楊國榮 劉梁劍等

一、“以事觀之”

問：突出“事”這一范疇，是出于哪些考量？如果不特別將“事”提出，哪些問題容易被遮蔽或討論得不徹底？

答：先做一點澄清。用“事哲學”或者“事的哲學”來概括我的思考，似乎不很恰當。當然，相對說來，從表述上看，“事的哲學”要比“事哲學”好一點?？傮w上，“事哲學”或“事的哲學”容易被理解為專門對“事”這一特定范疇做哲學考察。但是我所做的工作，實際上更多地是以“事”作為視域來理解或說明世界與人類活動，簡言之，就是從“事”的角度出發(fā)來考察人和世界，而不是對“事”本身做出某種終極的哲學論述。

為什么會提到“事”的概念？當然有各種具體的因緣。如果從較哲學的層面看，如剛才所說，我主要關心的問題是如何更具體地理解人和世界。哲學總要思考一些大問題，像人和世界這樣的問題是無法回避的。至于如何切入，從哲學上看有不同的進路。大體而言，一是從物的角度來理解世界，或可概括為“以物觀之”，它的特點是注重世界和人自身的實在性。但這種考察又具有外在觀照的意味。物是與人相對的對象，基于物而理解這個世界，容易流于被動的直觀，由此出發(fā)，對于人和世界、人與人之間的相互作用過程往往會有所忽略。二是主要是從心的角度去理解人和世界的關系。心包括不同方面的形態(tài)，如經(jīng)驗、感覺、理性、直覺、意志等。哲學史上有很多哲學家分別從心的不同形態(tài)來理解這個世界?！耙孕挠^之”，從這個方面來說不同于靜態(tài)的觀照，其中包含著構造的意味，但后者同時帶有觀念層面抽象思辨的特點，這種思辨的構造顯然難以引導我們走向真實的世界。

晚近以來，特別是20世紀以來，出現(xiàn)了語言學轉向，與之呼應的是“以言觀之”的哲學進路，其內在取向是試圖基于語言來理解世界。語言當然是我們理解世界不可或缺的形式，但當“以言觀之”成為一種哲學進路后，往往使語言變成某種界限：人對世界的理解被僅僅限定在語言的層面，無法越語言之雷池半步。分析哲學多少有這種趨向。分析哲學家的論述過程，往往建立在假設、思想實驗等基礎上。認識論上被高度重視的所謂蓋梯爾問題，便建立在幾個假定及思想實驗之上，后者同時帶有隨意構造的性質，諸如誰的口袋里正好有多少硬幣、誰碰巧擁有某種型號的汽車等?；谶@種具有隨意性、偶然性、運氣性的任意假設，能否真實地解釋人的認識過程和知識的實質？這無疑是需要再思考的問題。

不難注意到，“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”，這些進路都有各自的問題?；谑碌慕嵌葋砝斫馊伺c世界的關系，體現(xiàn)了與之不同的思路。在我看來，我們生活于其間的現(xiàn)實世界不是憑空而成，也不同于洪荒之世的本然存在，而是基于人自身的活動，具體而言，它乃是以廣義上人做事的過程為條件而產(chǎn)生的。離開了人做事的過程，就沒有我們生活于其中的世界。中國哲學所說的“贊天地之化育”實際上已有見于人參與了現(xiàn)實世界的生成，而這一參與活動具體就展開為廣義上人做事的過程。就人自身而言，人也是因事而在：人的存在離不開人做事的過程。

這里所說的“事”，可以追溯到早先中國哲學關于“事”的理解。寬泛意義上的“事”，就是人之所“為”或人之所“作”?！俄n非子》說：“事，為也?！鄙喜┖啞逗阆取氛f：“作焉有事，不作無事?！边@里的“為”或“作”大致可以區(qū)分為兩重形態(tài)。其一，人的所思所慮以及科學探索、藝術創(chuàng)作。這類活動側重于觀念層面，可視為作為觀念活動的“事”。觀念活動更多地與心相聯(lián)系，前面所說的“以心觀之”每每引向“以心法起滅天地”，作為觀念活動的“事”則是基于現(xiàn)實的存在。其二，“作”可以與人之身相聯(lián)系，表現(xiàn)為感性的、對象性的活動，后者與實踐、行相關?？梢?，中國哲學所講的“事”涵蓋了人所從事、所展開的各種形態(tài)的活動，既包括觀念性的活動，也包括對象性的活動。

現(xiàn)實世界生成于人做事的過程，人自身也與做事過程無法分離。因此，要真切地理解這個世界，理解人的存在，便無法撇開具有本源意義的做事過程。我之所以立足于“事”，也是基于如上事實，而不是刻意或別出心裁地去考慮“事”這一概念。這又回到一開始所作的澄清：我的思考不宜稱為“事”哲學。另外，這也間接回答了前面所提出的問題：不從“事”的角度出發(fā)，會忽略哪些東西。如果不以事觀之，而是像以往哲學家那樣以心觀之、以物觀之或以言觀之，就不能真切地理解現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人。人所要把握的，并不是人之外無法達到本然世界或洪荒之世，而是現(xiàn)實世界、真實存在。這一意義上的現(xiàn)實世界、真實存在，其生成過程與人所從事的多樣活動(即人所做的多種多樣之事)無法相分。

問：馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確表述，人的思維是否具有客觀的真理性，不是一個理論問題，而是一個實踐問題，人應當在實踐中證明自己的真理性，與自己思維的現(xiàn)實性和力量、自己思維的此岸性。毛澤東對“實事求是”進行了現(xiàn)代闡釋。實事求是反映在價值層面，就是要從實踐活動、實踐結果出發(fā)，來理解和評價我們活動的價值。那么，“以事觀之”的價值觀，是否可以理解為基于具體情境、實際效用而不斷調整修正的實踐智慧？

答：這個問題首先涉及事與實踐的關系問題。我們是否可以用“實踐”這個范疇來取代“事”？我的基本看法是，“事”作為范疇具有更廣的涵蓋性。

從“實踐”這個概念來說，它從古希臘開始，經(jīng)過康德、黑格爾到馬克思，以及中國化的馬克思主義，經(jīng)歷了源遠流長的發(fā)展過程。在從亞里士多德到康德的傳統(tǒng)中，所謂實踐基本上被理解為倫理的、政治的活動。到馬克思那里，實踐才與勞動、生產(chǎn)活動聯(lián)系起來，被賦予更為本源和現(xiàn)實的內涵。后來的馬克思主義基本上也由這種路線發(fā)展過來。這一意義上的實踐，具有幾方面的特點。首先，它所突出的是群體性、社會性的活動，個體的活動主要被置于群體性的活動中來理解。其次，它側重于認識論的維度。毛澤東的《實踐論》實際上便是認識論的著作，其副標題(“論認識和實踐的關系——知和行的關系”)也表明了這一點。20世紀60年代，王若水出了一本哲學著作，題為《馬克思主義的認識論是實踐論》。我在70年代看過，那時我還是中學生。這一著作很典型地表明，在馬克思主義傳統(tǒng)中，實踐是和認識聯(lián)系在一起的。

另一方面，中國的哲學傳統(tǒng)比較注重“行”?！靶小敝辽儆袃蓚€特點：一是側重個體在日用常行間的活動，相對于實踐而言，“行”的個體化形態(tài)更為突出；二是相對于馬克思主義的“實踐”主要以認識論為視域，“行”更多地側重于個體的倫理行為。

“實踐”和“行”都是重要的哲學范疇，大體上前者代表西方哲學傳統(tǒng)，后者代表中國哲學傳統(tǒng)。比較而言，中國哲學中“事”這一范疇有更廣的涵蓋性?！笆隆弊鳛槿祟惖幕顒?，既包括從亞里士多德到馬克思所講的實踐活動，也包含中國傳統(tǒng)哲學所說的“行”。

實踐關聯(lián)著認識，行關聯(lián)著知，但實踐與認識之間、知和行之間是無法相互涵蓋的，既不能用認識去涵蓋實踐，也不能夠用知去涵蓋行。就知行關系而言，實踐與認識之間、知和行之間的相互涵蓋，容易趨向“銷行入知”或“銷知入行”。王陽明講“一念發(fā)動處就是行”，把行的活動完全歸入到知，如王夫之所批評的，這可視為比較典型的“銷行入知”?，F(xiàn)代西方哲學的實用主義則有“銷知入行”的傾向。對世界真實形態(tài)的認識論意義上的把握，實用主義基本上比較忽視。杜威更是明確地用行來界定知。我們通常把感覺等感性層面的活動看作是人與世界在認識論意義上發(fā)生關聯(lián)的最初通道，但杜威否認這一點，由此多少消解了傳統(tǒng)意義上感知活動的認識意義。這樣的觀點可以概括為“銷知入行”。

知和行不能相互涵蓋，但“事”既可以涵蓋知與行，也可以涵蓋認識與實踐。作為人之所作、人之所為，廣義上的事既包括觀念性的活動，即認識論或知等領域的活動，也包括對象性的、感性的活動，即實踐或行。相形之下，無論是“知”“行”，還是“實踐”“認識”，都未能呈現(xiàn)這樣廣的涵蓋性。由此可見“事”這一范疇的獨特理論意義。

從具體過程來看，事的展開包含實踐的方面，從而涉及我們通常在實踐視域下討論的問題，包括如何分析具體的行為情境，以及根據(jù)對情境的考察，發(fā)現(xiàn)和把握應對情境的具體方式。做事的過程還涉及有效性問題，有效做事的基本前提之一就是普遍的理論、規(guī)范、原則與事所展開的具體情景的結合。所謂實踐智慧，說到底就是把普遍的理論、規(guī)范、原則的運用與特定情境的分析融合起來，找到最適合相關情境的行動方式。在這一意義上，做事過程需要實踐智慧，也體現(xiàn)實踐智慧。

問：您提到，“事”一詞很難翻譯成英文。英文詞act、practice、affair、human affairs、engagement、humanized thing、event、fact等，都不能與“事”完全對應。您是否傾向于譯為human affairs或affairs？

答：“事”一詞確實找不到非常對應的西語，也許只能退而求其次。不過，human affairs偏于靜態(tài)，不像engagement那樣可以表達動態(tài)參與。另外，與“做”相關，doing比act或許更為合適。奧斯丁講“How to do things with words”，“do things”和這里的“做事”有相通之處。另一個辦法是直接音譯為“shi”，如同“道”音譯為“Dao”，“l(fā)ogos”音譯為“邏各斯”。“事”和“道”“l(fā)ogos”一樣，也是一個普遍概念。那么多含義在同一個詞中，我們沒有辦法僅僅作意譯?！笆隆边@個概念對于英語世界可能還不是很熟悉，有必要在音譯“shi”的同時，用注釋等辦法做具體說明，然后根據(jù)前后文的具體需要用不同的英文詞來表述。如果有類似于現(xiàn)代漢語的“哲學”來翻譯“philosophy”的方式，那就可以省去很多麻煩。那也許要等到中國哲學真正為世界所普遍接受。

問：“事”一詞很難翻譯成英文，這是否說明“以事觀之”是中國哲學獨有的視角？

答：這需要做一點區(qū)分。從現(xiàn)實形態(tài)來說，無論是東方還是西方的人類活動，其具體過程有相近之處。從“事”的角度去解釋、理解人類生活，并不是說作為“事”的人類活動只有中國才有，事實上，西方人對世界的理解和參與也是通過他們的做事過程來展開的。無論東西方，人生活于其間的世界都以事為本源。在這一點上，東西方并無不同。差別可能在于，是否有一個普遍概念來表述相關活動及其結果。中國哲學有“事”這一概念，可以比較好地幫助我們表述廣義的人類活動及其結果，而在西方傳統(tǒng)似乎難以找到這樣一個概念。這有點類似于以下情形：中國沒有西方的“philosophy”概念，但并不意味著中國沒有哲學。相當于philosophy的學問，在中國主要表現(xiàn)為追尋智慧的性與天道之學。同樣，西方?jīng)]有“事”這樣的概念，但并不表明西方人沒有做事。當然，中國哲學有“事”這一類概念也表明，中國哲學大有可為：中國哲學的不少概念是其他文化傳統(tǒng)所缺乏的，這些概念有助于推進對世界以及人類生活更為深廣的理解。

二、“以事觀之”與哲學問題

問：事的哲學如何能夠呈現(xiàn)出一條通達自我知識的獨特路徑？王陽明講，人須在事上磨。磨煉的結果是不僅認識世界，更能夠認識自己。然而，做事中產(chǎn)生的自我知識有所謂第一人稱與第三人稱之間的張力：一方面，能做成一件事，必要求行動者拿定主意、下定決心，也就是要從自己的決斷意圖中認識自己，這是自我知識的獨特意義；另一方面，在做事的過程中，行動者往往發(fā)現(xiàn)事與愿違或不盡如人意。除了對客觀事實了解不足外，更多的是從他人給予我們的反饋中認識到自己的局限性，這可以讓我們更客觀地認識自己。然而，這兩方面往往是互相戕害的：強調立志而沉溺于意志的能動性，則不能看到行動后果的邊界，有唯我之虞，常被指認為心學之弊；強調自我是某一既成事實，又往往作繭自縛，看不到在每一當下時刻作出超越的可能性，即是薩特式的“自欺”。

答：前面提到，事是人生存的基本方式。事首先表現(xiàn)為做事的過程。做事無非是兩個方面，一是與物打交道，二是人與人之間的交往。每個過程都會涉及自我意識、對象意識以及自我成為對象(自我的對象化)這類問題。

與物打交道，往往帶有自覺層面的目的性。從這個意義上講，與物打交道總是從自我意識出發(fā)去展開相關的活動過程。另一方面，自我意識也可以成為一個對象。比如，如果“事”先預設的行動目的在與物打交道的具體過程中遇到挫折，變得難以實現(xiàn)，那么，行動者就會反過來考慮，原先的目的是否恰當。由此，自我及其意向便變成自我反思的對象。當然，以上視域中自我意識的對象化，是內在于意識層面的對象化，即觀念領域中的對象化，它不同于外化為實在或人化實在意義上的對象化。在做事過程中，反思的自我與作為反思對象的自我，總是以某種方式形成內在的互動。這樣的互動需要理解為基于“事”的動態(tài)過程：如果把自我靜態(tài)地理解為某時某刻凝固化的形態(tài)，就不太容易真正把握它的內涵。從過程的角度看，自我可以既是意識的主體，也是意識的對象。借用唯識宗的術語，這里呈現(xiàn)相分與見分的關系，見分側重于主體，相分側重于對象，而二者均內在于“識”。較之與物打交道，與人打交道的過程更為復雜。薩特講他人的目光。馬克思認為，自我只有在與他人的關系中才能真正認識到自身。在人與人的交往過程中，這一點更加明顯。在后一過程中，存在著作為意識主體的自我和作為被觀照、被評價的對象的自我。比如，在他人的注視下，自我會感到不自在，這種不自在發(fā)生的緣由之一，就是自我被外化為一種被觀照的對象，并由此面臨諸如“我在交往中的舉止是否不太妥當”“我在他人眼里是否不太合乎禮儀”等問題。在這里，作為主體的自我與被對象化的自我既相互融合，又存在內在張力。

自我意識和自我意識的對象化，更多情況下是我們不覺其有、自然而然的過程。我們一直在經(jīng)歷但不會老是反?。何沂前炎约寒斪鰧ο髞硭伎?，還是把自己當做主體來思考？事實上，作為主體的我和作為對象的我是流動的，兩者相互伴隨、相互作用。這一過程很容易被抽象化：僅僅在觀念的情境中去設想、固化自我的某種形態(tài)，則自我及其意識往往呈現(xiàn)空洞思辨的趨向。以此為背景，引入“事”的意義在于將意識過程置于多樣的做事過程中，使之獲得現(xiàn)實的品格。作為意識主體的自我和作為反觀對象的自我之間的關聯(lián)并不是空洞的，不僅僅是在邏輯、觀念、思辨的意義上設想出來的，而是發(fā)生于實在的做事過程。個體的精神世界及其內容歸根到底生成于現(xiàn)實的做事過程，作為精神活動承擔者的自我，也因“事”(包括觀念活動和對象性活動)而在。

問：從“事”的角度出發(fā)，如何處理知識與價值之間的關系？

答：知識與價值是一個老問題?？梢宰⒁獾?，在事的展開過程之中，一方面面臨如何做的問題，由此人需要在認知層面來把握對象，即有效的做事總是離不開對對象的真切把握；另一方面又涉及做什么的問題，即做事是有目的的自覺的過程，其中關乎目標、方向等問題。做事不是漫無目標的，漫無目標就是無所事事。究竟選擇什么樣的事、什么事可以做、什么事不可做，這里有價值問題。知識更多地和如何做相聯(lián)系，而做什么則涉及價值的問題，二者都是做事的題中應有之義。在事的展開過程中，知識與價值的問題密切聯(lián)系在一起，做事既需要解決做什么的問題，也需要考慮怎么做的問題。前者關乎做事的正當性，后者則與做事的有效性相涉。如果僅僅有合理的價值取向，選擇有正面價值意義或具有正當性的事，但是不知道如何去做，就只能停留在良好的愿望層面，無法有效地完成相關之事。反之，如果懂得尖端的做事技術，又擁有某種與之匹配的手段，如高效的殺人武器，但選擇去屠殺平民，就違背了最基本的道德原則，做這種事顯然就失去正面的價值意義，缺乏正當性?？梢?，在做事的過程中，知識與價值、正當與有效總是密切地聯(lián)系在一起。作為人類活動的最基本形式，“事”無巨細，從小“事”到大“事”都會涉及這一類問題。

問：如何從事的角度看儒家和道家的理想人格？

答：從人格理想來說，一方面，儒道都在用“圣人”這類概念，但是具體內涵有所不同。從“事”的角度看，儒道兩家的理想人格呈現(xiàn)出不同特點。儒家的理想人格帶有參與性，從事于世界中的多方面活動。儒家的參與活動可以說就是做事的過程。儒家有見于人的存在方式就是做事的過程，從本源意義上的日用常行到更廣義上的治國平天下，盡管領域不同、層面各異，但都脫離不了做事的過程。儒家的理想人格也體現(xiàn)在具體的做事過程中。道家以自然為第一原則，從而與儒家意義上的參與活動保持距離。當然，道家也不是完全疏離于一切人類活動。道家所要從事的活動，主要表現(xiàn)為老子所說的“為無為”。在道家看來，儒家的方式是以有為的方式去為，而合理方式應該是以“無為”的方式去為。以無為的方式去為，就是廣義上的“為”，即廣義的做事的過程。韓非曾說：“事，為也?！彼?，“為無為”也是“為”，只是“為”的方式不一樣：以無為的方式去為，主要特點是凸顯了人在做事過程中的合法則性。道家所說的“道法自然”，旨在合乎對象的內在法則。做事的過程確實離不開法自然、合乎對象自身法則的一面。比較而言，儒家比較注重做事過程中合目的性這一方面。對儒家而言，人應當在日常生活中事親事兄，履行自己的道德義務，在更廣的領域中治國平天下，承擔起更廣義的政治義務，這些都是合目的性的活動。儒家對于合法則性沒有像道家那么重視，反過來道家對合目的性也沒有如儒家那么注重。從這個意義上說，儒家二家都有見于“事”的展開過程的一個方面，而沒有充分注意到另一方面。事的現(xiàn)實展開，總是表現(xiàn)為合法則性和合目的性統(tǒng)一的過程。

三、“以事觀之”與哲學的展開

問：“事”的哲學是不是受到過海德格爾的影響？

答：海德格爾是我比較重視的哲學家。海德格爾的思想很豐富，現(xiàn)在很多人對他晚年的思想比較重視，認為他前期思想不是很重要。但我始終認為，早期以《存在與時間》為標志的海德格爾最為重要。后期他明顯受到分析哲學的影響，喜歡繞來繞去地玩語言的把戲，很多地方不足為道。海德格爾有很多洞見，這是不可忽視的。不過，一個哲學家的洞見，不僅可以體現(xiàn)為正面的、肯定意義上的創(chuàng)造性思考，也可以體現(xiàn)為負面的、但給人以思辨教訓的思考。這兩方面海德格爾都有。從總體上看，我對海德格爾批評性的意見多一些。比如，以人的存在來說，雖然海德格爾不僅僅考察個體存在(“此在”)，也討論人與人之間的共在，然而，對他來說，共在更多表現(xiàn)為人的沉淪，并偏離人的本真形態(tài)。

我在很多地方談到海德格爾，因為他總體上的哲學進路與馬克思、與我現(xiàn)在的思考有某些相近之處。他對世界的理解和傳統(tǒng)形而上學不一樣。傳統(tǒng)形而上學側重的是思辨的構造，常常離開人自身之“在”去構造一個思辨的世界。海德格爾則是聯(lián)系人的存在來理解世界，去思考形而上的問題。他提出的基礎本體論說到底就是以人的存在為關注重心的本體論。馬克思思想很重要的特點，也是聯(lián)系人的現(xiàn)實實踐過程，聯(lián)系人的存在去思考世界之在。我所講的“具體形而上學”同樣是從這個角度去把握世界。但是，這里存在某些根本不同，海德格爾所講的人主要是思辨的個體的人，而馬克思的人是社會實踐中的現(xiàn)實存在者。在這一方面，我的思路更接近于馬克思而不是海德格爾。

順便提一下，現(xiàn)在馬克思主義哲學界似乎有一種“海馬”的傾向，其特點在于以海德格爾解釋馬克思的哲學，以為如此可以賦予馬克思主義哲學以所謂“當代性”。我認為，這一進路實際上消解了馬克思之為馬克思的根本意義。馬克思之為馬克思，恰恰是他對基于勞動的廣義實踐、對于人的社會性規(guī)定的注重。海德格爾也注重人，在注重人這一點上與馬克思確有相通之處，但在如何理解人這一問題上，馬克思與海德格爾則存在根本的不同。海德格爾始終把思辨的個體作為對象，并主要將人的存在與煩、畏等個體性的內在體驗聯(lián)系起來，這與馬克思注重人的社會品格、強調基于勞動的廣義實踐相去甚遠。用海德格爾去解釋馬克思，實際上抽掉了馬克思最精華的東西。

問：從哲學語匯的角度看，能否說您的哲學運思的中心詞經(jīng)歷了一些微妙變化：從存在到道，從道到事？《倫理與存在》(2002年)與《存在之維》(2005年)時期以“存在”為核心詞，之后則是“存在”的弱化與“道”的突顯(1)《存在之維》收入《楊國榮著作集：歷史中的哲學》(華東師范大學出版社，2009年)，更名為《道論》。。而在《成己與成物》(2010年)與《人類行動與實踐智慧》(2013年)等論著中，越來越多源自中國傳統(tǒng)哲學的術語被吸收、轉化為建構哲學理論的基本詞，如“成己”“成物”“知”“行”“勢”“數(shù)”“運”“幾”“合理”“合情”等。在“事”的哲學中，不僅“開物成務”“事上磨練”“事有終始”等源自中國傳統(tǒng)哲學的表述得到新的闡發(fā)，而且與“事”相關的一系列很平常的語詞經(jīng)過一番解釋之后也變得耐人尋味，如“行事”“處事”“人事”“心事”“本事”等。

答：我確實存在概念使用上的變化。不過，我的思考并不是要刻意回歸某種傳統(tǒng)或是學派，而是集中于哲學問題，希望運用現(xiàn)在能夠獲得的人類文明發(fā)展過程中積累起來的各種思想成果。當然，作為中國哲學家，對于自己身處其間的傳統(tǒng)更有親切感、更為關注，也是十分自然的。對中國哲學資源的關注就體現(xiàn)了這點。在我看來，一方面，對人類文明的各種成果都要給予關注；另一方面，哲學思考同時也是個性化的勞動和探索，它會自覺不自覺地體現(xiàn)不同的傳統(tǒng)思想背景，打上多樣的文化印記，這是很自然的事情。也就是說，在哲學的思與辨過程中，既要有開放的視野，也要對自身傳統(tǒng)給予更自覺的關注，注重智慧的個性品格和民族特點。反觀中國哲學的傳統(tǒng)文化，我越來越深切地感受到在我們的傳統(tǒng)文化中，確實包含著深厚的傳統(tǒng)智慧。這些智慧有著恒久的魅力，需要我們深入地反省、發(fā)掘。最近幾年我對中國哲學傳統(tǒng)范疇的運用及意義闡發(fā)，也與這一點有關系。

問：您的哲學論述中，對于概念的運用是非常清晰的，往往明確說出一個概念的文本含義與哲學意涵；但另一方面，您運用“事”范疇打破很多隔閡，古今中西都可以作為思想資源加以運用。這兩者是如何調和的？

答：這里面沒有僵硬的鴻溝。如果拘束于思想的界限，在學術上可能會寸步難行。就經(jīng)典注疏而言，可以關注漢學家和宋學家不同的解釋。相對而言，漢學的注疏側重于實證性，宋學則更為哲學化。經(jīng)典中的那些詞義可以用漢學的方式去界說，也可以用宋學的、哲學化的方式去解釋，但這不等于信馬由韁、隨意發(fā)揮。關鍵在于，立論需要言之有理、持之有故，明確某種界說是在什么意義上使用。如果以哲學的思考為關注點，而不限于哲學史的梳理，那么，在做出如上界定和說明之后，對相關的方面做一些引申，無疑是允許的。事實上，在引申意義上使用某個詞，借助這個詞來闡發(fā)一些新思想，在哲學研究中是比較常見的。德勒茲說，哲學就是不斷創(chuàng)造概念的過程。所謂創(chuàng)造概念，無非體現(xiàn)于兩個方面，一是舊瓶裝新酒，另一是新瓶裝新酒。我不太喜歡新瓶裝新酒，因為這容易趨向于生造概念，既顯得別扭，也常常徒生歧義。海德格爾很喜歡杜撰一些晦澀模糊的詞，由此引發(fā)無窮的歧解，其中或有高深難測的釋義，但也容易導致某種語言的游戲。我更趨向于舊瓶裝新酒，即運用一般耳熟能詳?shù)母拍睿瑫r給出大家能夠理解的新解釋，這樣或許既可以在思想上別開生面，又不致過于離譜。漢學家的方式是舊瓶裝舊酒，宋學家的方式是舊瓶裝新酒。而我關注前者，但更近于后者。

問：“以事觀之”的思路和馮契先生所提出的“四界”說是否比較接近？

答：應該說非常接近，但也有所不同。馮先生區(qū)別了本然界、可能界、事實界和價值界。我最近在《“四重”之界與“兩重”世界》(2)楊國榮：《“四重”之界與“兩重”世界》，《華東師范大學學報》2019年第3期。一文中指出，更合適的進路可能在于區(qū)分本然界和現(xiàn)實界。四界的劃分在邏輯上、理論上會存在一些問題。我說的現(xiàn)實世界和馮先生所講的事實界有所不同。馮先生區(qū)分事實界、可能界和價值界，而在我說的現(xiàn)實世界中，這幾個界是彼此相關的?，F(xiàn)實世界包含事實界，也包含可能界和價值界。事實界、可能界和價值界都不是獨立存在之“界”。在現(xiàn)實世界中，事實與價值融合為一。

問：以事觀之的哲學是否可以視為“具體形上學”的進一步具體化？

答：從事的角度來理解世界和人，與我以往的工作顯然具有連續(xù)性。事實上，在《人類行動與實踐智慧》一書中，我已較多地考察了行動問題和實踐問題，兩者同時構成“事”的重要方面。順著這個思路進一步推進，從狹義的行和實踐引向廣義之“事”，在邏輯上也順理成章。廣言之，“以事觀之”既與《人類行動與實踐智慧》前后相承，又與更早期所著的《道論》《倫理與存在——道德哲學引論》《成己與成物——意義世界的生成》在理論上相互關聯(lián)。當然，在人與世界及其相互作用中，“事”具有本源的意義，以“事”為考察視域，相應地既表現(xiàn)為哲學思考的一種延續(xù)，也意味著從更本源的維度理解人與現(xiàn)實世界。

問：在中國經(jīng)典思想中，有很多哲學爭論與“事”相關。我們是否可以把“以事觀之”作為一種哲學視域，由此出發(fā)對中國哲學史進行研究？

答：這里涉及到兩種不同的做法。一種是把“事”作為框架，以此梳理中國哲學史，就像我們曾經(jīng)使用的“唯物”“唯心”以及現(xiàn)在有些學者用經(jīng)學模式去梳理中國哲學史的做法。這個我覺得意義不大。不能把“以事觀之”理解為一種教條，并把它作為整個中國哲學史需要依循的主線加以考察。另一方面，從事的視域出發(fā)，既可以提供一種對人與世界之關系的新理解，也可以為反觀哲學的歷史提供一種新角度。對于歷史上的哲學家，我們可以從事的視角考察他們注意到什么問題又忽視什么問題、有見于什么又有蔽于什么，并在這個過程中豐富發(fā)展基于“事”的哲學思考。這不同于把“以事觀之”當作獨斷論式的教條做法。

問：對于事的哲學，我們能否以它為進路研究更具體的哲學問題，而不是把它作為標準反觀以往哲學史？

答：這個問題涉及對哲學的理解。一方面，哲學總是要思考大的、根本性的問題。從事的角度來理解世界和人，也是從大的角度、大的方面來思考哲學問題。另一方面，在這樣的視野下，也可以并需要在具體領域作多樣考察，包括討論倫理學、語言哲學等領域的問題，一如在廣義的分析哲學進路之下，可以討論語言哲學、心靈哲學、政治哲學、倫理學等領域的問題。我想以上兩個方面是可以并行而不悖的。至于從“事”的視野出發(fā)，到底能形成怎樣的哲學理論，達到對人和世界的更深入的理解，這需要基于具體而切實的研究。