褚葉兒

摘要：在否定了宋儒的天理之后，戴震通過人性中的心知重新論證性善之說。而心知不僅僅是一種理性認知，更確切地說，心知指向具體倫理活動中的具體行為，指向人倫日用之禮?？梢哉f，戴震或許忽視了程朱思想中的一些復雜面向，但是他對于宋明儒學中內(nèi)向化、心性化的修養(yǎng)方式的批評，卻同時體現(xiàn)出他對理學內(nèi)部張力的敏銳洞察。戴震對于禮的重視，是因為他認為，人只有在人倫日常中，在一個由禮組成的共同體中，才能真正成人。

關(guān)鍵詞：戴震;人性論;禮;理

中圖分類號：B249.6文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）03-0116-07

在近代以來的學術(shù)史、思想史敘述中，戴震是顧炎武之后清代學術(shù)與思想的又一個代表人物。作為清代“皖派”學術(shù)的領(lǐng)袖，學術(shù)界對于戴震思想的討論方興未艾?？v觀這些“戴震學”研究，學者們主要從其考據(jù)學與反理學的兩個面向入手：一方面突出他在考據(jù)學上的成就及影響，另一方面強調(diào)他對程朱理學的批判意義，由此認為戴震的考據(jù)方法具有“科學精神”①，不僅如此，戴震對于情、欲的強調(diào)也被蒙上啟蒙色彩。然而正如葛兆光先生所提出的，對于其思想中“科學”與“啟蒙”的凸出，都有將戴震“過度現(xiàn)代化”②的嫌疑。在這兩種研究視野以外，也有學者注意到戴震在禮學方面的研究③，可以說，戴震的禮學研究不僅是其考據(jù)學“深通訓詁，究于名物制度”④的一個結(jié)果，更是清代學術(shù)史中禮理之爭的重要環(huán)節(jié)。換句話說，除了對古代禮制的具體考證辨析以外，戴震從理論上對于“禮”的正名亦是下啟禮理之爭討論格局的重要一環(huán)。

本篇論文基于對戴震性善說的整理，旨在揭示其性善說中“理”與“禮”的關(guān)系——即在程朱那里用“理”來討論的問題如何被戴震轉(zhuǎn)化到他對“禮”的討論之中，以及這種由理至禮的轉(zhuǎn)換對于晚清禮學的意義。

一、歸于必然適完其自然

在中國哲學的傳統(tǒng)中，儒家性善之說并不僅僅是一種單純的倫理或政治學說，事實上，它體現(xiàn)了儒家學者對于天地、宇宙、人性等基本概念的整體理解。性善一說發(fā)軔于孟子，是其思想最核心的主張，而“性善”說中的“性”與“善”這兩個概念的具體意涵也是孟子學及其之后儒家，尤其是宋代以降作為“道統(tǒng)所繼”的討論焦點。在這一部分，筆者試圖通過戴震對于理氣關(guān)系的討論進入到其性善論的具體內(nèi)容，解釋戴震“性”與“善”的具體意涵，從而揭示程朱之“天理”如何被戴震去除形而上的含義。在此基礎(chǔ)上對于戴震所主張的性善說而言，禮就成為一個根本性的基礎(chǔ)。

在程朱理學的思想框架中，對于人性本原及構(gòu)成問題的探討總是基于他們對理氣關(guān)系問題的認識。人性稟受的來源為何，其具體構(gòu)成又是如何，這一類的問題都只有在他們對于理氣問題的討論基礎(chǔ)上才能得到理解。朱子就曾有言：

天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，稟此氣然后有形。⑤

朱子對理氣論的討論是在“形上—形下”的框架之內(nèi)進行的，他繼承了二程“性即理”的觀點，認為人性來源于形而上之理，所以他在本原上論及理氣先后關(guān)系時指明“有理然后有氣”⑥。按照馮友蘭先生的解釋，朱子所論的理相對于氣的在先性，并不是時間上的，而是邏輯上的。朱子關(guān)于理的邏輯在先性最典型的說明如下：

要之也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。⑦

盡管朱子從構(gòu)成角度談理氣問題時認為理氣無先后⑧，但是他從來不諱言理相對于氣在本原上的邏輯在先性，這無疑與他區(qū)分形上形下的方法論基礎(chǔ)密切相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，朱子所謂性善是指就人性所稟賦之天理而言是至善的，然而在成形過程中所稟受的氣卻有清濁之分，因此原本清明的人性就有可能被遮蔽。

面對朱子的性善說，戴震延續(xù)了明代以來學者對于朱子抽象的形而上“天理”概念的批評：他否認在陰陽之上存在一個作為其運動根據(jù)的天理。戴震以《易傳》“一陰一陽之謂道”及“立天之道曰陰與陽”來說明道/理即是陰陽氣化本身：

氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住酚钟兄骸傲⑻熘溃魂幣c陽?！敝迸e陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。⑨

《易傳》中所言“形上”“形下”在戴震看來只是對萬物成形前后的描述，這樣戴震就在根本上顛覆了朱子對于理氣以及人性的理解：朱子所劃分出的理氣在邏輯上的先后之分在戴震看來根本就是對于《易傳》形上—形下區(qū)分的誤解，并不存在什么邏輯上在先的理。所謂形上—形下的區(qū)分被還原為時間上的先后之分，即萬物形成之先還是之后。而天理不過是一陰一陽的流行。換言之，理于戴震而言只是“自然之條理”，而且需要注意的是，這個“條理”是萬物流行自身所蘊含的，而不必假借一個邏輯上在先的天理：

理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理;在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理;得其分則有條而不紊，謂之條理。⑩

凌廷堪曾對戴震言理有所批評，他認為戴震雖是著書駁斥程朱理學，但是仍陷于論“理”的窠臼：“又吾郡戴氏，著書專斥洛閩，而開卷仍先辨‘理字……陷于阱獲而不能出也。”這種流于表面的指責無疑是沒有認識到，戴震所論之“理”在其思想框架之下并非如在朱子那里具有根基性的地位，他以經(jīng)學為宗，以程朱理學為矢的，“理”在他這里毋寧說是一個駁斥性的概念?！袄怼钡男紊弦夂诮?jīng)過了他的重新解釋之后，已經(jīng)被剝落——理不再作為氣之中的一種“潔凈空闊”的實體、本體存在，而只是氣之條理。實際上，戴震只是延續(xù)了明清以來拒絕把理實體化、超驗化、外在化的思想需求，而并非直接否定理本身。但這并不意味著戴震的思想只是以朱子為代表的宋學的附庸，恰好相反，我們隨后會看到，對于超驗化的天理的否定開啟了一個不同于宋學的傳統(tǒng)。

戴震對形上之理的否定對于其人性為善的學說產(chǎn)生了極大的挑戰(zhàn)：生物之性不再能以朱子意義上的天理為本。除此之外，人、物之性的殊異之處也不再能夠依靠理氣同異問題來解釋，人性當中出現(xiàn)的惡也不再被理解為是源于氣質(zhì)之性的，人的修養(yǎng)工夫也不再能訴諸個人內(nèi)向性的心性修養(yǎng)。以下筆者就戴震的性善學說做具體討論。

性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰“成之者性也”。B11

戴震對于“性”這一概念做出了兩方面的闡釋：首先，性是以陰陽五行的運動為依據(jù)的;而另一方面，人生之后的所有事情，能力，德行都是以性為依據(jù)的?？梢哉f，戴震對“性”的理解涵蓋了朱子思想體系中用“性”“情”“心”B12分別指稱的“德”、“事”（欲）、“能”（知覺），即認為“夫人之生也，血氣心知而已矣”，它分于陰陽五行的氣化流行，且又因類性不同導致人物之性殊：

氣化生人生物以后，各以類孳生久矣;然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同?？鬃釉唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。”人物各成其性，明乎性至不同也。B13

戴震認為氣化流行會分殊為陰陽、五行乃至萬物，而萬物的分殊就在于其各自品類不同，甚至在同一品類中也會有進一步的分殊，這樣人物就能“各成其性”。但是假如承認人物的分殊是在于其品類不同，甚至不同的人也都能“各成其性”，那么似乎性善一說根本就無從談起了。戴震通過心知這一概念的引入來解決這一困難：

凡有生，即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺連動也亦殊……知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘于習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合于人之所謂仁義者矣，而各由性成。人則能擴充其知至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生;知覺運動之所以異者，人物之殊其性。B14

概而言之，由性中之血氣之屬而生發(fā)的懷生畏死、趨利避害之情是人與動物皆有的，由性中心知之屬所自然生發(fā)的愛其同類之情亦是人與動物無異。然而唯一的相異之處在于，人心之知覺能夠得到擴充至于神明?！胺蛉酥愑谇莴F者，人能明于必然，禽獸各順其自然”B15，人從自然到必然的過程即是依靠心知的作用，而對于“心知”的理解則是理解戴震“性善”之“善”的關(guān)鍵。因為戴震所言之“知覺”并非僅僅是耳目口鼻對于生活世界的感覺，也不僅僅是一種理性認知，“知覺”更為根本的是指向在具體倫理活動中的具體行為，因為“知覺”所知之理是“無日不秉持為經(jīng)?！敝?，是民之所好之懿德：

《詩》曰：“天生烝民，有物有則;民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！”“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！崩硪舱撸煜轮駸o日不秉持為經(jīng)常者也，是以云“民之秉彝”。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而已是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。B16

雖然戴震在這里并未直接使用“禮”字，但如果我們仔細審視，戴震所說的“理”并非朱子的“天理”，而是百姓做事所秉持的“道理”。換句話說，“理”在戴震這里完全落實在了人倫日用之中的“禮”中——這不僅體現(xiàn)在“理”與“禮”在戴震這里都被解釋為“天地之條理”，還體現(xiàn)在理欲之辨中，這一點將在第二部分展開。

理解戴震性善說中從自然向必然的發(fā)生機制，更能幫助我們理解其所謂“善其必然也”之意。與此同時，心知的道德面向及其所強調(diào)的擴充之意究竟是順乎人性還是逆乎人性等問題也便能明了。因為在他的解釋中，這一重要的發(fā)生機制就在于心知自然悅于理義：

孟子言“口之于味也，有同嗜焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉;至于心獨無所同然乎”，明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接于我之血氣;理義在事，而接于我之心知。血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血氣，能辨之而悅之;其悅者，必其尤美者也;理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之;其悅者，必其至是者也。B17

戴震認為當人行事之時，如所行之事當于理義，則其心氣必然暢然自得，反之如悖于理義，則其心氣必沮喪自失。也就是說，正是由于人性之自然的心知對于理義的天然喜悅，才使得人性可能達致至善，所以從人性向善的傾向根植于其自身之中這一意義上來說，性善便是必然的。也是在這一意義上，戴震說自然必然并非二事：

由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義;自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也;故歸于必然，適完其自然。B18

必然之善并非是對自然的戕害與扭曲，必然只不過是自然的極致?？梢?，在戴震的性善說中，善雖自然根植于人性但并非原本自足，它待人去擴充，去完成?！叭酥X，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。”B19在這個成全人性之自然的過程中，人因心之蔽之多少導致其所察有大小、得理有多少。而戴震性善論的核心則在于對于心知的擴充，即對學的必要性的強調(diào)：

孟子曰：“耳目之官不思，心之官則思?！笔撬颊?，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理;其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察;察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。B20

在戴震看來，人性中出現(xiàn)的惡并非是因為氣質(zhì)之性，不是因為人本來具有的才質(zhì)有問題才會出現(xiàn)惡，而是因為沒能盡其才，或者說是沒能擴充其心知。如果宋儒為善去惡的修養(yǎng)工夫可概括為“復性”，那么戴震則是強調(diào)“學以知禮”。在解釋《論語》子夏言“禮后乎”一節(jié)時，戴震認為子夏言“禮后”并非“輕禮”實乃“重禮”。他引鄭玄解釋“繪事后素”之辭說明禮對于人的成全意義：

“繪事后素”者，鄭康成云：“凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間以成文。”其注《考工記》“凡晝繢之事后素功”云﹕“素，白采也;后布之，為其易漬污也。”是素功后施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻于儀容，乃為誠美，“素以為絢”之喻昭然矣。子夏觸于此言，不特于詩無疑，而更知凡美質(zhì)皆宜進之以禮，斯君子所貴。若謂子夏后禮而先忠信則見于禮，亦如老氏之僅僅指飾貌情漓者所為，與林放以飾貌情漓為俗失者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質(zhì)美，圣賢論行，固以忠信為重，然如其質(zhì)而見之行事，茍學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學，往往出于此，此可以見學與禮之重矣。B21

在繪畫的次序中，素功后于五彩而施以成其畫，同樣的，人在有了美質(zhì)之后進之以禮才能最終成其人性。也就是說，人性需要通過禮得以被理解與把握，因為正是善于學禮才把人和其他動物區(qū)別開來。而且必須說明的是，相對于一種返觀內(nèi)照——即通過道德反省而實現(xiàn)的內(nèi)向性的心性修養(yǎng)——戴震重學重禮可以說是外向性的，這種外向性表現(xiàn)在人需要在人倫日用，即各種與他人的關(guān)系之中成就人道，獲得一個完整的生命：

就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天。人倫日用，其物也;曰仁，曰義，曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出于身者謂之道，故曰“修身以道，修道以仁”，分物與則言之也;中節(jié)之為達道，中庸之為道，合物與則言也。B22

無可置疑，戴震在指出程朱關(guān)鍵問題的同時對程朱存在誤解，以致忽視了程朱思想的復雜面向。然而他對于宋明儒內(nèi)向化心性化的修養(yǎng)方式的批評，卻同時體現(xiàn)出他對理學理論內(nèi)部張力的敏銳洞察。戴震對“禮”而不是“理”的重視，是因為他意識到“古圣賢之所謂道，人倫日用而已矣”，人只有在人倫日常中，在一個由禮組成的共同體中才能真正成人。這不僅僅是戴震對于程朱理論中相對曖昧不明的一面的強調(diào)，亦是他批駁佛老的關(guān)鍵所在：“宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心，因以此為‘形而上，為‘沖漠無朕;以人倫日用為‘形而下，為‘萬象紛羅，蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所貴謂道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理?！盉23

縱觀戴震義理著作，對于宋明儒的批評總是與對佛老的批判聯(lián)系在一起，這無疑與其當時的社會思想背景息息相關(guān)。乾隆丁酉四月戴震致書彭允初，此先生沒前一月手書，故于其中觀其一生之立說宗旨，對于理解先生思想實為有益。汪暉先生曾指出乾隆時的政治環(huán)境對其時士林風氣的影響，“文字獄的殘酷現(xiàn)實對那些沉迷理學的人構(gòu)成了極深的抑制，他們既不能重申程朱陸王之學，又不甘于訓詁考據(jù)，用世情懷不免與出世之趣有所牽連”B24，故而當時眾學者紛紛轉(zhuǎn)而以孔孟程朱陸王之旨詮釋釋氏義理，他們試圖溝通各家義理來泯滅儒佛之別，彭允初（紹升）就是其中之一。戴震以所作之《原善》《孟子字義疏證》示之，彭氏有書與先生，先生答此書。其中有云：

宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋;談老釋者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。于是有讀儒書而流入老釋者;有好老釋而溺其中，既而觸于儒書，樂其道之得助，因憑借儒書以談老釋者;對同己則共證心宗，對異己則寄托其說于六經(jīng)、孔、孟，曰：“吾所得者，圣人之微言奧義?！倍诲e旁午，履變益工，渾然無罅漏。”更以程朱出入老釋轉(zhuǎn)而釋儒之說譬喻為“猶子孫未睹其祖父之貌者，誤圖他人之貌為其貌而事之”，其后果則是“所事固己之祖父也，貌則非矣;實得而貌不得，亦何傷！然他人則持其祖父之貌以冒吾宗，而實誘吾族以化為彼族。B25

戴震自述其作《疏證》之意圖為“破圖貌之誤，以正吾宗而保吾族”。明其宗旨之后我們便知，戴震對于宋儒的批判更多是對宋儒吸收佛家形上層面及其內(nèi)向化的工夫論的批判。而這一批評的關(guān)鍵以及理解戴震性善論的關(guān)鍵最后都落在戴震的“禮”之上。

如上所述，戴震所言性善之善在于心知自然悅其理義，而其所言“必然之善”更指向一種完成意義上的善，這并非孟子由四端之情而言的性善之義，又因強調(diào)其理義出于人之自然而與荀子對心知的強調(diào)有所不同。另外，從清代思想史來看戴氏之學，作為乾嘉考據(jù)學的代表人物，戴震言理在當時受到了不少漢學家的非議——認為他在方法與形式上背離了考證學的傳統(tǒng)，沒有遵循經(jīng)學訓詁考證的方式來批駁宋人之義理之學。只有章學誠認為：“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此;及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣實有發(fā)先人所未發(fā)者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣！”B26然而當時這種對于戴震的指摘也提醒我們思考，為何戴震不得不通過對宋儒“理”這一概念的重新詮釋闡發(fā)自己不同于理學的經(jīng)學立場？體現(xiàn)在戴震這里的思想困境無疑讓我們意識到，清代的漢宋之爭并不只是單純的方法論上的考據(jù)與義理之爭，其爭論的核心是戴震之后學者所揭示出的禮理之爭。從這一方面上講，雖然戴震在其學術(shù)思想之晚期極力批宋，但是晚清主張漢宋兼采、以禮為理的思想在戴震這里就已初露端緒。

二、以情絜情則理無所失

根據(jù)上一部分的討論可見，戴震的性善說最后將修身工夫落實在重學重禮之上，可以說，相對于宋儒將形而上之“天理”視為人性意義的源泉，戴震則將這種意義的源泉拉回到日常的人倫生活之中，認為生命的意義既超越于、也體現(xiàn)在現(xiàn)實人生日復一日的人倫日用之中。那么戴震所重之禮從何而來？在這一部分，筆者試圖通過厘清戴震性善說中情/欲與理的關(guān)系進一步說明戴震如何用“禮”涵蓋“理”。

在《孟子字義疏證》的開篇處，戴震就給出了“理”的又一種定義：“理也者，情之不爽失也;未有情不得而理得者也?！盉27又說“理者，存乎欲者也”B28，“欲，其物;理，其則也”B29。對理欲關(guān)系的說明無異于是將“條理”說更具體化了。簡而言之，還是在自然—必然的框架之下，戴震反對將理欲二分，他認為“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理;今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理”，理與情二分而與一己之意見合為一，是以害事。在明確了理與情并不截然對立之后，戴震認為唯以情絜情才得以求理，此即對宋明儒以靜坐澄汰人欲的工夫論的反對，亦即對于老莊釋氏“抱一”“無欲”的反對。針對宋明儒常以《中庸》“戒慎恐懼”“道不可須臾離”為存理遏欲之說，戴震談到，所謂“戒慎恐懼”不過是應(yīng)事接物時戒慎其儀容恐懼其有愆謬，“不可須臾離之道”亦不過是“居處、飲食、言動，自身而周于身之所親”?？傊?，離開人倫日用飲食男女非為得理之道：

凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責于人，反躬而靜思之：“人以此責于我，能盡之乎？”以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。B30

可見，以情絜情的關(guān)鍵即是“己所不欲勿施于人”之忠恕之道、絜矩之道。人所發(fā)情欲有失謂之私，私與不私的界限就在于是否妨礙了他人情欲之所發(fā)，而這一界限亦即“自然之分理”，人需要通過禮來明此分理：“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”B31故而在“禮”中，情得以中正，理得以體現(xiàn)。

如前所述，戴震反對理欲二分強調(diào)“以情絜情”，無疑是針對宋儒“存天理滅人欲”之說在當時社會引起的“以意見當理”“以理殺人”的情況：“仆生平著述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民。故《疏證》不得不作?！笨v觀《疏證》，因為以宋學為的鵠暗諷時政，故多為辨言，實有偏頗，然而也不妨礙我們對于戴震對情理關(guān)系論述的意義的發(fā)現(xiàn)。即戴震強調(diào)情欲并非僅僅限于主張對生養(yǎng)之欲的滿足，并非是在去除形上之理后只留下情欲的世界，更是強調(diào)要將情欲精神化，換句話說，在戴震積極消除對理過分抬高的過程中，伴隨著消除對情欲的誤解與詆毀，而強調(diào)情本身就體現(xiàn)著精神。由此，情理之間建立起來的新的關(guān)系并不是舊秩序內(nèi)部簡單的顛倒，這種新的情理關(guān)系與其中的價值設(shè)定意味著對于情理對于二分模式的改變，即主張情理一體。而情與理之間的這種一體性即體現(xiàn)在禮中——在禮當中，理得以生動表現(xiàn)，情也獲得了它最大的靈性。所以戴震的禮是一種能夠協(xié)調(diào)人的情感欲望的自然的秩序，而非一般所言的現(xiàn)成制度。

然而必須明確的是，戴震所言“以情絜情”最終訴諸圣人的作用?！叭藗惾沼茫ト艘酝ㄌ煜轮?，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理?！盉32“以情絜情”強調(diào)的不是某一個體，而是貫通個體的某些東西，所以戴震于此強調(diào)圣人“先得我心之所同然”，因為圣人本身體現(xiàn)了人的價值，是人性的圓滿實現(xiàn)：

心之所同然，始謂之理，謂之義。則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰“是不可易也”，此之謂同然。舉理，以見心能區(qū)分;舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理;如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區(qū)分也;精者，精其裁斷也。不明，往往界于疑似而生惑;不精，往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非圣人，鮮能無蔽;有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉！B33

一方面，心之所同然之理意味著此理的公共性，而非一種專橫的強迫;另一方面，只有圣人才能無私無蔽，才能先知“我心所同然”之理義，而常人不過是遵循圣人“見于天地之條理”而所定之“天下萬世法”：

夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，然后推諸天下萬世而準?！兑住贩Q“先天而天弗遠，后天而奉天時;天且弗遠，而況于人乎，況于鬼神乎”，《中庸》稱“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是為得理，是為心之所同然。孟子曰：“規(guī)矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也?！闭Z天地而精言其理，猶語圣人而言乎其可法耳。尊是理，而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶圣人之圣也;尊其圣，而謂圣人不足以當之，可乎哉？圣人亦人也，以盡乎人之理，群共推為圣智。B34

可以說，禮義出于圣人之心，只有圣人才能“由仁義行”，常人不過是遵從圣人“行仁義”以明仁義。其實在戴震討論心知問題時我們就能看見他對于圣人的認識——“以眾人與其所共推為智者較其得理，則眾人之蔽必多;以眾所共推為智者與圣人較其得理，則圣人然后無蔽”B35，常人之知總是限制了他們認識禮義的能力，故而他們只能接受圣王的教化：

《中庸》曰：“大哉圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天！優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行?！睒O言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉！以至道歸之至德之人，豈下學所易窺測哉！今以學于圣人者，視圣人之語言行事，猶學奕于奕秋者，莫能測奕秋之巧也，莫能遽幾及之也。B36

圣人效法天道而于人倫日用中對人事進行治理安排，是圣人繼天地造化萬物之后造出一個禮義粲然的文明世界，此即圣人“通于神明，參于天地”之功。而對于圣人的肯定即是對于六經(jīng)中所包含的某種特定生活方式的肯定。

正如之前所言，與“理”同義的“天地條理”之禮并非是狹義的禮儀秩序，而是內(nèi)在規(guī)范我們的生活的出于自然的必然秩序。人通過學禮使得歸于必然適完于自然，與天地自然共享同種神圣秩序從而達致一種天人合一的狀態(tài)。也正是在這個意義上，我們才能理解作為一名經(jīng)師，戴震為何主張“由字以通詞，由詞以通其道”——如果說朱子所格之物為天下萬物，那么戴震則是繼承顧炎武之路向?qū)⑺裰锵薅ㄔ诹?jīng)之名物制度之中，而這背后隱含著戴震試圖通過六經(jīng)以掌握圣人的生活方式的努力。在《題惠定宇先生授經(jīng)圖》中，戴震談道：

然病夫《六經(jīng)》微言，后人以歧趨而失之也。言者輒曰：“有漢儒經(jīng)學，有宋儒經(jīng)學，一主于故訓，一主于義理。”此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學？惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)。求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓。故訓明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非他，存乎典章制度者是也。B37

基于宋明儒心性之學空憑胸臆的流弊，戴震堅守經(jīng)學立場，主張通過考證訓詁六經(jīng)中之名物制度以勾稽圣人之精義并且參與到圣人的生活方式中去?？偠灾?，在經(jīng)學里，不是形而上的天理，而是古老的傳統(tǒng)作為意義的源泉而存在，而這種傳統(tǒng)與其說只是現(xiàn)代意義上的歷史，毋寧說是某種特定生活方式的內(nèi)在智慧，或者說，這種古老的傳統(tǒng)并不只是圣王典制，而是典制背后所體現(xiàn)出的人與制度之間的內(nèi)在一致性。

三、結(jié)論

縱觀戴震的性善學說，其實內(nèi)容并不復雜，而且前人對此已做了非常細致的整理，本篇則主要以性善說為核心闡述諸如理欲、圣人等問題，進而伸發(fā)戴氏之學中的“理”背后隱含著的“禮”。筆者強調(diào)戴震對于宋學（特別是朱子哲學）中超越的天理的批評，因此戴震所謂“理”就必須落實到陰陽五行的運動之上。在此基礎(chǔ)上，戴震就不能如同朱子一樣將性善的根源歸于人所稟受的天理。因此戴震指出性善的關(guān)鍵并不在于歸復原來至善的本性，而是擴充自己的心知。與大部分討論戴震的學者不同，筆者認為心知并不僅僅是普通的感官，甚至也不僅僅是近代以來學者們所青睞的“理性”，而是百姓日常生活所秉持的“理”，或者“禮”。因此筆者認為戴震去除宋儒“天理”形而上之意涵的同時試圖將理落實在禮中，即，禮是情理之統(tǒng)一，既是理的具體表現(xiàn)，亦是情最大精神化的體現(xiàn)。而且基于傳統(tǒng)經(jīng)學的立場，這種訴諸人倫日用生活世界的禮在戴震看來實際上取代了宋儒借用“天理”來達成自然與必然的相合。

注釋

①參見梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年;梁啟超：《戴東原先生傳》《戴東原哲學》，《飲冰室合集·飲冰室文集之四十》，中華書局，2015年;胡適：《戴東原的哲學》，岳麓書社，2010年。

②葛兆光：《有關(guān)戴震研究的學術(shù)史》，《理論與史學》2015年第1輯。

③例如徐道彬：《論戴震禮學研究的特色與影響》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2015年第1期。

④B26〔清〕章學誠：《書朱陸篇后》，《文史通義校注》內(nèi)篇三，中華書局，1985年，第275頁。

⑤轉(zhuǎn)引自〔清〕戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，2011年，第24頁。

⑥〔宋〕朱熹：《答趙致道第一》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，國家圖書館出版社，2006年。

⑦〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷一，中華書局，1986年，第4頁。

⑧具體參見陳來先生《朱子哲學研究》一書中關(guān)于理氣先后的討論。陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年。下不贅述。

⑨⑩B11B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22B23B25B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36〔清〕戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，2011年，第22、1、25、85、28、127、84、5、18—19、108、5—6、50、46、45—46、161、1、8、8、2、49、54、3、12—13、4、47頁。

B12關(guān)于朱子思想體系中的“心”“性”“情”，可參考陳來先生《朱子哲學研究》中的詳細說明。

B24汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第435—436頁。

B37〔清〕戴震：《戴震全集》第六冊《戴氏雜錄》，黃山書社，1995年，第504頁。

責任編輯：涵含

"Li"（禮） and "Li"（理） in Dai Zhen′s Theory of the Goodness of Human Nature

Chu Yeer

Abstract：Denying the natural Li（理） put forward by scholars in the Song Dynasty， Dai Zhen re-elaborated the theory of the goodness of human nature through human′s mind. We should note that the mind was not only a theoretical cognition but also referred to specific actions in concrete ethical environments， which equaled to the Li（禮） in human′s ethical lives. It might be possible that Dai Zhen had ignored some important and complex contents in Cheng Yi′s and Zhu Xi′s thoughts， nevertheless， his criticism on the cultivation method of tending to introspect the inner and the mind of the Neo Confucianism of the Song and Ming Dynasties， implied his penetrating perception of the inner tension of the Neo Confucianism. Dai Zhen attached great importance to Li（禮）because he believed that only in a community made up of Li（禮）， can human beings grow into genuine ones .

Key words：Dai Zhen; theory of human nature; Li（禮）; Li（理）