(華南師范大學 歷史文化學院，廣東 廣州 510631)

華佗本是東漢末年以行醫(yī)為業(yè)的士人，因得罪曹操而被殺。作為一個民間著名人物，華佗的形象在后世發(fā)生了巨大的改變，見載于正史、醫(yī)書、道經(jīng)、小說、詩詞、方志等材料，反映了不同群體的文化記憶，對于探究中古人物形象與社會文化的關(guān)系具有一定的代表性。關(guān)于華佗的研究，學術(shù)界多著重于兩個方面 ：一是探究其醫(yī)學成就，如辨別后世華佗藥方、醫(yī)術(shù)的真?zhèn)?，探索其醫(yī)術(shù)的源流及發(fā)展等；二是對華佗的生卒年月、國籍、死因等史實進行考證。(1)參見陳寅恪 ：《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》，《清華學報》1930年第1期；程喜霖 ：《華佗之死及其生卒年》，《史學月刊》1983年第4期；安京 ：《華佗與曹操》，《史學月刊》1985年第5期；林振清 ：《華佗死因辨析——恃能求官爵慘遭殺身禍》，《歷史教學》1996年第9期；李建民 ：《失竊的技術(shù)——〈三國志〉華佗故事新考》，《古今論衡》2006年第15期；牛正波 ：《華佗研究》，黃山書社1991年版；尚啟東 ：《華佗考》，安徽科學技術(shù)出版社2005年版；錢超塵、溫長路 ：《華佗研究集成》，中醫(yī)古籍出版社2007年版，等。此外，亦有學者從醫(yī)學社會史、民間信仰等角度進行研究(2)參見于賡哲 ：《被懷疑的華佗——中國古代外科手術(shù)的歷史軌跡》，《清華大學學報》2009年第1期；張雷 ：《鄉(xiāng)土醫(yī)神 ：明清時期淮河流域的華佗信仰研究》，《史學月刊》2008年第4期；張雷 ：《明清時期華佗信仰研究》，《中國地方志》2008年第5期。，對華佗在史書、小說、詩詞等材料中的不同形象也有涉及(3)參見陳作林 ：《漫議華佗形象種種》，《綏化師專學報》1988年第2期；侯洪瀾 ：《華佗藝術(shù)形象的意義》，《甘肅中醫(yī)學院學報》2008年第4期；張珺、蔣祥龍、孫士新 ：《華佗形象演變及其文化意蘊》，《山東農(nóng)業(yè)工程學院學報》2016年第7期。，但這些研究對華佗不同形象的有機聯(lián)系、塑造形象的不同群體及其社會原因則未深入探討?；谝陨纤伎?，筆者結(jié)合歷史長時段和不同形象間的多元視角，分析華佗在中國古代不同時期的形象演變，從而揭示不同形象之間的關(guān)系及其背后的社會文化因素。

一、士人與醫(yī)師 ：正史中的華佗形象

有關(guān)華佗形象的記載，最早見于陳壽《三國志》、裴松之注《三國志》引《華佗別傳》和范曄《后漢書》。其中，《后漢書》關(guān)于華佗的記載基本取材于《三國志》，《華佗別傳》則已散佚，現(xiàn)存的材料多是關(guān)于華佗行醫(yī)的事跡及其醫(yī)術(shù)的記載，僅反映其醫(yī)師的形象，《三國志·方技傳》對華佗的記載則比較詳細，反映的華佗形象也更為全面。

華佗雖被記載于《方技傳》中，但醫(yī)師僅代表他的整體形象，其最初的形象卻是士人?！度龂尽し郊紓鳌份d ：“華佗字元化，沛國譙人也。一名旉。游學徐土，兼通數(shù)經(jīng)。沛相陳珪舉孝廉，太尉黃琬辟，皆不就?！?4)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。漢代士人以通經(jīng)治學，為求學問，多有負笈游學之舉。以鄭玄為例，他曾游學，師從第五元先、張恭祖、馬融等人。(5)《后漢書》卷35《張曹鄭列傳》，中華書局1965年版，第1207頁。

察舉和征辟是漢代士人入仕的重要途徑。華佗生活在東漢后期，其時政治腐敗，士人受察舉、征辟多有不就者。從華佗的經(jīng)歷來看，他因擅長經(jīng)學而被舉薦。陳珪和黃琬皆為漢末名臣，在士林中享負盛譽。華佗能得到二人舉薦，在沛國的士人中應該也有一定的名聲。再者，華佗“本作士人，以醫(yī)見業(yè)，意常自悔”(6)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。，說明他一直都以士人的身份自居。

東漢隱士大多是像普通人那樣生活，雖不參政，但仍關(guān)注時事變化。漁澤、采藥、賣卜與教書等謀生方式成了隱士們的主要生活方式。(7)聶濟冬 ：《東漢士人隱逸的類型、特征及意義》，《民俗研究》2011年第1期。比如，韓康“家世著姓。常采藥名山，賣于長安市，口不二價，三十余年……遁入霸陵山中。博士公車連征不至?！?8)《后漢書》卷83《逸民列傳》，第2770—2771頁。由此來看，華佗不應征召察舉，以行醫(yī)為業(yè)的行為，與東漢隱士的行徑相吻合。

盡管華佗通經(jīng)而受到舉薦，但他在經(jīng)學和政治上并未有明顯的建樹，反以醫(yī)術(shù)聞名于世。有關(guān)華佗的醫(yī)術(shù)，《三國志·方技傳》作過一番概括 ：

(佗)曉養(yǎng)性之術(shù)，時人以為年且百歲而貌有壯容。又精方藥，其療疾，合湯不過數(shù)種，心解分劑，不復稱量，煮熟便飲，語其節(jié)度，舍去輒愈。若當灸，不過一兩處，每處不過七八壯，病亦應除。若當針，亦不過一兩處，下針言“當引某許，若至，語人。”病者言已到，應便拔針，病亦行差。若病結(jié)積在內(nèi)，針藥所不能及，當須刳割者，便飲其麻沸散，須臾便如醉死無所知，因破取。病若在腸中，便斷腸湔洗，縫腹膏摩，四五日差，不痛。人亦不自寤，一月之間，即平復矣。(9)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。

在史書的記載中，華佗的醫(yī)術(shù)多有奇異之處，以至于后世學者曾懷疑其麻沸散、外科手術(shù)等醫(yī)術(shù)之由來。(10)陳寅恪認為“華佗”為天竺語“藥神”之意，其麻沸散、外科手術(shù)等醫(yī)術(shù)源于印度。學術(shù)界今已證明華佗并非“藥神”之義，中國早已有外科手術(shù)，其醫(yī)術(shù)并非源于印度。詳見陳寅恪 ：《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》，《清華學報》1930年第1期；何愛華 ：《華佗姓名與醫(yī)術(shù)來自印度嗎？——與何新同志商榷》，《世界歷史》1988年第4期；龐光華 ：《華佗非梵語譯音考》，《古漢語研究》2000年第3期；于賡哲 ：《被懷疑的華佗——中國古代外科手術(shù)的歷史軌跡》，《清華大學學報》2009年第1期。除了使用麻沸散和外科手術(shù)以外，他曾多次準確斷言病者的死期。比如督郵徐毅，華佗曾經(jīng)斷言“五日不救”，結(jié)果“遂如佗言”。(11)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。另有一士大夫不舒服，華佗診斷后，認為他“病深，當破腹取。然君壽亦不過十年”(12)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。，亦被言中。

此外，華佗為病人治病，亦多有怪異之狀。他為路人治病，路人“立吐蛇—枚”。(13)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，中華書局1959年版，第799、802、799、800、801、801頁。他為河內(nèi)太守劉勛之女治腳瘡，所取之藥頗為奇異，“以繩系犬頸，使走馬牽犬，馬極輒易，計馬走三十余里，犬不能行，復令步人拖曳，計向五十里。乃以藥飲女”，結(jié)果“有若蛇者從瘡中而出”。(14)《三國志》卷29《魏書·方技傳》注引《華佗別傳》，第803頁。

再者，他傳授給吳普和樊阿的五禽戲和青黏藥方，吳普和樊阿亦為名醫(yī)，人也長壽，給五禽戲和青黏藥方附上了傳奇色彩。華佗在傳授吳普五禽戲后，吳普“年九十余，耳目聰明，齒牙完堅?！?15)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，第804、802、799頁。華佗傳授給樊阿的青黏藥亦有傳奇的故事，該藥“本出于迷入山者，見仙人服之，以告佗。佗以為佳，輒語阿，阿又秘之。近者人見阿之壽而氣力強盛，怪之，遂責阿所服，因醉亂誤道之。法一施，人多服者，皆有大驗?！?16)《三國志》卷29《魏書·方技傳》注引《華佗別傳》，第804—805頁。

由于華佗的醫(yī)術(shù)在當時已享負盛名，故曹操讓他專門為自己看病。但曹操的病難以治愈，“此近難濟，恒事攻治，可延歲月”，華佗又“恃能厭食事”，“辭以妻病，數(shù)乞期不反”(17)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，第804、802、799頁。，最終激怒曹操，為曹操所殺。曹操是中國著名的歷史人物，華佗因行醫(yī)為曹操所殺，更是讓其醫(yī)師的形象為百姓所熟知。

正因如此，陳壽和范曄都沒有將他歸于儒生士人之流，而是歸于《方技傳》和《方術(shù)傳》，后世遂沿襲其說。概言之，華佗在正史中兼有士人和醫(yī)師兩種形象。其后，這兩種形象又逐漸地往神仙和漢室忠臣兩個方向演變。

二、從人到神 ：華佗的神仙形象

華佗死后，民間逐漸將其塑造為神，出現(xiàn)了祭祀華佗的廟宇和關(guān)于華佗成仙顯靈的傳說。華佗從人到神的形象轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了確立和多元發(fā)展兩個階段。

(一)確立階段

據(jù)《后漢書·方術(shù)傳》載，華佗“曉養(yǎng)性之術(shù)，年且百歲而猶有壯容，時人以為仙?！?18)《后漢書》卷82《方術(shù)傳》，第2736頁。其中，“時人以為仙”未見于魏晉史書，當是南朝所興起的說法。但除此外，《后漢書》中并未找到關(guān)于華佗神化的記載，南北朝材料中亦鮮見類似的記載，此說的流傳尚不廣泛。

唐宋時期，情況則發(fā)生了改變?！短侠暇B(yǎng)生訣》成書于唐代(19)有關(guān)《太上老君養(yǎng)生訣》成書時間，參見梁恩貴、魏燕利 ：《五禽戲之文獻傳存與功法流變新考》，《宗教學研究》2012年第2期。，記載了華佗因五禽戲而年逾萬歲，“(吳)普施行之，年九百余歲，耳目聰明，牙齒完堅……佗行之，年過萬歲”。(20)佚名 ：《太上老君養(yǎng)生訣》，《中華道藏》第23冊，華夏出版社2004年版，第243頁。到了宋代，民間已建有華佗廟?！遁浀丶o勝》載，揚州昇平坊有華佗廟。(21)王象之 ：《輿地紀勝》卷37《揚州·古跡》，中華書局1992年版，第1578頁。至宋代，宣城還流傳民眾向華佗廟求醫(yī)之事 ：“昔有士人病瘧數(shù)歲者，因道過華佗廟，作書問之以謂使余病不可為，當明以告我?？苫睿甘谝环?。夜夢神人告之?！?22)周紫芝:《病中雜記》，曾棗莊、劉琳主編 ：《全宋文》卷3527，上海辭書出版社2006年版，第256頁。值得注意的是，《通州直隸州志》亦記載，當?shù)卦诒彼纬踅ㄓ腥A佗廟，“宋太平興國五年(980年)，建華王廟?！?23)光緒《通州直隸州志》，鳳凰出版社2008年版，第290頁。因該書編撰于清光緒年間，為后出史料，難以辨別其真?zhèn)?，故存疑。從其早期分布來看，民間華佗廟最早出現(xiàn)于今安徽和江蘇一帶，當與華佗為“沛國譙人”，“游學徐土”(24)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，第804、802、799頁。，在兩地有著深厚的文化積淀有關(guān)。再者，成書于兩宋之際的《高上神霄玉清真王紫書大法》記載了華佗為道教仙官“天醫(yī)功曹”(25)佚名 ：《高上神霄清真王紫書大法》卷4《雷部文》，《中華道藏》第31冊，第213頁。，更是證明華佗的神仙形象在唐宋時期已經(jīng)確立。

與此同時，民間亦將華佗的事跡神化。據(jù)《備急灸法》載，華佗“治精魅鬼神所淫，癲邪狂厥，諸般符藥不效者。用細索并兩手大指縛之，灸三炷，每炷著四處，半在內(nèi)上，半在甲上,一處不著則不驗。灸之當作鬼神語，詰問其略，印解脫之，令去，其人遂醒?！?26)聞人耆年等 ：《備急灸法》，人民衛(wèi)生出版1955年版，第25頁。針灸雖為中醫(yī)的基本治療方式，但諸如符藥、鬼神語等手段則多見于道教方術(shù)。此外，唐慎微《證類本草》載 ：“華佗入山，見仙人所服，以告樊阿。服之，壽百歲也?！?27)唐慎微 ：《證類本草》卷6《草部上品之上總八十七種》，任繼愈主編 ：《中國科學技術(shù)典籍通匯·醫(yī)學卷》第5冊，河南教育出版社1993年版，第249頁。這段材料本出自《華佗別傳》 ：“青黏者，一名地節(jié)，一名黃芝，主理五藏，益精氣。本出于迷入山者，見仙人服之，以告佗。佗以為佳，輒語阿?！?28)《三國志》卷29《方技傳》注引《華佗別傳》，第804—805頁。經(jīng)后人改寫成華佗上山與仙人相遇。無獨有偶，宋人鄧處中撰《華氏中藏經(jīng)序》，記載了華佗上山從仙人習得醫(yī)學方術(shù)的奇遇。鄧處中將華佗的字由“元化”改為“符化”這一道教術(shù)語，偽稱華佗醫(yī)術(shù)出自山中仙人，死后托夢傳授他《中藏經(jīng)》?？梢?，這些記載存在明顯的道教神仙化痕跡。(29)黃作陣校注 ：《中藏經(jīng)校注》，學苑出版社2008年版，第1頁。

華佗長期見載于醫(yī)書和道教材料，其作者多為醫(yī)師和道士。中國古代醫(yī)學與道教關(guān)系頗為密切，而道教又常常將民間人物納入其神仙體系中。唐宋間，道教風氣盛行，鮑姑、孫思邈、吳夲等醫(yī)師均在這一時期成為民眾信仰的神仙。在此環(huán)境下，華佗遂被民間醫(yī)師和道士利用道教的神仙體系塑造為神仙形象。

(二)多元發(fā)展階段

華佗的神仙形象雖已確立于唐宋時期，但其后，該形象在民間又有了進一步的發(fā)展。首先，華佗從民間的地方祭祀神逐漸被納入國家祭祀體系，地位得到提升。元朝在天下通祀三皇，除中央祭祀三皇外，地方亦“命郡縣通祀三皇，如宣圣釋奠禮”。(30)《元史》卷76《祭祀志五》，中華書局1976年版，第1902頁。這一制度在明清時期沿襲發(fā)展，華佗作為三皇廟中配祀的先醫(yī)，也一并得到祭祀，諸位配祀的先醫(yī)分東西二廡，華佗則居西廡之首。(31)《明史》卷50《禮志四》，中華書局1974年版，第1294—1295頁。除三皇廟外，華佗廟亦在各地由官方和民眾廣泛修建。比如，清代銅山縣有四座華佗廟，分別為知州宋承和當?shù)匾孛袼ā?32)同治《徐州府志》卷14《祠祀考》，鳳凰出版社2008年版，第448頁。

其次，華佗由道教醫(yī)神被各地民眾塑造為其他形式的神仙。一方面，隨著三教合流的日益加深，華佗出現(xiàn)于佛道祭祀場所之中，在明清文獻中既有華仙師祠(33)光緒《武陽志余》卷4《祠廟上》，鳳凰出版社2008年版，第171頁。、華仙祠(34)道光《桐城續(xù)修縣志》卷4《營建志》，江蘇古籍出版社1998年版，第327頁。等道教場所的記載，亦記載有民眾“自髡其發(fā)為僧于華陀廟”(35)陳其元撰、楊璐點校 ：《庸閑齋筆記》卷11《不讀書人有至行》，中華書局1989年版，第287—288頁。，稱華佗廟為“僧寮”。(36)彭蘊章 ：《松風閣詩鈔》卷16《資馬集》，《清代詩文集匯編》第577冊，上海古籍出版社2010年版，第487頁。另一方面，各地亦因應其現(xiàn)實需求而將華佗塑造為本地所需的神靈。比如，山西臨汾毗鄰汾河，當?shù)亍昂由駨R亦名華祖廟”(37)民國《臨汾縣志》卷4《鄉(xiāng)賢錄下·方技》，鳳凰出版社2005年版，第433頁。，華佗成為治水的河神。無獨有偶，江蘇江都縣華佗廟“在太平橋，祀漢華佗，今名華大王廟?！?38)乾隆《江都縣志》卷8《祠祀》，鳳凰出版社2008年版，第108頁。大王為民間對河神之俗稱，“廟之大王之稱胡為乎來哉？來自小民也。大王，河神也。在國曰河神，在民曰大王?！?39)光緒《渾源州續(xù)志》卷6《人物政事》，清光緒七年刻本，第25b頁。二者均臨水而建，民眾除求福祛病外，不免向其祈求風調(diào)雨順。

再者，多地亦流傳著關(guān)于華佗的神話。比如，湖南流傳有華佗在華靈峰辟谷修仙的傳說。“漢華佗筑臺其上，修道辟谷，年百，靈如少人，以為仙靈，故名?！?40)嘉靖《衡州府志》卷2《山川名勝·衡陽縣》，明嘉靖刻本，第4b頁。檀萃《華祖誕日賽辭》則記載華佗羽化成仙之事，“神變化而脫塵埃，當與甘始、左慈同游物外……早知國賊，不受馽于阿瞞兵解，故作地仙?！?41)檀萃 ：《草堂外集》卷10《華祖誕日賽辭》，《續(xù)修四庫全書》第1145冊，上海古籍出版社2002年版，第295頁。受佛教影響，民間亦流傳著華佗成為佛教醫(yī)神，行醫(yī)濟世的傳說。如《蓮修起信錄》所載，華佗大士奉佛勅濟世，向民眾說道，“吾華陀也，吾奉佛勅來壇判方濟世。呵呵，因緣盛矣。吾今所判內(nèi)外丹方各四十八簽，合古彌陀四十八愿。眾生一念虔誠，自有感應。”(42)程兆鸞 ：《蓮修起信錄》卷5《華佗大士簽方》，《泰州文獻》第4輯，鳳凰出版社2015年版，第542頁。民眾甚至利用華佗顯靈的故事作教化之用?！队归e齋筆記》載，“母病且甚，大鏞醫(yī)禱并窮。鄰有華陀廟，百叩乞方終不效，會遇陀誕辰，里眾焚香者相屬，爐火赫然。大鏞忽插中指爐中，眾驚問故，曰 ：‘吾將燃以救母?！曋?，中指二節(jié)皆成炭，則裹爐灰及指炭燖湯進母，母飲之立愈?！?43)陳其元撰、楊璐點校 ：《庸閑齋筆記》卷11《不讀書人有至行》，第287—288頁。大鏞為治療母病，在華佗廟燃指為藥的事跡，與民間割股療親的行徑吻合，華佗的顯靈則成為民眾宣揚封建愚孝思想的工具。

伴隨華佗神仙形象的多元發(fā)展，華佗廟亦在民間廣泛分布?！稄涂h志略》載，“惟關(guān)圣帝君神靈最顯著，溯其威震華夏之時，則有仙師華元化為之醫(yī)，與之友矣……仙師之靈，應自荊襄至于京師，遠及滇越，無不廟祀之?！?44)民國《復縣志略》卷46《藝文略·華仙祀碑銘》，臺灣成文出版社1969年版，第665頁。該記載雖有夸大的嫌疑，但亦非毫無依據(jù)。張雷已對江蘇、山東、河南、安徽、廣東、江西、山西、湖南、河北、湖北、重慶等地華佗廟作了初步研究(45)張雷 ：《明清時期華佗信仰研究》，《中國地方志》2008年第5期。，筆者亦在遼寧(46)民國《復縣志略》卷46《藝文略·華仙祀碑銘》，臺灣成文出版社1969年版，第665頁。、陜西(47)乾隆《宜川縣志》卷4《祠祀志》，鳳凰出版社2007年版，第259頁。、甘肅(48)《林則徐全集》第6冊《詩詞卷·題甘肅華佗廟》，海峽文藝出版社2002年版，第3223頁。、浙江(49)光緒《平湖縣志》卷9《祠祀》，清光緒十二年刻本，第12a頁。、福建(50)民國《廈門市志》卷7《巖洞》，上海書店出版社2000年版，第132頁。、廣西(51)乾隆《梧州府志》卷7《建置志》，海南出版社2001年版，第146頁。等地找到有關(guān)華佗廟的記載。由此可見，明清時期，華佗廟的分布范圍很廣，北至遼寧、甘肅，南及廣東、重慶。

三、擁劉反曹 ：華佗的忠臣形象

華佗本是一個無意于仕途的士人，在政治上未有作為，正史中亦未載其政治傾向，難以斷定他是否站在漢室的立場，與曹操敵對。但宋元以來，華佗卻逐漸被后人塑造成漢室忠臣，該形象的形成主要是通過華佗為關(guān)羽刮骨療傷和其被曹操所殺二事的構(gòu)建。關(guān)羽刮骨療傷一事始見于《三國志·關(guān)羽傳》，未明確是哪位醫(yī)師為關(guān)羽治病。至于華佗之死，《三國志》《后漢書》皆記載因“恃能厭食事”而被殺，與政治傾向無關(guān)。敦煌殘本《搜神記》對華佗死因另有說法，華佗“劈腦出蟲，乃為魏武帝所殺”。(52)王慶菽、向達、周一良、啟功、曾毅公等編 ：《敦煌變文集》卷8《搜神記》，人民文學出版社1957年版，第8頁。從其表述來看，應是曹操疑心華佗劈腦之法而將其殺害，但這僅反映了民間對華佗之死的認識，亦與其政治傾向無關(guān)。

華佗漢室忠臣的形象與民間士人“擁劉反曹”的心理有著密切的關(guān)系。早在三國時期，蜀漢以正統(tǒng)自居，將曹操視作奸臣，打著“興復漢室”的旗號反抗曹魏。西晉繼承于曹魏，以曹魏為正統(tǒng)，故陳壽《三國志》以魏為正朔。東晉時期，因晉室偏安江左，處境與蜀漢相同，習鑿齒作《漢晉春秋》，改蜀漢為正統(tǒng)。其后，歷代王朝對曹操的評價褒貶不一。但總體而言，在唐朝之前，甚至到了北宋，對曹操的頌揚還是各類評論中的主流。(60)李憑 ：《曹操形象的變化》，《安徽史學》2011年第2期。北宋時期，盡管曹操在官方的形象以正面為主，但擁劉反曹的思想?yún)s在民間盛行，“聞劉玄德敗，頻眉嚷，有出涕者。聞曹操敗，即喜唱快?！?61)蘇軾撰、王松齡點校 ：《東坡志林》卷1《游記·途巷小兒聽說三國語》，中華書局1981年版，第7頁。到了南宋，由于“高宗以后，偏安江左，近于蜀，而中原魏地全入于金”，以朱熹為首的士人皆視曹操為篡逆之臣，而朱子在元明清士人思想中影響巨大，以至于“自朱子以來，無不是鑿齒而非壽。”(62)永瑢等撰 ：《四庫全書總目》卷45《史部·正史類一》三國志條，中華書局1965年版，第403頁。清代，乾隆皇帝更是將曹操定為亂臣賊子。故南宋以來，無論士人還是民眾，大多視曹操為篡逆。在擁劉反曹社會心理的作用下，一些被曹操所殺或打敗的人物被塑造成漢室的忠臣。以袁紹為例，他曾想要另立劉虞為帝，討伐曹操也多出于政治利益著想，故陳壽將其與董卓、袁術(shù)等人合為一傳，但在《三國志平話》和《三國演義》中則被塑造成為興復漢室而討伐曹操未果的忠臣。同理，華佗亦在擁劉反曹的社會心理影響下被塑造成漢室的忠臣。

華佗因醫(yī)術(shù)高超，后世多有偽冒華佗之名的醫(yī)書，并將各種醫(yī)方、醫(yī)術(shù)歸于華佗。正史未載何人為關(guān)羽刮骨療傷，為后人將其歸于華佗留下想象的空間。作為蜀漢的武將，關(guān)羽一直被視為漢室忠臣，在擁劉反曹的社會心理作用下，華佗被塑造為關(guān)羽刮骨療傷之人，借關(guān)羽忠義形象來襯托其漢室忠臣的形象。

華佗之死及其為關(guān)羽刮骨療傷的故事契合民間擁劉反曹的心理，再加上以三國為題材的戲曲、小說在民間廣為流傳，更使得其原本在宋元間開始構(gòu)建的漢室忠臣形象為民間廣為接受。

結(jié) 語

華佗本是漢末以行醫(yī)為業(yè)的士人，士人和醫(yī)師形象成為其他形象構(gòu)建的母題。其神仙形象肇始于南朝，確立于唐宋，由醫(yī)師和道士群體利用道教的神仙體系塑造而成。其后，其神仙形象出現(xiàn)了更加復雜的變化。在元明清通祀三皇的背景下，華佗由地方神被納入到國家祭祀體系。在三教合流和民間祛病求福的功利心理影響下，華佗作為醫(yī)神被供奉于佛、道祭祀場所，甚至被視作河神。民間亦將華佗的事跡加以神化，把其作為宣揚愚孝思想的工具。華佗擁劉反曹漢室忠臣形象的形成，與宋代以來民間擁劉反曹的思想有關(guān)。在民眾的文化想象中，為凸顯士人氣節(jié)，華佗被塑造成因聞關(guān)羽高義，為其刮骨療傷，華佗之死亦被附會于為漢室與曹操抗爭所致，從而建構(gòu)出漢室忠臣的形象。

華佗的形象見載于正史、醫(yī)書、道經(jīng)、小說、詩詞、方志等材料，反映了不同時期、不同群體的文化記憶，對于探究中古人物形象與社會文化的關(guān)系具有一定的代表性。作為一種文化符號，人物形象往往由不同群體根據(jù)其文化記憶塑造而成。在歷時性方面，文化記憶因應社會文化環(huán)境的變遷而不斷地建構(gòu)、遺忘和重構(gòu)。盡管正史中對華佗已有明確的記載，但在民間關(guān)于神仙和漢室忠臣的文化想象中，正史中的部分記載則出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性失憶和記憶的重構(gòu)。比如，華佗被殺一事本與政治無關(guān)，后人則將其改寫為因反抗曹操所致，甚至想象華佗以羽化成仙的方式躲避了曹操的誅殺。在共時性方面，不同區(qū)域、群體在大的社會文化環(huán)境中有著相對獨立的文化記憶，導致民間人物形象的復雜多樣，故民間長期并存著以士人、醫(yī)師、神仙和漢室忠臣為代表的華佗形象。