□周燕芝

政治正當(dāng)性這一概念雖產(chǎn)生于西方，但并不意味著古代中國(guó)就沒(méi)有關(guān)于此問(wèn)題的探討。例如，《史記·儒林列傳》中記載的轅固生與黃生關(guān)于湯武變革的爭(zhēng)論，正是漢初學(xué)者對(duì)政治正當(dāng)性問(wèn)題的討論，而這則史料也成為當(dāng)代眾多學(xué)者研究分析漢初政治正當(dāng)性的重要依據(jù)?？傮w而言，目前關(guān)于中國(guó)古代政治正當(dāng)性的研究主要有以下兩個(gè)方面：(1)對(duì)某一特定時(shí)期或特定人物的政治正當(dāng)性觀念研究。(2)力圖從整體上把握分析中國(guó)古代政治正當(dāng)性理論的特點(diǎn)。在對(duì)于某一特定時(shí)期或特定人物的研究中，關(guān)于商周時(shí)期和董仲舒的研究成果較多，而作為這兩個(gè)階段的銜接者——孔孟政治正當(dāng)性觀念似乎被忽視了。如果說(shuō)商周時(shí)期周公所提出的“天命有德”是中國(guó)古代政治正當(dāng)性觀念理性化的開(kāi)端，那么孔孟政治正當(dāng)性觀念則是其理性化的系統(tǒng)發(fā)展，并為延續(xù)兩千多年董仲舒的“天人合一”觀念奠定了基礎(chǔ)。

一、“政治正當(dāng)性”觀念解讀

政治正當(dāng)性這一概念發(fā)端于西方，在對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)，應(yīng)首先對(duì)其本義進(jìn)行追溯，再根據(jù)具體情況去闡釋孔孟政治正當(dāng)性理論的含義。

(一)“政治正當(dāng)性”概念梳理

雖然關(guān)于政治正當(dāng)性問(wèn)題的討論思考很早，但這一概念的明確提出時(shí)間較晚。具體來(lái)說(shuō)，政治正當(dāng)性這一概念是由德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯明確提出，韋伯從經(jīng)驗(yàn)主義的角度出發(fā)，提出了三種類(lèi)型的正當(dāng)性理論。即基于傳統(tǒng)正當(dāng)性的“傳統(tǒng)型”理論；基于領(lǐng)袖人物所擁有的超凡感召力之上的正當(dāng)性——“神魅型”，也稱(chēng)“克里斯馬型”理論；基于合法準(zhǔn)則之上的正當(dāng)性類(lèi)型，“法理型”理論(周平 ：《政治學(xué)導(dǎo)論》昆明：云南大學(xué)出版社，2002)。在這三種正當(dāng)性基礎(chǔ)理論中，韋伯傾向于“法理型”正當(dāng)性，即按照法律規(guī)定的統(tǒng)治，韋伯認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的統(tǒng)治應(yīng)該通過(guò)法律程序?qū)崿F(xiàn)正當(dāng)化。不難發(fā)現(xiàn)，韋伯只考慮到了法律卻忽略了道德因素，正當(dāng)性不僅僅局限于合法律，也應(yīng)該包括合道德因素，即具有良好的道德基礎(chǔ)。對(duì)于韋伯觀點(diǎn)的缺陷，哈貝馬斯進(jìn)行了補(bǔ)充，他將歷史上的正當(dāng)性理論歸納為經(jīng)驗(yàn)主義和規(guī)范主義兩類(lèi)。經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)正當(dāng)性的理解傾向于強(qiáng)調(diào)政治秩序通過(guò)“人民的接受認(rèn)可”來(lái)獲得正當(dāng)性，規(guī)范主義的正當(dāng)性則是將某種永恒的美德或正義作為政治秩序的基礎(chǔ)。從上述關(guān)于正當(dāng)性問(wèn)題的分析中，我們可以看到近現(xiàn)代西方關(guān)于政治正當(dāng)性?xún)?nèi)涵的探討主要有兩個(gè)層面：一是政治系統(tǒng)是否得到人民的接受與認(rèn)可；二是政治系統(tǒng)應(yīng)該建立在被認(rèn)可的價(jià)值基礎(chǔ)上，這種價(jià)值基礎(chǔ)是傾向于強(qiáng)調(diào)一種道德基礎(chǔ)。哈貝馬斯將西方歷史上的政治正當(dāng)性分為三個(gè)階段：第一階段，“神話(huà)敘述型”，統(tǒng)治者借助超自然力描述與其有關(guān)的神話(huà)故事，由此來(lái)樹(shù)立權(quán)威；第二階段，統(tǒng)治者通過(guò)以宇宙論為基礎(chǔ)的宗教以及哲學(xué)來(lái)完成對(duì)自己本身和現(xiàn)有政治秩序的正當(dāng)性論證；第三階段，近現(xiàn)代原有的宇宙論崩潰，導(dǎo)致原來(lái)通過(guò)某種超自然力或宗教哲學(xué)來(lái)論證的正當(dāng)性不再具有說(shuō)服力，理性協(xié)議的程序成為了原則。

(二)中國(guó)古代概念中的政治正當(dāng)性

從哈貝馬斯總結(jié)的三個(gè)階段來(lái)看，政治正當(dāng)性建立的基礎(chǔ)有一個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程，且不同階段的正當(dāng)性理論呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，因此，不能以今天的標(biāo)準(zhǔn)去定義和評(píng)價(jià)過(guò)去的政治正當(dāng)性觀念。分析孔孟的政治正當(dāng)性觀念，應(yīng)該站在歷史的背景和社會(huì)認(rèn)識(shí)下去看待其理論，權(quán)力來(lái)自“人民的認(rèn)可與接受”是近現(xiàn)代才日漸興起的政治認(rèn)識(shí)，在中國(guó)古代，自上而下都沒(méi)有統(tǒng)治權(quán)力源自“人民授予”這樣的認(rèn)知。顯然，此理論不能用于分析孔孟的政治正當(dāng)性觀念，而權(quán)力的道德基礎(chǔ)才是孔孟所關(guān)切的問(wèn)題。所以文中主要探討的孔孟政治正當(dāng)性觀念，是指關(guān)于政治權(quán)力的正當(dāng)性必須滿(mǎn)足的道德條件的相關(guān)理論。

二、孔孟“政治正當(dāng)性”觀念知識(shí)溯源

原始社會(huì)人類(lèi)對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)水平低下，人們就認(rèn)為“神”是掌握自己整個(gè)命運(yùn)的神秘存在，于是產(chǎn)生了對(duì)“神”的絕對(duì)崇拜。從現(xiàn)有考古發(fā)現(xiàn)的殷商甲骨卜辭中可窺探，這種對(duì)“神”的絕對(duì)崇拜在殷商時(shí)期依然盛行。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)和文明的發(fā)展，直到殷周時(shí)期，這種絕對(duì)崇拜才發(fā)生第一次轉(zhuǎn)型。小邦周取代了大邑商，周人統(tǒng)治者面臨著政治正當(dāng)性問(wèn)題的困擾，周人在宗教信仰上與殷人一樣，也崇拜“神”，這樣便有一個(gè)極大的矛盾擺在周人面前：一方面“神”不能被拋棄，另一方面周人要考慮如何才能把“神”從殷王手里奪到自己手中，從而變成自己的保護(hù)神。周公解決了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為“天命靡常”(程俊英 ：《詩(shī)經(jīng)注析》北京：中華書(shū)局，1991)，即神所賜予的天命不是固定不變的。那么神又是根據(jù)什么來(lái)賜予或更改其天命的被授予者呢？周公說(shuō)“天命有德”，即這要看王的表現(xiàn)，神之所以不保佑殷王，就是因?yàn)橐笸跣翛](méi)有德行，所以被天拋棄了；而武王之所以能成為王，是因?yàn)樗邆涞滦?，天才將天命賜予他，周公以此來(lái)解釋商、周的朝代更替。“故天降喪于殷。罔愛(ài)于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”(幕平 ：《譯注尚書(shū)》北京：中華書(shū)局，2009)，周人構(gòu)建了一種新的世界觀，這種新的世界觀使人對(duì)“神”即天命的崇拜增加了理性的成分。除此之外，鑒于殷商的滅亡教訓(xùn)，周公意識(shí)到民的重要性，提出“保民”的政治概念，保民的基本點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)治民的態(tài)度，“恫瘝乃身，敬哉”(幕平 ：《譯注尚書(shū)》北京：中華書(shū)局，2009)，即把民的痛苦當(dāng)做自己身上的痛苦一樣。周公認(rèn)為，只有重視民才能使周人的統(tǒng)治地位穩(wěn)定。天命有德、敬天保民，這些政治理念是周人為維護(hù)自己的統(tǒng)治而告誡子孫后代的，這種理論比較空泛，并不具有嚴(yán)格的道德約束力。雖然此時(shí)神所賜的“天命”依然是政治正當(dāng)性的核心要素，但值得注意的是，這次理性轉(zhuǎn)化卻為孔孟二人的政治正當(dāng)性觀念的系統(tǒng)理性化奠定了基礎(chǔ)。

三、孔孟“政治正當(dāng)性”觀念的建構(gòu)

(一)“為政以德”——孔子的政治正當(dāng)性觀念

孔子生活的春秋末年正是一個(gè)社會(huì)大變革的時(shí)代，面對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)上的混亂局面，孔子作為一名自我期許“傳承斯文”的擔(dān)當(dāng)者、十分向往周禮的崇拜者，“郁郁乎文哉！吾從周”(程樹(shù)德 ：《論語(yǔ)集釋》北京中華書(shū)局，2013)；他力圖通過(guò)自己的“為政以德”思想，改變現(xiàn)實(shí)混亂局面，以恢復(fù)到周公所創(chuàng)制的禮樂(lè)時(shí)代。

孔子生活的年代也是一個(gè)重鬼神的年代，天命的神圣程度依然很高，孔子本人也是敬畏天命的，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(程樹(shù)德 ：《論語(yǔ)集釋》北京中華書(shū)局，2013)。所以孔子認(rèn)為，政治正當(dāng)性的重要因素依然是要繼承“天命”，但天命并不是唯一、一成不變的，孔子繼承并發(fā)展了周公“天命有德”的思想，將其發(fā)展為“為政以德”。關(guān)于為政以德中“德”的內(nèi)涵，孔子認(rèn)為應(yīng)該包含兩個(gè)方面：其一，為政者本身應(yīng)該具備德行“夫?yàn)檎?，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之從也”([元]陳澔 ：《禮記》上海：上海古籍出版社，2016)，政治就是匡正糾偏的意思，如果為政者的思想行為端正，那么百姓就會(huì)遵從他的統(tǒng)治，為政者的所作所為就是百姓所遵從的準(zhǔn)則；其二，統(tǒng)治者也要實(shí)行“德政”。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?程樹(shù)德 ：《論語(yǔ)集釋》北京中華書(shū)局，2013)孔子認(rèn)為為政者用政治手段來(lái)治理人民，用刑罰來(lái)整頓人民，人民就只會(huì)求免于犯罪，而不會(huì)有廉恥之心；但為政者如果用道德和禮教來(lái)治理人民，人民不但有廉恥之心，而且還會(huì)人心歸順。德政就是為政者用道德原則治理國(guó)家，只有這樣人民才會(huì)真心實(shí)意地順從于為政者的統(tǒng)治。因此孔子不僅豐富了“德”的內(nèi)涵，還提高了“德”在衡量政治正當(dāng)性因素中的地位?！盀檎缘?，譬如北辰居其所而眾星拱之”(程樹(shù)德 ：《論語(yǔ)集釋》北京中華書(shū)局，2013)?？鬃訉⒌卤扔鳛椤氨背健?，說(shuō)明了德對(duì)于政治的重要意義，握之即可操縱全局?？鬃拥摹盀檎缘隆敝暗隆迸c周公的“天命有德”之“德”相比，不僅有了豐富的內(nèi)涵，且德在衡量政治正當(dāng)性程度中的位置變得更加重要。雖然此時(shí)“天命”依然是政治正當(dāng)性中的重要因素，但“德”已不再是獲得天命的補(bǔ)充，不僅僅是周人為維護(hù)其統(tǒng)治而告誡子孫后代的“德”，而成為了政治的基礎(chǔ)。擁有了德，就是掌握了政治的命脈。

(二)“民貴君輕”——孟子的政治正當(dāng)性觀念

孟子生活在諸侯兼并殺戮的戰(zhàn)國(guó)中期，為了改變殘酷的社會(huì)現(xiàn)狀，救民于水火，倡導(dǎo)“民貴君輕”的仁政，并力求用這種方式結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

與孔子一樣，孟子也認(rèn)為“天命”是存在于人力之外的一種無(wú)形力量。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子也敬畏天命，但從孟子與齊宣王的一段對(duì)話(huà)中可以發(fā)現(xiàn)，孟子對(duì)天命的敬畏程度是低于對(duì)“德”的認(rèn)可程度的。

孟子回答齊宣王道：敗壞仁義的人是賊殘，賊殘者只是一介獨(dú)夫，我只聽(tīng)說(shuō)誅殺了一個(gè)獨(dú)夫紂，卻從未聽(tīng)說(shuō)弒殺一位君主。(“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。)可見(jiàn)，孟子雖然敬畏天命，但因君王無(wú)德而否定天命的正當(dāng)性，天命的神秘色彩在孟子這里再一次被削弱。孟子還提出了著名的“人類(lèi)同說(shuō)”觀點(diǎn)，“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類(lèi)也。圣人之于民，亦類(lèi)也?！?金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)圣人對(duì)于普通人而言也是同類(lèi)。既然是同類(lèi)，普通人通過(guò)自身的努力也是能變成圣人的，“人皆可以為堯、舜”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子強(qiáng)調(diào)和重視人的能力，認(rèn)為普通人可以通過(guò)自主努力也可成為圣人。正是這種對(duì)人力量的重視，才使得孟子提出了民心決定論，即民心是決定為政者是否具有政治正當(dāng)性的關(guān)鍵。孔子所倡導(dǎo)的“為政以德”要求為政者要實(shí)行德政，其實(shí)隱含著對(duì)民的重視，但尚未完成系統(tǒng)的理論構(gòu)建。孟子在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展了其“民本思想”，“民”在孟子這里成為高于天命的政治正當(dāng)性的決定力量。“民為貴，社稷次之，君為輕”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，統(tǒng)治者應(yīng)該得到民心，“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)得民心的方法是百姓想要的東西要設(shè)法為他們積聚，百姓厭惡的東西就不要加在他們身上，如此就可以得民心。在此基礎(chǔ)上，孟子提出了以下得民心的具體措施 ：“制民之產(chǎn)”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，為政者要重視生產(chǎn)，給民以固定的產(chǎn)業(yè)；賦稅徭役有定制，不違農(nóng)時(shí)；“罪人不孥”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，反對(duì)連坐，輕刑罰；救濟(jì)窮人；“市，廛而不征”(金良年 ：《十三經(jīng)譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，保護(hù)工商，在市場(chǎng)上給商人提供堆放貨物的場(chǎng)地，但不收稅。孟子還指出，如果統(tǒng)治者不實(shí)施仁政(無(wú)德)，將會(huì)遭受被放逐或者討伐的懲罰，對(duì)無(wú)德君主毫不隱晦地提出討伐，這是孔子所未提到的。與孔子相比，在孟子這里無(wú)德已經(jīng)成為否定君主政治正當(dāng)性的決定性因素，“德”對(duì)于政治正當(dāng)性起到?jīng)Q定性作用。

四、孔孟政治正當(dāng)性觀念的現(xiàn)代啟示

從殷商的“殷人尊神，率民以事神”([元]陳澔 ：《禮記》上海：上海古籍出版社，2016)到孟子的“民貴君輕”，政治正當(dāng)性完成了一個(gè)從抽象到具體的轉(zhuǎn)化過(guò)程，周公為解決政權(quán)變革所帶來(lái)的政治正當(dāng)性困擾，提出了“天命有德”的主張，認(rèn)為“天命”只授于有德之人。孔孟二人都繼承了周公“天命有德”的思想，并對(duì)其進(jìn)行擴(kuò)展。為政者要獲得政治正當(dāng)性，就必須承天命；天命是授予有德之人的，要施德政和重民意。于是，高深莫測(cè)的神秘問(wèn)題回歸簡(jiǎn)單明白的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：順民意就能順天意，施德政就能得天命。這便是有德者得民心、得“天命”的政權(quán)轉(zhuǎn)換邏輯。對(duì)為政者的道德要求成為是否具有統(tǒng)治資格的重要因素，孔孟的政治正當(dāng)性理論奠定了我國(guó)古代政治具有深刻道德倫理性的特點(diǎn)。

近代歷史，救亡圖存是主題。在國(guó)破家亡的迫切危機(jī)面前，我們拋棄了那些被認(rèn)為是阻礙民族發(fā)展的“壞”傳統(tǒng)文化，以壯士斷腕的決心和過(guò)去揮手告別，踏上學(xué)習(xí)西方民主博愛(ài)的“光明”道路。事實(shí)證明這是不可取的，因?yàn)槟切┍晃覀儝仐壍奈幕邪谡麄€(gè)民族歷史發(fā)展中、與我們不可分割的精神依歸。

孔子主張為政以德，孟子將民本思想推向了極致，正是它為“以人民為中心”的思想提供了源頭活水。從民本思想到以人為本，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我國(guó)治國(guó)理政理念創(chuàng)新發(fā)展的重要寶庫(kù)，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)依然具有生機(jī)和活力。在新時(shí)代，面對(duì)新問(wèn)題，我們應(yīng)該努力汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化的合理成分，使文化自信有堅(jiān)實(shí)之基！