)展它們。海德格爾設(shè)想他自己也在這個傳統(tǒng)中運(yùn)作并且嘗試去實現(xiàn)這個傳統(tǒng)，如他命名他的計劃為“基礎(chǔ)存在論”和隨后的“形而上學(xué)”這個事實所表明的。在1939年之前，存在之歷史是形而上學(xué)的：與真理的概念有關(guān)，第一開端從品性上就不同于柏拉圖式的和亞里士多德式的哲學(xué)，盡管第一開端是那個相同的傳統(tǒng)的一部分；并且另一個開端被理解為一個更高的、可以在這個傳統(tǒng)的更早的時期中找到的可能性的發(fā)展(12)1973年，海德格爾聲稱在《存在與時間》中有一個向開端的回溯，盡管這個回溯是“有點(diǎn)笨拙的”，因為開端在拆解中是形而上學(xué)的一部分。。但是，海德格爾與傳統(tǒng)的關(guān)系很難說是不加批判的：在拆解的模式中，海德格爾認(rèn)為自己與傳統(tǒng)一致，但同時對傳統(tǒng)的不足之處展開論爭，而且還通過對形而上學(xué)的批判的早期版本繼續(xù)這樣做。在我看來，這個要點(diǎn)分解了一種表面上的緊張，海德格爾在擁護(hù)形而上學(xué)的同時批評形而上學(xué)，同樣也表明這個擁護(hù)的限度：雖然海德格爾將自己視作傳統(tǒng)的一部分并且從中提取他的資源，但他煞費(fèi)苦心地將他自己從傳統(tǒng)的其他成員中區(qū)分出來，在他看來，那些成員未能使他們自己從在場形而上學(xué)中解放出來。盡管海德格爾相信他和前蘇格拉底的哲人們成為形而上學(xué)傳統(tǒng)的一部分，聲稱他們都超出在場形而上學(xué)。甚至在這一時期他對形而上學(xué)的概念的運(yùn)用是有資格的，因為他嘗試去揭示他們更深的、源始的意義并且卸下在場形而上學(xué)的重負(fù)——還有他幾乎總是為最初的概念減負(fù)。此外，存在神學(xué)在三重區(qū)分中扮演的是一個從屬角色：時態(tài)上說，存在神學(xué)的兩個部分都從屬于未來。并且在存在論差異這個概念中，存在神學(xué)與存在者是相關(guān)聯(lián)的。換句話說，隨著存在者之為存在者扮演了存在的角色，同時在整體中的存在者扮演了存在者的角色，存在神學(xué)是存在論差異在存在狀態(tài)上的版本。盡管海德格爾用存在神學(xué)作為更動態(tài)的存在論差異的概念的模型，他清晰地區(qū)分了存在神學(xué)與存在論差異，因為存在神學(xué)與在場形而上學(xué)相關(guān)。

如果這個拆解的立場能使海德格爾維持他與在場形而上學(xué)的距離，為什么他在1939年決定與形而上學(xué)傳統(tǒng)做出徹底決裂呢？如前所述，他對形而上學(xué)的態(tài)度已逐漸改變了。以前，他認(rèn)為這個隨傳統(tǒng)而來的難題是傳統(tǒng)中其他成員的無決斷性，他們滿足于在場形而上學(xué)的親熟和保證。但他在1936-1938年對虛無主義和謀制(machination)的分析，透露了某些比個人的不足之處或性格缺陷更致命的東西，即在場形而上學(xué)維持它自身并隔絕了存在問題的傾向。海德格爾最終總結(jié)道，這個難題是如此積重難返，以至于使他自己遠(yuǎn)離形而上學(xué)是有必要的。換句話說，他意識到形而上學(xué)并不意味著比在場形而上學(xué)更多的東西。

二、論爭和轉(zhuǎn)型

在海德格爾區(qū)分了他的計劃和形而上學(xué)后的最初幾年中，他優(yōu)先考慮形而上學(xué)的歷史，清晰表達(dá)了形而上學(xué)在柏拉圖和亞里士多德那里的開端，在尼采那里的終結(jié)，還有在他們之間的各個時代。1941年，隨著對巴門尼德和荷爾德林的精讀，海德格爾的重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)向第一開端和另一個開端——形而上學(xué)的替代者。在20世紀(jì)30年代早期，當(dāng)他開始清晰地表達(dá)這些存在之歷史要素的時候，真理的本質(zhì)是這個時期突出的主題。這里，海德格爾的討論的一個令人驚訝的特征是他對存在神學(xué)的持續(xù)信賴——不是那個存在神學(xué)被他算在形而上學(xué)的歷史中的角色，而是[上文]已討論過的存在神學(xué)在三重區(qū)分中的繼續(xù)使用。盡管他對存在神學(xué)有所批判，然而它持續(xù)在他的時間、存在論差異和真理這些概念中扮演了一個從屬的角色。例如，在1943年的“論真理的本質(zhì)”一文中，存在者之為存在者和在整體中的存在者是相關(guān)聯(lián)的，各自帶有揭蔽和隱匿，并且海德格爾加上第三個環(huán)節(jié)，向神秘決斷性的敞開(die Ent-schlossenheit zum Geheimnis)，將這個敞開與存在聯(lián)系起來(W 93-94/OET 151(13)Heidegger, “On the Essence of Truth” (下文簡稱NI), trans. by John Sallis, McNeill, Pathmarks, pp.126-154.)。正如這里指明的，眼下我們不應(yīng)過度解讀從而陷入對形而上學(xué)的批判，因為這離那個被海德格爾成熟期思想吸收的形式仍然很遠(yuǎn)。盡管他已區(qū)分了他的計劃與形而上學(xué)，還是仍然相信形而上學(xué)包含了充滿希望的特征，這個特征可以從它的致命元素中分離出來，并且可以發(fā)展出一個更源初的態(tài)度；只是眼下這些元素需要與形而上學(xué)明確區(qū)分開來。我們也許會對海德格爾在1949年文章附錄中批判性的注釋感到好奇——在20世紀(jì)30年代早期，他的一個以“本質(zhì)的真理”為名的配套講稿的嘗試失敗了，原因在于它對形而上學(xué)的依賴：這個批評同時也指向該文已經(jīng)出版的版本嗎(W 97/OET 154; W 159/LH 250(14)Heidegger,“Letter on ‘Humanism’” (下文簡稱LH), trans. by Frank A. Capuzzi, McNeill, Pathmarks, pp.239-276.)？

很快海德格爾出版了這篇文章，我們首先來看另一個他對形而上學(xué)的批判中的主要轉(zhuǎn)向。這點(diǎn)在他對赫拉克利特和荷爾德林的闡釋中最明顯。在20世紀(jì)30年代早期到中期，他對這些人的閱讀帶有強(qiáng)烈的論爭的、狂飆突進(jìn)的特點(diǎn)，表明在存在者之為存在者和在整體中的存在者之間那種動態(tài)的緊張。比如，他強(qiáng)調(diào)赫拉克利特對存在者愛隱藏它們自己并且存在者需要被扭向揭蔽的斷言，他同樣強(qiáng)調(diào)荷爾德林對歷史中的沖突和暴力、掙扎和犧牲的需求的斷言(參見e.g., GA 34:10, 13-14/ET7, 9; EM 87, 146/IM 120-121, 204-205; GA 39:22-23, 92-94, 117, 125-128,134-135, 146, 292-294(15)GA 34 Vom Wesen der Wahrheit, ed. by Hermann M?rchen, 2nd ed., Frankfurt:Klostermann, 1997; The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus, trans. by Ted Sadler, London: Continuum, 2002 (下文簡稱ET); Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1953 (下文簡稱EM); Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven: Yale University Press, 2000 (下文簡稱IM); GA 39 H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, ed. by Susanne Ziegler, Frankfurt: Klostermann, 1980.)。自1943年起，這些論爭的主題從他對前蘇格拉底和荷爾德林的寫作中消失了。此外，我們在他對真理的描述中看到一個同時發(fā)生的轉(zhuǎn)向：自從20世紀(jì)20年代以來，這個解釋以去-蔽(a-letheia)這個概念為中心，并且強(qiáng)調(diào)隱蔽和揭蔽的張力或?qū)α?。不管怎樣，在出版“真理的本質(zhì)”這篇文章后，海德格爾開始重新思考這個關(guān)聯(lián)。此外，他也開始強(qiáng)調(diào)另一個在解釋中早已出現(xiàn)但被邊緣化的概念——讓存在(Seinlassen)。他的“讓存在者是存在者他們所是”這個概念曾黯然失色，推測起來，這是因為與揭蔽的對立特征相整合有點(diǎn)困難。然而，在他20世紀(jì)40年代中期對泰然任之(Gelassenheit)的討論中，這成為他對真理的解釋的重心。

1943年，海德格爾似乎已經(jīng)意識到存在神學(xué)遇到的首要問題不是它沒有整合存在論的區(qū)分的能力，而是這個無能的潛在理由：存在神學(xué)通過使一方從屬于另一方的方式整合二者的嘗試。奠基性的存在者在實存或本質(zhì)的任何一邊都不能充分地抓住另一個對立的差別的極點(diǎn)。更重要的是，在此兩種狀況之間的爭論保持了在場形而上學(xué)并且隱藏了存在的問題。海德格爾很長時間都依賴于在存在者之為存在者和在整體中的存在者之間的、作為一個存在論差異、時間、真理和歷史的模型之論爭的、對抗的關(guān)系。例如，他用這個關(guān)系作為一個他放置在基礎(chǔ)存在論和元存在論之間的動態(tài)張力模型，這個模型意圖轉(zhuǎn)化基礎(chǔ)存在論并且對抗停滯和物化(reification)以保護(hù)這個關(guān)系(GA 26:199-202/MFL157-158)。此外，他通過在一個更廣的時間的框架下，把存在者之為存在者和在整體中的存在者視為一些環(huán)節(jié)使它們相統(tǒng)一，并且這個框架使它們從屬于未來。對他最核心概念的當(dāng)前版本中對立元素——如尼采對柏拉圖的倒轉(zhuǎn)一樣問題重重——的認(rèn)識勢必震驚十足的到來。在“真理的本質(zhì)”這篇文章后，當(dāng)他嘗試清晰地表達(dá)存在神學(xué)這個在之前的15年他已經(jīng)嚴(yán)重依賴的概念的替代選項時，一個意義深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)向在他的思想中出現(xiàn)。伴隨著泰然任之這個概念，海德格爾重游了更早期的元存在論計劃，這個計劃構(gòu)想了存在論差異作為一個動態(tài)的非階層的關(guān)系，但這一次，有區(qū)別的環(huán)節(jié)的共生整體取代了論爭的關(guān)系(16)例如，他聲稱“在那-某-領(lǐng)域和泰然任之間的關(guān)系，如果它仍然能被思考為一種關(guān)系，既不能被思考為存在狀態(tài)上的也不能被思考為存在論的”(G 53/DT 76)。[Gelassenheit, Pfullingen, Germany: Neske, 1959(下文簡稱G); Discourse on Thinking, trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund, New York: Harper and Row, 1966(下文簡稱DT).]。不管他早期的意圖，自存在者在在場形而上學(xué)中相互糾纏并且使存在問題黯然失色以來，他已經(jīng)對持續(xù)考察存在者帶有懷疑，把存在者視為需要被置于次席或被壓抑的障礙。不管怎樣，現(xiàn)在海德格爾嘗試在它們自己的術(shù)語下來處理存在者。例如，在他對阿那克西曼的解釋中，主張當(dāng)時機(jī)合適并且不是被迫持存的時候，存在者應(yīng)該能夠進(jìn)入并且走出實存。盡管評論者們經(jīng)常假設(shè)，海德格爾僅僅是從一個極端轉(zhuǎn)向另一個極端，讓存在者存在不是一個被動的姿態(tài)，取而代之的是一個與存在者——能夠使存在者進(jìn)入它們自己——接洽的回應(yīng)方式。此外，海德格爾為了避免存在者的形而上學(xué)負(fù)贅開始用物性這個術(shù)語代替存在者這個術(shù)語。海德格爾的轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)離論爭，在他用諸如詩歌和對話的寫作形式的實驗中也是很明顯的。在20世紀(jì)40年代中期至晚期，他建立了詩性的、其成熟期的作品的語言特征，其中有其早期轉(zhuǎn)換哲學(xué)術(shù)語的嘗試時所缺乏的親熟性、素樸性、澄明性，并且對存在者的特性更加敏感。

海德格爾在20世紀(jì)40年代中期到后期，逐漸建立了一個對論爭的替代之物，他對形而上學(xué)的態(tài)度的一個轉(zhuǎn)變變得很顯眼。他更清晰地分離了形而上學(xué)與他的計劃——重新命名為“思”——并且不再暗示形而上學(xué)包含充滿希望的資源。對形而上學(xué)的批判中的第二個轉(zhuǎn)向也包含了一個自我批判，這個自我批判更明確，并且比它之前[的批判]更加有所保留：海德格爾承認(rèn)他早期克服(überwinden)形而上學(xué)的嘗試已經(jīng)失敗了。拋棄或廢除它的嘗試，重復(fù)了同樣的對抗的、處在形而上學(xué)中心上的立場(VA 68-69/OM 85; 參見W 197/IWM 279(17)Heidegger, “Overcoming Metaphysics” (下文簡稱OM), The End of Philosophy, trans. by Joan Stambaugh, New York: Harper and Row, 1973, pp.84-110; “Introduction to ‘What Is Metaphysics?’”(下文簡稱IWM), trans. by Walter Kaufmann, McNeill, Pathmarks, pp.277-290.)。無論如何，與德里達(dá)相對照，海德格爾認(rèn)為分離思和形而上學(xué)是可能的，也就是說，不設(shè)定一種對抗并且動搖這個特有的區(qū)別來區(qū)分它們[是可能的](18)參見伯納斯科尼(Bernasconi)1993, 192; Bernasconi, Robert. 1993; “The Transformation of Language at Another Beginning”, Heidegger in Question, pp.190-210; Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press.。如何可能呢？通過形而上學(xué)的轉(zhuǎn)型(Verwindung)入思，即[通過]一個缺乏形而上學(xué)的論爭的立場。鑒于論爭扎根于海德格爾的計劃中曾有那么的深，這可不是一個膚淺的術(shù)語轉(zhuǎn)向。海德格爾不再將形而上學(xué)視作可被發(fā)掘的某物然后 [對其]敬而遠(yuǎn)之，在已經(jīng)提取了它有希望的資源之后，在已經(jīng)提純了它們、除去成問題的元素之后，在揭示它們的源初意義之后——那個它自身就是形而上學(xué)的立場?，F(xiàn)在他僅僅將形而上學(xué)視作一個障礙，卻是一個我們不能簡單回避的障礙。正如海德格爾自己的思想史所展示的，通過躍過形而上學(xué)[的辦法]回到那個第一開端，說起來容易做起來難。他在1939年的診斷低估了它的影響的危害性，并且低估了他的計劃的轉(zhuǎn)型可能需要多深。僅僅是在對形而上學(xué)歷史的集中研究之后，他才想起來重視問題重重的論爭的本性。換句話說，海德格爾在發(fā)現(xiàn)一條應(yīng)對這個障礙的道路之前必須先穿透形而上學(xué)。

三、海德格爾的時間性和存在論差異的成熟概念

毫無意外，在海德格爾對形而上學(xué)立場處的改變，引領(lǐng)了在其時間和存在論差異的概念那里的轉(zhuǎn)向。通過總結(jié)，讓我對海德格爾的發(fā)展的這個方面簡要地做個梗概。我已經(jīng)在其他地方論證了四重場域是海德格爾成熟期的時間性的概念(19)對于海德格爾來說，大地、天空、人和諸神同樣葆有他們的源初意義。。這也是他成熟期的存在論差異的概念的鎖鑰。在四重場域中，諸神與未來相關(guān)，天空與現(xiàn)在相關(guān)，大地與過去相關(guān)。自上帝之死是一個歷史上的死胡同以后，我們等待諸神的降臨。在天空中，我們與天候的盛衰、同樣也與日夜和四季的更替不期而遇。大地包含了隱藏著的、我們扎根于其中的傳統(tǒng)的資源，我們必須維持這個傳統(tǒng)的活力，這樣才能葆有我們自身的未來(20)在具體的、詩性的態(tài)度中，海德格爾清晰地表達(dá)了四重場域不是退入模糊的神話化，也不是一個幾乎沒有實例的替代哲學(xué)表述的嘗試。這個態(tài)度闡明時間性和存在論差異在某種程度上抵抗抽象的形式化，并表明不僅是存在者受歷史轉(zhuǎn)型的支配。。

但是這個四重場域的第四個環(huán)節(jié)，即關(guān)于人又是如何呢？簡要地講，我已經(jīng)論證了，他們在四重場域中的內(nèi)涵既表明人類參與在時間性中扮演的、也是人類存在者去中心化的本質(zhì)角色，這個內(nèi)涵伴隨著物性或存在者代替了作為時間性焦點(diǎn)的人類此在(21)照此而論，四重場域填補(bǔ)了海德格爾之前在《存在與時間》第三部分中提出的任務(wù)——建立延伸到人類此在之外的存在與時間概念。。四重場域與物性之間的關(guān)系是海德格爾成熟期的存在論差異的概念。與他早期觀點(diǎn)進(jìn)行比較，在早期觀點(diǎn)中，一個存在狀態(tài)上的或一個存在神學(xué)的區(qū)分的版本嵌入存在論的版本，他現(xiàn)在識別出存在論差異的三個變式——思和形而上學(xué)之間的更廣的區(qū)分，以及一個被嵌入的、與探尋的這些形式中的每一個相關(guān)的存在論差異的版本：

附加在四重場域以及物性之間的區(qū)分使海德格爾清晰地分離了他的計劃與形而上學(xué)以及存在神學(xué)，這些在他早期對存在論差異的描述中是不可能的(22)四重場域同時也避免了在早期存在論差異的概念中暗示的層次等級，其中一個動機(jī)是因為元存在論這個計劃。有點(diǎn)像分環(huán)勾連在泰然任之的概念中的共生的關(guān)系，在四重場域和物性之間的關(guān)系是彼此共屬的：四重場域提供了一個在其中物性能夠敞開的場所，并且物性將四重場域整合為一個整體。。

總之，海德格爾的自我批判揭示了在他早期時間性和存在論差異的概念中的問題，并且能夠使我們追蹤他從基礎(chǔ)存在論到他成熟期思想的發(fā)展的歷程。當(dāng)避免了他早期作品的形而上學(xué)的暗示之時，即他的嘗試使存在論差異更具動態(tài)并且開啟了轉(zhuǎn)型，這些自我批判也允許我們看到海德格爾成熟期的思想是如何實現(xiàn)了他元存在論的計劃。