□楊珅玥

當(dāng)提及陳獻章的心學(xué)思想時，不可忽略的是他體認心體的方法——“靜坐”。他的“靜坐”方法實際上是通過洗心、靜思的修養(yǎng)，達到自得之境的過程。這種方法主張以“靜”為本，將外在形式上的靜坐與思想上的去欲、反思相結(jié)合，以實現(xiàn)內(nèi)在超越為目標(biāo)。

對陳獻章“主靜”思想的研究，成果較多。但學(xué)者們多注重“主靜”思想的內(nèi)涵及其在整個心學(xué)體系中的地位，較少考察“主靜”思想中的動靜關(guān)系，而對動靜關(guān)系的考察是全面認識“靜”的一個必要條件。向世陵的《陳獻章哲學(xué)的“變易”論說》一文，關(guān)注陳獻章關(guān)于《易》與“氣”的論述，提出“動體靜用”一說，其通過文本分析發(fā)現(xiàn)的“動”的內(nèi)涵具有啟發(fā)性。在這一觀點的基礎(chǔ)上，結(jié)合“靜坐”的三個階段，我們認為陳獻章“主靜”思想的實質(zhì)是動靜合一。

一、“主靜”思想的外在表現(xiàn)：靜坐

“主靜”一說首見于周敦頤《太極圖說》中的“圣人定之以中正仁義而主靜”，經(jīng)歷了二程、羅叢彥、李侗、朱熹的發(fā)展演變，但總體上而言，二程與朱熹恐流于禪學(xué)之弊，更側(cè)重說“敬”，羅叢彥與李侗師徒則提倡“靜”，實則都是讓人收斂內(nèi)心，對陳獻章的主靜思想都有一定的影響。陳獻章心學(xué)的形成，經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變，早年學(xué)宗朱熹，會試落第后師從吳與弼，期間閱讀了大量典籍，但仍然不盡滿意。于是隱居白沙，終于悟出了自己的一套方法：

“于是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐，久之然后見吾此心之體，……體認物理，稽渚圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也?！?《陳獻章集·復(fù)趙提僉憲三則》)

說明他的靜坐方法是在學(xué)術(shù)困惑中摸索出來的。靜坐并非只是消極的祛除一切思慮，而是在靜坐中修心養(yǎng)性，從心中找尋難以通過外物獲得的“理”，達到心道合一。從這些要求上來看，靜坐的修養(yǎng)功夫是一個循序漸進的過程，可分為洗心、靜思兩個階段(參見朱瑞 ：《陳獻章心學(xué)思想研究》，山東：山東大學(xué)，2010年)。

(一)洗心

陳獻章認為 ：“人心上容留一物不得,才著一物,則有礙。且如功業(yè)要做,固是美事,若心心念念只在功業(yè)上,此心便不廣大,便是有累之心?！奔词瓜胍婆e入仕，如果將此念頭一味放在心上，便會受到“美事”的困擾，為事所累。因此靜坐的首要目標(biāo)是擺脫雜亂事物的束縛，便是所謂的“洗心”。應(yīng)該被洗掉的除了對功業(yè)的追求外，還有哪些執(zhí)著是需要被“洗”的呢？從他的幾處認識中能夠看出：

“詩、文章、末習(xí)、著述等路頭,一齊塞斷,一齊掃去,毋令半點芥蒂于我胸中,夫然后善端可養(yǎng)也,靜可能也?！?《與林緝熙斗虧》)

“疾風(fēng)起驚濤,舟以柁為命。柁乎茍不操,舟也何由靜。是舟如我身,孰知身之阱。是柁如我心,孰祛心之病。不如棄其舟,免與風(fēng)濤競。”(《送李世卿還嘉魚五首》)

洗心是靜的前提條件，陳獻章以“詩、文章”等為例，以舟與柁的關(guān)系比喻身心關(guān)系，論述書籍、身體都會成為心的干擾，阻礙心中之理的呈現(xiàn)，因此要斷滅對一切事物的欲想，能夠“無累于外物”“無累于形骸”(《與太虛》)。要達到這一目標(biāo)，就需要反復(fù)的“洗心” ：“一洗一回疏,相將洗到無?？蛠砟獑栁?北壁有團蒲?！?《洗竹三首》)

從本質(zhì)上說，洗心的方法，就是發(fā)揮心的能動作用，以求達到靜心的效果。但反復(fù)“洗心”以達到無欲的狀態(tài)，并非是靜坐所要求的終極目標(biāo)，這也正是陳獻章靜坐工夫與佛道的不同所在，洗掉心上的雜念，是為了讓心更專注于思考的狀態(tài)，也就是靜坐的第二階段 ：“靜思”。

(二)靜思

陳獻章在為自己學(xué)術(shù)溯源時曾說 ：“孔子之道至矣，慎勿畫蛇添足?！?《重刻白沙先生全集序》)“仆固不得舍孟而學(xué)韓也?！?《與朱都憲三則》)雖頗有附會之嫌，但在學(xué)問的細微之處卻是有孔孟遺風(fēng)的。在靜思方面，這種表現(xiàn)尤為明顯。孔子將“學(xué)”與“思”放在同等位置，認為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”孟子也講 ：“盡信書，則不如無書”，都是在強調(diào)獨立思考的重要性。

在“主靜”的修養(yǎng)工夫中，陳獻章主張在洗心去欲的前提下，還要將專一的心用于深入思考所見所聞當(dāng)中，才能真正有所得。他批判后人對書籍的錯誤使用，并提出自己的認識：

“夫子之學(xué)，非后世人所謂學(xué)。后之學(xué)者，記誦而已耳，詞章而已耳。……學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！w以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。”(《道學(xué)傳序》)

“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學(xué)法門也。”(《書自題大塘?xí)菰姾蟆?

這一認識，充分體現(xiàn)了宋明時期學(xué)者們通過典籍尋求義理的時代特點。陳獻章對如何正確使用典籍的認識也使他在為學(xué)方法上，成為從朱熹、陸九淵的僅專注一方面，向王陽明將“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來的方向過渡。陳獻章用自己的實踐說明，他并非完全排斥對書籍的學(xué)習(xí)，但書籍是圣人之道的載體，記誦詞章之學(xué)不過是最淺顯的層次，更重要的是把握其中的精神實質(zhì)，使書為我所用。靜思實際上就是建立在掌握書籍的基礎(chǔ)上，在靜思中“以我而觀書”。

洗心與靜思這兩個步驟，從表面上來看都強調(diào)一個“靜”字，但究其根本，心卻未嘗不是在“動”的前提下進行這一系列過程的。心對于陳獻章來說，有兩方面的含義：首先是心的本體論含義，陳獻章認為心與道是一體的，是天地萬物的根據(jù)，也就是他所說的“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我?！?《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》)其次則是“心”在認識論上的含義，陳獻章認為心是與耳目口鼻相區(qū)別的思維器官，對人的形體起主宰作用，決定著人的道德倫理活動，人的心有認識“道”的能力。顯然，在洗心和靜思上，他看重的是心在認識論上的含義。

二、“主靜”思想的實現(xiàn)：自得之境

在上述兩個階段皆已完成后，陳獻章對靜坐的終極境界進行描述 ：“到此境界，愈聞則愈大，愈定則愈明，愈逸則愈得，愈易則愈長，存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內(nèi)外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得?！?《與林緝熙書》)這是一種怎樣的境界呢？將此描述放置于中國傳統(tǒng)名詞概念中便可知，這是“道”的境界。這種境界是直覺頓悟而來的，“覺”在由洗心、靜思過渡到自得階段中處于關(guān)鍵地位：

“學(xué)無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。眼前朋友可以論學(xué)者幾人？其失在于不自覺耳?！?《與湛民澤十一則》)

陳獻章所提倡的這種明心頓悟的認識方法，與時儒們所認同的基于書本知識的積累而來的可言傳之道相反。這種不可言說的自得之境，與不可言說的“心”的本質(zhì)相契合，也就是心道合一。自得之境的獲得既證明了“靜坐”工夫的必要，肯定了“心”在認識上的能動作用，又深化了陳獻章理不必外求，反觀內(nèi)心即可的主張。

在自得之境中，心所體認到的氣象是這樣的：

“此理干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運。此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往來古今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾。隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打拼出來，便都是鳶飛魚躍?！?《與林郡博》)

“鳶飛魚躍”出自《詩·大雅·早麓》 ：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！笨追f達疏為 ：“其上則鳶鳥得飛至于天以游翔，其下則魚皆跳躍于淵中而喜樂，是道被飛潛，萬物得所，化之明察故也?！?《毛詩正義·早麓》)表達的是一種萬物各得其所的狀態(tài)，也就是自然之道。自由自在的“鳶”與“魚”象征著不為外物所累的心，能夠同于宇宙的大化流行。因此，陳獻章認為自得之境是“以自然為宗”的：

“天下未有不本于自然?！?《題吳瑞卿采方園記后》)

“人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會?！?《與湛民澤十一則》)

他認為，只有心體認到了“自然”，認識人是宇宙的一部分，發(fā)揮人本性中的良好品質(zhì)，進而使心冥合于天地萬物，達到一個“優(yōu)游自足”的境界。這一認識顯然汲取了儒道境界論的精華，表現(xiàn)出了天人合一的內(nèi)涵。湛若水曾對陳獻章的“自然”境界作以闡釋 ：“白沙先生之詩文，其自然之發(fā)乎？自然之蘊，其淳和之心乎？其仁義忠信之心乎？夫忠信、仁義、淳和之心，是謂自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然,故曰自然淳和之心也。”(《重刻白沙先生詩集序》)也就是說，修養(yǎng)能夠使人無限接近于圣人，正如陳獻章所說 ：“夫人之去圣人也，遠矣。其可望以至圣人者，亦在乎修之而已。”(《重修梧州學(xué)記》)經(jīng)過修養(yǎng)所得的“忠信、仁義、淳和之心”，是儒家理想的圣人之心。獲得能夠自由存在的圣人之心，才真正實現(xiàn)了人生的最高價值。在這個層面上，陳獻章便將人的道德修養(yǎng)同社會事功聯(lián)系起來，實際上是知行合一思想的外露，對其后湛若水、王陽明知行合一說產(chǎn)生了影響。

三、“主靜”思想的實質(zhì)：動靜合一

陳獻章通過洗心、靜思獲得自得之境，主張從靜中得出本就存在于心中的天理，這一方法為時人所詬病，首先來自于與陳獻章同出一個師門、尊宗朱學(xué)的胡居仁，他將“主靜”說斥為禪學(xué)。他說 ：“周子有主靜之說，學(xué)者遂專意靜坐，多流于禪。”(《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案》)其次，陳獻章的弟子湛若水甚至對從周敦頤以來的“主靜”方法都進行了批判，他說 ：“靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學(xué)。然此不是常理?！瓱o事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執(zhí)事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？”(《泉翁大全集·新泉問辨錄》)因此，湛若水用“主敬”代替了“主靜”，認為“主靜”是初學(xué)者的心性修養(yǎng)方法，“主敬”才能達到“以自然為宗”的自得境界。因此有人從這一點上，批評湛若水背棄師門。

實際上，湛若水并不是完全排斥陳獻章所說的“靜”，而是在此基礎(chǔ)上講“動靜合一”。他說 ：“靜不可以致力，才致力即已非靜也”(《泉翁大全集·答余督學(xué)書》)，一語道破“主靜”修養(yǎng)的實質(zhì)，即沒有離開動的靜，也沒有離開靜的動，動與靜是圓融無礙的，這種說法很明顯是為了澄清人們對陳獻章“主靜”說的誤解，其實從陳獻章那里，動靜合一便是他“主靜”說的深層內(nèi)涵。

因此當(dāng)我們進一步考察陳獻章的“主靜”思想時，我們會發(fā)現(xiàn)陳獻章的“靜”并非一潭死水，相反，更是彰顯了“動”的普遍性與價值，動靜合一的境界是他自得之境的真正內(nèi)涵，也正是他同佛道二教相區(qū)別的原因所在。他關(guān)于動靜關(guān)系的認識大致可從以下幾段話中得出：

“野馬也，塵埃也，云也，是氣也，而云以蘇枯澤物為功?！兑住吩弧懊茉撇挥?，自我西郊”是也。水以動為體，而潭以靜為用。物之至者，妍亦妍，媸亦媸，因物賦形，潭何容心焉？是之取爾。……孰能久而不變哉？變之未形也，以為不變；既形也，而謂之變，非知變者也。夫變也者，日夜相代乎前，雖一息變也，況于冬夏乎？……默而識之，可與論《易》矣?！?《云潭記》)

“夫道至無而動，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存?！吣苤翢o于至近，則無動而非神。藏而后發(fā)，明其機矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義理之融液，未易言也；操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。”(《復(fù)張東白內(nèi)翰》)

陳獻章在文中多次提到《易》，并十分贊賞《易》對世間萬物生生不息、變動不已的洞察。單從“水以動為體，而潭以靜為用”一句來看是在講動為體，靜為用，但結(jié)合其他文段便能發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)粘Ｋ芸吹降膭邮恰耙研握摺钡膭?，也就是前文提到的“氣”的屬性。因此這一層面上的動是淺顯的，需要通過靜坐修養(yǎng)來“致虛”，也就是上述洗心、靜思的工夫。而自得所達到的鳶飛魚躍的自然之境，是動靜合一的狀態(tài) ：“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學(xué)法門也。頸聊言大塘之景，以學(xué)之所得，《易》所謂‘復(fù)其見天地之心’乎？此理洞如，然非涵養(yǎng)之極，胸次澄澈，則必不能有見于一動一靜之間?！?《書自題大塘?xí)菰姾蟆?實際上就是，以靜心涵養(yǎng)體察道之動，同時心又符合道變動不一的規(guī)律，因此心在即靜即動之間超越萬物又與萬物冥合為一，這樣才是“有見于一動一靜之間”。也只有把握動靜交融的原則，才能真正做到“至虛以求靜之一，致實以防動之流”，做到不偏不倚、恰到好處。

另外，陳獻章對動靜合一的認識也體現(xiàn)在他的書法藝術(shù)上 ：“予每于動上求靜，放而不放，留而不留，此吾所以妙乎動也。得志弗驚，厄而不憂，此吾所以保乎靜也。法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，剛而能柔。形立而勢奔焉，意足而奇溢焉。以正吾心以陶吾情，以條吾性，吾所以游于藝也?！?《書法》)他追求的是“妙乎動”和“保乎靜”相結(jié)合的狀態(tài)，這也可以看作是他“主靜”修養(yǎng)在具體日用中的表現(xiàn)。

四、與佛教關(guān)系的再審視

正如前文所提到的，陳獻章的靜坐方法常被說成是“禪學(xué)”，而當(dāng)我們用動靜合一的實質(zhì)來認識“主靜”思想時，其與佛道的區(qū)別便不言而喻。即使不能完全抹去佛教思想的影響，但至少在學(xué)術(shù)歸屬方面為其添加另一道保障。

“坐禪”是禪宗重要的修行方式，要求修行的人閉目端坐，調(diào)節(jié)氣息，以達到無我、無眾生的狀態(tài)，陳獻章承認他所講的靜坐與禪宗的靜坐有相似之處 ：“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學(xué)者’，非此類與？”(《復(fù)趙提僉憲三則》)他認為儒佛本質(zhì)上雖然不同，但都強調(diào)讓心不累于外物，即“儒與釋不同，其無累同也”(《與太虛》)。陳獻章的靜坐工夫雖然在形式上同佛教的“坐禪”類似，其中不免有借鑒的成分，但稍加分析就能夠看出，“坐禪”是一種逐步排除雜念的過程，最終要達到的是真正的虛無，連對“靜”的觀想都不復(fù)存在，更不用提動靜關(guān)系了。

陳獻章曾在詩中說 ：“不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說除生滅，黃老唯知養(yǎng)自然?？吓c蜉蝣同幻化，只應(yīng)龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前？”(《夜坐二首》)從詩中能看出，比起儒家來說，陳獻章對于佛教由“坐禪”而達到的寂滅或寂靜無為的境界是不認同的，因此他的“主靜”僅是將“靜”作為路徑，最終目的仍是培養(yǎng)出儒家“中和”的道德本性，希望人們通過修養(yǎng)得到一個澄澈、坦然、廣闊的心境，達到內(nèi)在的自我超越，從本質(zhì)上來說，仍不離儒家的“內(nèi)圣外王”要求。