高思莉

摘要：秦滅六國以后，始皇帝巡游帝國疆域，先后留下不少刻石，有七篇文本流傳至今。秦代刻石內(nèi)容除了敬祀鬼神、宣示功威、歌頌功德之功用外，還將重構(gòu)道統(tǒng)作為建立治統(tǒng)的合法依據(jù)和先決條件。秦刻石采納和吸收了先秦儒家學(xué)說，通過道統(tǒng)的重構(gòu)和認(rèn)同，構(gòu)建大一統(tǒng)國家的精神認(rèn)同。這突出地表現(xiàn)在征引儒家經(jīng)典，凸顯儒家禮教觀念和圣王系統(tǒng);采用儒家禮儀，彰顯“天下一家”的包容胸懷和王道觀念;吸收借鑒儒家王道正統(tǒng)的新論，將始皇帝與先圣堯、湯、文、武的行跡加以類比，實(shí)現(xiàn)對始皇帝本人的圣化。在敘事上精心選擇角度，通過追憶重建了發(fā)動(dòng)統(tǒng)一戰(zhàn)爭的道德依據(jù)。作為秦人最為可靠的自畫像，秦刻石展現(xiàn)出秦人軍事上一統(tǒng)之后在政治大一統(tǒng)上的努力與嘗試。這種努力與嘗試成為垂范后世的典范，彰顯出中華文明融合創(chuàng)新的勃勃生機(jī)與活力。

關(guān)鍵詞：秦始皇;秦刻石;大一統(tǒng);道統(tǒng)

中圖分類號：I206文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）03-0154-05

秦朝通常被認(rèn)為是中國歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)的封建王朝，其文武制度對后世影響深遠(yuǎn)。但從文獻(xiàn)記載看，秦人留下來的自述非常少見。秦代石刻文本是秦人進(jìn)行自我評價(jià)的第一手文獻(xiàn)，是最為可靠的秦人自畫像。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》所載，秦始皇在滅六國以后，自公元前220年至公元前210年，先后巡游帝國的西部、東部、南部和北部地區(qū)，留下不少刻石。這些刻石流傳下來的，有《嶧山刻石》《泰山刻石》《瑯琊刻石》《之罘刻石》《東觀刻石》《碣石刻石》和《會(huì)稽刻石》七篇。秦二世繼位之后，為了宣揚(yáng)自己的治統(tǒng)，曾帶領(lǐng)李斯等大臣，重走秦始皇當(dāng)年的巡幸之路，“而盡刻始皇所立刻石”①。這些秦代刻石歷經(jīng)千年風(fēng)雨和各種天災(zāi)人禍，大都剝蝕模糊，僅剩斷碑殘字。得幸司馬遷在《史記》中載錄了除《嶧山刻石》之外的六篇刻石文辭，使得這些刻辭文本得以流傳至今。近年來，隨著新出秦簡的釋讀和研究工作的不斷深入，在一定程度上瓦解了秦帝國嚴(yán)苛暴虐的傳統(tǒng)形象，傳統(tǒng)秦文化研究中過度依賴那些過猶不及的辯士游說之說和漢儒真?zhèn)文娴淖肥龅淖龇ㄊ艿劫|(zhì)疑。秦代石刻文本作為秦人自我評價(jià)的第一手文獻(xiàn)，成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。

班固《漢書·藝文志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖敘堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！雹趶陌喙趟钥梢?，除一般認(rèn)為的尊儒思想外，他也十分看重先秦儒學(xué)健全的體系，即儒家經(jīng)典、儒家禮教和儒家道統(tǒng)并為三峰，共同構(gòu)成先秦儒學(xué)的柱礎(chǔ)。通常認(rèn)為漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”③是儒家思想成為大一統(tǒng)王朝正統(tǒng)思想的開始，但筆者仔細(xì)爬梳秦刻辭七篇文本發(fā)現(xiàn)，在更早之前的秦帝國，就已經(jīng)采用儒家思想試圖完成大一統(tǒng)國家的道統(tǒng)重構(gòu)，構(gòu)建大一統(tǒng)國家的精神認(rèn)同。

一、征引儒家經(jīng)典彰顯道統(tǒng)觀念

商鞅變法以后，秦國通常被視為法家思想的堅(jiān)定執(zhí)行者，對儒家極為排斥，甚至曾經(jīng)采取“焚書坑儒”這樣極端的措施打擊儒家勢力。秦刻辭中“法”的功用被反復(fù)提及，“作制明法”“端平法度”“除疑定法”“建定法度”“普施明法”諸如此類的頌詞，無不彰顯出秦人對“法”的自矜功伐之意。但仔細(xì)爬梳刻辭文本亦可看到，文本所征引和改寫的一些文獻(xiàn)中著意凸顯的政治意象與后世通常的認(rèn)識有很大差異。后世學(xué)者普遍認(rèn)為，秦代的治國方略與法家思想關(guān)系密切，但從秦代刻石文本中，我們可以看到秦政權(quán)試圖汲取儒家思想中比較成熟的王道道統(tǒng)觀念。秦刻石對儒家經(jīng)典的征引主要表現(xiàn)在兩方面：一是征引六經(jīng)典籍文辭，二是套用儒家圣王系統(tǒng)。

“男女”是儒家經(jīng)典中反復(fù)論及的人倫關(guān)系，最早見于《易·序卦》：“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下。有上下，然后有禮義?！雹苋寮铱粗啬信P(guān)系，并將其作為人倫之首，《孟子·萬章上》云：“男女居室，人之大倫也?！薄睹娦颉分姓J(rèn)為，孔子刪詩時(shí)以《關(guān)雎》為首的主要原因，就是它能夠“正夫婦”，所謂“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也”⑤?！澳信币辉~在秦刻石中也反復(fù)出現(xiàn)，《泰山刻石》有“男女禮順”⑥之語，《會(huì)稽刻石》有“男女絜誠”⑦之語。秦刻辭重視“男女”，強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)“禮順”“絜誠”，這樣的觀念源自儒家經(jīng)典，如“禮順”一詞最早見于《孝經(jīng)》“教民禮順，莫善于悌”。儒家論及“男女”，背后所指的深層意涵是從夫婦到父子再到君臣的人倫系統(tǒng)，正如《禮記》所言：“男女有別，而后夫婦有義;夫婦有義，而后父子有親;父子有親，而后君臣有正。故曰：‘昏禮者，禮之本也?！雹嗤瑯?，秦人在刻石中的征引，意圖強(qiáng)調(diào)和推崇的也是儒家思想中關(guān)于社會(huì)關(guān)系的人倫秩序構(gòu)建。

七篇刻辭中，《瑯琊刻石》中的儒家思想最為濃重，不僅直接征引儒家經(jīng)典，而且套用儒家的圣王系統(tǒng)?！捌餍狄涣?，同書文字”⑨之語，不僅僅是對始皇帝功績的歌頌，亦是效法儒家追述堯的圣王形象?！渡袝虻洹费詧颉巴啥攘亢狻?《論語·堯曰》言堯“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”;刻石中“方伯分職，諸治經(jīng)易”之語，則更加系統(tǒng)地套用了儒家對商湯、文武、周公圣王形象的追述。其中，“方伯分職”并非實(shí)指分封制，亦不是指分天下三十六郡。實(shí)行分封制度是始皇帝本人和李斯極度貶斥的慘痛政治教訓(xùn)，不應(yīng)該是刻辭文本著力頌揚(yáng)的對象。如果“方伯分職”是用來指代郡縣制，其字面意思所蘊(yùn)含的分封制又與秦廢分封、行郡縣的實(shí)際政策相互矛盾，容易造成理解上的混亂。這在斟詞酌句創(chuàng)作、包含宣揚(yáng)政治主張的刻石中是極不可能出現(xiàn)的。實(shí)際上，“方伯分職”并非記功而重在頌德，是以商湯、文武、周公的先圣之德化比始皇帝。這也是必須深諳儒家經(jīng)典才能掌握的修辭潤色之道。如“《禮記·王制》云‘天子使其大夫?yàn)槿O(jiān)，監(jiān)于方伯之國，國三人?！锻踔啤匪愂且蠓?，言容者，周公制禮時(shí)因而不改，故云容也”⑩，《瑯琊刻石》文末所言“功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”B11，亦同樣是比德商湯、文武、周公等儒家圣王系統(tǒng)的手法。

秦刻石之所以有如此濃厚的儒家色彩，原因有三。一是儒生可能參與刻辭的實(shí)際創(chuàng)作?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載：“（始皇）二十八年……與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀?！盉12可見齊魯儒生在立石、封禪等這一過程中均扮演了極其重要的角色。多數(shù)刻石文本的撰寫者李斯，亦是荀子的學(xué)生。故而秦刻石中征引儒家經(jīng)典既是基于作者的思想主張和知識結(jié)構(gòu)，亦獲得始皇帝的默許與支持，背后隱藏的是始皇帝在大一統(tǒng)國家構(gòu)建上積極引入儒家文化的思想傾向。二是“儒法合流”是當(dāng)時(shí)儒學(xué)革新的取向。戰(zhàn)國時(shí)期，荀子開始對儒家思想進(jìn)行改造，提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”B13，強(qiáng)調(diào)禮法并重。受此影響，“儒法合流”也成為秦刻石文本的基本取向。除征引儒家經(jīng)典外，像《泰山刻石》中的“建設(shè)長利”和《嶧山刻石》中的“利澤長久”，文辭很可能源自《韓非子·守道篇》中的“為天下結(jié)德者，利莫長于此”B14和《大體篇》中的“故長利積，大功立”。儒法合流的時(shí)代特征模糊了儒家和法家的顯著對立，成為始皇帝接受儒學(xué)，允許刻石中征引儒家經(jīng)典的一個(gè)重要前提，即呂思勉先生所說“出乎禮則入乎刑，禮家言之與法家言相類，亦固其所”B15。三是始皇帝厭惡個(gè)別儒生而非儒學(xué)。據(jù)《史記》所載，始皇帝與儒生矛盾沖突背后的深層次原因是個(gè)別儒生借古喻今干預(yù)皇權(quán)的做法引起始皇帝的警覺和排斥，因此他黜遠(yuǎn)個(gè)別儒生。儒學(xué)在秦朝宮廷依然扮演重要角色，所設(shè)七十博士之中就有伏生專治儒學(xué)。即便在所謂的“焚書坑儒”發(fā)生后，秦二世召博士、諸儒生詢問如何平定陳勝起義之事，“博士、儒生三十余人前曰：‘人臣無將，將即反……”B16其中的叔孫通作為秦博士之一，后來降漢之時(shí)所從儒生弟子也有百人，說明在皇帝的支持下儒學(xué)在秦國依然占有一席之地。

故而，秦刻石征引儒家經(jīng)典顯露出刻石作者諳熟儒學(xué)的知識背景，同時(shí)也彰顯了始皇帝對儒學(xué)的接納與認(rèn)可。漢人對此亦有察覺，王充《論衡·須頌》言：“秦?zé)o道之國，刻石文世。觀讀之者，見堯、舜之美?！盉17

二、采用儒家禮儀彰顯王道政治

“國之大事，在祀與戎。”作為殷商遺民的秦人十分重視鬼神祭祀，有自己傳承百年的獨(dú)特傳統(tǒng)。國逢大事必作畤祭祀山岳，“祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘畤”B18。秦人先后立有四畤，即鄜畤（早期為西畤）、密畤、上畤、下畤，分別祭祀白帝、青帝、黃帝、炎帝。

秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用騮駒、黃牛、羝羊各一云。B19

秦文公東獵汧渭之間，卜居之而吉。文公夢黃蛇自天下屬地，其口止于鄜衍。文公問史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之?！庇谑亲鬣~畤，用三牲郊祭白帝焉。B20

秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。B21

秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝;作下畤，祭炎帝。B22

此后，漢高祖二年（前205）又延續(xù)秦人的傳統(tǒng)設(shè)立北畤，祭祀黑帝。這五處祭祀場所被后世統(tǒng)稱為“雍五畤”。秦始皇統(tǒng)一六國后的封禪泰山之舉，改變了歷代秦君畤祭山岳的傳統(tǒng)。秦始皇封禪泰山時(shí)，采用兩套祭祀禮儀。

一方面，始皇帝采納齊魯儒生的建議，使用儒家禮儀封禪泰山。在舉行如此莊重的禮儀中，他頗為看重齊魯儒生的建議有其特殊原因：一是魯國較為完整、系統(tǒng)地保留了周代典籍和禮樂制度，為秦始皇效法先圣封禪泰山提供了具體指導(dǎo);二是泰山位于魯國境內(nèi)，魯人一直承擔(dān)著祭祀岱岳的職責(zé)，對封禪泰山的儀軌十分熟悉?！蹲髠鳌る[公八年》載鄭魯“祊易許田”一事，可見周天子祭祀泰山之事實(shí)際由魯國掌握。而《論語·八佾》所載季氏“旅于泰山”之事，除了季氏本身的權(quán)勢外，魯國具有地利之便、諳熟禮儀也是重要條件。在齊魯儒生的建議下，始皇帝在正典上放棄秦國畤祭山岳的傳統(tǒng)，采取儒家的禮儀封禪泰山，即《封禪書》所言“望祭”。

另一方面，在正典之外，依然保留秦國作畤祭祀的傳統(tǒng)，頗為隱秘地在梁父山上舉行。《封禪書》云：“從陰道下，禪于梁父。其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而記也?！盉23梁父山是泰山南側(cè)另一座較小的山峰，位置符合秦人畤祭的傳統(tǒng)。而從司馬遷所記祭祀所用禮儀和對象可見，始皇帝在梁父山上實(shí)際舉行的是畤祭，祭祀對象為白帝少昊氏。故而，“禪于梁父”是司馬遷沿用儒家禮儀之說而忽視了秦人在梁父山上舉行畤祭之實(shí)。

也有觀點(diǎn)認(rèn)為齊魯之地為東夷故地，秦人為殷商之族、東夷之后，始皇此舉意在尋根問祖，此為一說。值得注意的是，秦人畤祭白帝與設(shè)畤祭祀其他神靈有很大不同。白帝少昊氏被秦人尊奉為先祖，祭祀其他神靈之畤地點(diǎn)往往相對固定，而祭祀少昊白帝之畤往往在國都附近，并隨著新納國土和新建國都而遷移改變。《史記·封禪書》記載，少昊之畤應(yīng)在秦人早期活動(dòng)的西陲;而秦文公欲得岐以西之地，便以史敦解夢為借口作鄜畤，祭白帝。此后九年，文公終于獲得陳倉之地，并于此地再次祭祀白帝。又如秦獻(xiàn)公十八年，秦國遷都櫟陽，便在櫟陽作畦畤，祀白帝。故而，此次始皇帝在梁父山上畤祭白帝，除了尋根問祖以外，結(jié)合秦人作畤祭祀白帝的習(xí)慣更有可能意在宣示新得齊魯之地。

在文獻(xiàn)記載中，戰(zhàn)勝者往往都是以本族的祭禮慶祝勝利。如周滅商后，就在商的社壇按照周禮舉行祭祀儀式。《史記·周本紀(jì)》載：“毛叔鄭奉明水，衛(wèi)康叔封布茲，召公奭贊采，師尚父牽牲。尹佚筴祝曰‘殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞?dòng)谔旎噬系?。”B24從祭祀儀軌和祭祀對象來看，采用的就是《周禮·春官·大宗伯》所說的“禋祀”。而秦人作為戰(zhàn)勝者，封禪泰山時(shí)在正典之上采用儒家禮儀，在正典之外采用秦地禮儀秘不示人。這樣的安排彰顯了秦人“一家天下”的包容胸懷，以及對齊魯之地儒學(xué)傳統(tǒng)的尊崇，成為安撫齊魯才學(xué)之士的重要舉措。同時(shí)，這一做法也顯現(xiàn)出始皇帝對秦一統(tǒng)天下后平衡新舊兩方勢力的取舍，其中彰顯出秦人高超的政治智慧和治國方略。

三、通過王道觀念彰顯正統(tǒng)意識

周代商后，農(nóng)業(yè)技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)了卿、大夫階層的興起，破壞了周的王道正統(tǒng)。私室崛起、公室式微而造成的政治衰敗，直接地表現(xiàn)為王道正統(tǒng)的下移乃至淪喪。在宗周，“申侯怒，與繒、西夷、犬戎攻幽王”（《史記·周本紀(jì)》）;在成周，“王子狐為質(zhì)于鄭”（《左傳·隱公三年》）;在鄭國，繻葛一戰(zhàn)君臣之義廢;在晉國，郤氏“其富半公室，其家半三軍”（《國語·叔向論憂貧》）;在魯國，“政在季氏三世矣，魯君喪政四公矣”（《左傳·昭公二十五年》）。正統(tǒng)淪喪在思想領(lǐng)域的突出表現(xiàn)就是湯武是不是亂臣賊子的討論。先秦時(shí)期的儒家思想對于匡正這種思潮、提出新的王道正統(tǒng)觀念發(fā)揮了重要作用。

一方面，先秦儒家思想肯定了有德得道、無德失道的王道更迭觀念?！肚迦A簡》中借助商湯和伊尹的問答闡釋了這樣的道理，《湯處于湯丘》篇云：

湯又問于小臣：“吾戡夏如臺？”后固共天威，敬祀，淑慈我民，若自事朕身也。桀之疾，后將君有夏哉！湯又問于小臣：“古之圣人，何以自愛？”小臣答：“古之先圣人所以自愛，不事問，不處疑;食時(shí)不嗜饕，五味皆哉，不有所瓏;不服過文，器不雕鏤;不虐殺;與民分利，此以自愛也?！盉25

五百余年后，周代商時(shí)亦是從得道和失道的角度肯定伐商是順應(yīng)天道之舉。如《詩經(jīng)·周頌·維天之命》：“于乎不顯，文王之德之純?！盉26又如《詩經(jīng)·周頌·清廟》：“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟?！盉27還如《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔?！盉28《易經(jīng)》對此評價(jià)頗高：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉?！盉29

另一方面，先秦儒家思想提出了亂世之時(shí)重建王道正統(tǒng)的方略。《荀子》中《解蔽》《儒效》《正論》等篇對此均有論及。最為顯著的當(dāng)屬《荀子·正論》，以駁斥“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之”B30而發(fā)，認(rèn)為湯、武的正統(tǒng)地位是來自“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也”B31，桀、紂失國是因?yàn)椤胺从?、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也”B32，提出了“天下無君，諸侯有能德明威積，海內(nèi)之民莫不愿得以為君師”B33。這樣的新王道正統(tǒng)觀念，明顯在為戰(zhàn)國七雄之中能夠一統(tǒng)天下者鼓吹，這也為亂世之時(shí)勘定正統(tǒng)提供了完整的理論依據(jù)。秦刻石在論證秦人正統(tǒng)地位時(shí)，采用的是和儒家相同的觀念和方法。

第一，秦刻石繼承了儒家的王道更迭觀念，將六國暴虐失德作為秦獲得王道正統(tǒng)的前提條件。如《嶧山刻石》云：“戎臣奉詔，經(jīng)時(shí)不久，滅六暴強(qiáng)?！盉34《之罘刻石》云：“烹滅強(qiáng)暴，振救黔首，周定四極。”B35《東觀刻石》云：“圣法初興，清理疆內(nèi)，外誅暴強(qiáng)?！盉36《碣石刻石》云：“武殄暴逆，文復(fù)無罪，庶心咸服?！盉37《會(huì)稽刻石》云：“暴虐恣行，負(fù)力而驕，數(shù)動(dòng)甲兵?！盉38這五處刻石無一例外地將山東六國比喻成堪比桀紂的暴虐統(tǒng)治者，并以此作為秦國發(fā)兵擒滅六國的正當(dāng)理由。

第二，秦刻石繼承了儒家的王道獲取思想，將始皇修德作為秦國得到王道正統(tǒng)的必要條件。在秦刻石中，不遺余力地將美好的品德歸于始皇帝。像《嶧山刻石》，三句一韻，三韻一段，前兩段與后兩段各自構(gòu)成一個(gè)完整的追遠(yuǎn)述今的段落，而統(tǒng)領(lǐng)兩個(gè)段落的即是段首“皇帝”一詞。秦刻石的其他篇章無一例外地均遵循這樣的體例，意在將皇帝作為歌頌功業(yè)的起點(diǎn)和歸宿，把豐功偉績歸于皇帝。如《泰山刻石》：“皇帝臨立，作制明法，臣下修飭……皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。”B39《瑯琊刻石》：“皇帝之功，勤勞本事……皇帝之明，臨察四方……皇帝之德，存定四極。”B40

第三，在儒家王道正統(tǒng)觀念影響下，秦刻石重新書寫了發(fā)動(dòng)兼并六國戰(zhàn)爭的起因。通常認(rèn)為，秦國統(tǒng)一天下的進(jìn)程始于秦王政十七年（前230年）攻滅韓國，但在《之罘刻石》和《會(huì)稽刻石》中對秦發(fā)動(dòng)滅六國的戰(zhàn)爭進(jìn)行了兩次追述，把戰(zhàn)爭的開始時(shí)間上溯到公元前241年，這一年山東諸國發(fā)動(dòng)了對秦的軍事進(jìn)攻。公元前246年，13歲的嬴政即王位。秦王嬴政抵抗山東諸國發(fā)動(dòng)的軍事進(jìn)攻時(shí)不足20歲，此即刻辭所言“秦圣臨國”“初平法式”之語?！妒酚洝分幸灿袃蓜t記載言及此事，一則為《秦始皇本紀(jì)》所記：“秦始皇六年，韓、魏、趙、衛(wèi)、楚，共擊秦，取壽陵。秦出兵，五國兵罷”B41，此即《之罘刻石》中“六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已”與《會(huì)稽刻石》中“六王專倍，貪戾慠猛，率眾自強(qiáng)”所指。一則為《春申君列傳》中所記“春申君相二十二年，諸侯患秦攻伐無已時(shí)，乃相與合從，西伐秦，而楚王為從長，春申君用事。至函谷關(guān)，秦出兵攻，諸侯兵皆敗走”B42，此即《會(huì)稽刻石》中“陰通間使，以事合從，行為辟方。內(nèi)飾詐謀，外來侵邊，遂起禍殃”所指。

值得注意的是，刻石在追述戰(zhàn)爭的起因和開始時(shí)間時(shí)進(jìn)行了有意的甄選?？淌肥龅膽?zhàn)爭起因不是最直接的六國與秦國在國家利益上的沖突和歷史、土地的恩怨，而是將矛盾的沖突聚焦在秦國弘揚(yáng)道統(tǒng)而六國不奉教化上，此即《之罘刻石》所言“外教諸侯，光施文惠，明以義理。六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已”。在時(shí)間上，秦國將統(tǒng)一戰(zhàn)爭開始的時(shí)間上溯十多年，認(rèn)為其開始于六國在秦主少國疑之時(shí)趁人之危對秦發(fā)動(dòng)的倚強(qiáng)凌弱的不義之戰(zhàn)。這正符合了孔子所主張的“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”。通過這樣的追述，秦刻石實(shí)現(xiàn)了秦國三種身份的轉(zhuǎn)變，即從戰(zhàn)爭的發(fā)動(dòng)者變成戰(zhàn)爭的受害者;從亂世秩序的顛覆者變成治世的重建者;從利益的爭奪者變成王道的教化者。

綜上可見，秦刻石除了一般認(rèn)為的敬祀鬼神、宣示功威、歌頌功德、尋根問祖的功用外，還體現(xiàn)出試圖用先秦儒家思想建構(gòu)大一統(tǒng)國家精神認(rèn)同的努力。首先，刻石征引儒家經(jīng)典，不遺余力地將始皇帝與先圣堯、湯、文、武的行跡加以類比，實(shí)現(xiàn)對始皇帝本人的圣化，既顯示出戰(zhàn)國中后期儒法合流的思潮，也彰顯出秦人治國方略開始向儒法并重的轉(zhuǎn)向。因此，儒學(xué)邁向“大一統(tǒng)”思想的步伐可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”之時(shí)。其次，封禪泰山之舉將儒家禮儀作為正典而將秦人傳統(tǒng)的畤祭保留隱秘舉行，顯示出秦人平衡新舊兩股勢力、意圖安撫天下的政治智慧和努力。最后，刻石采納儒家王道觀念，將重建王道道統(tǒng)作為秦人取得天下的依據(jù)，對統(tǒng)一戰(zhàn)爭進(jìn)行重新追述。而在刻石背后所體現(xiàn)出的皇權(quán)與儒學(xué)的博弈，實(shí)際上是儒學(xué)開始從一種學(xué)說向治國理念轉(zhuǎn)變的第一次嘗試。然而，儒學(xué)與皇權(quán)的第一次磨合并不太成功，這種努力很快就湮滅在秦末戰(zhàn)火之中。但這種嘗試無疑為漢初儒學(xué)的改造埋下了伏筆，被漢代的統(tǒng)治者加以繼承。數(shù)百年后，“漢家自有制度，本以霸王道雜之”無疑也是秦刻石所要嘗試昭顯皇帝之德的歷史回響。而刻石文本的體例，成為后世頌詞的源頭，刻石紀(jì)功亦被作為后世宣揚(yáng)華夏道統(tǒng)、彰顯華夏德威的定式，成為王者貫通天、地、人的載體和媒介。

注釋①⑥⑦⑨B11B13B12B18B19B20B21B22B23B24B35B36B37B38B39B40B41B42司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第267、243、262、245、245、2720、242、1367、1358、1358、1360、1364、1367、126、249、250、252、261、243、245、224、2395頁。

②③班固：《漢書》，中華書局，1962年，第1728、212頁。

④朱熹注：《周易》，上海古籍出版社，1987年，第73頁。

⑤B26B27朱熹集傳、方玉潤評：《詩經(jīng)》，上海古籍出版社，2009年，第4、362、361頁。

⑧鄭玄著、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第2277頁。

⑩鄭玄著、賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第162頁。

B17北京大學(xué)歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋》，中華書局，1979年，第1160頁。

B14B30B31B32B33張覺：《荀子校注》，岳麓書社，2006年，第346、212、213、213、213頁。

B15王先慎集解：《韓非子》，姜俊俊校點(diǎn)，上海古籍出版社，2015年，第243頁。

B16呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，岳麓書社，2010年，第76頁。

B25李學(xué)勤：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》，中西書局，2015年。第135—136頁。

B28孔安國著、孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第453頁。

B29朱熹注：《周易》，上海古籍出版社，1987年，第43頁。

B34嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年，第121頁。

責(zé)任編輯：采薇

The Spiritual Identification of a Unified Country in the Stone Inscriptionsof the Qin Dynasty

Gao Sili

Abstract：After conquering other six countries， Emperor Qin Shihuang started to cruise his own empire and carved many stone inscriptions in his sacred journey， seven of which are still preserved at present. The function of the stone inscriptions aimed at not only sacrificing ancestors and promoting pride， but also reconstructing orthodoxy as the legal basis and prerequisite for the establishment of governance. Stone inscriptions of the Qin Dynasty absorbed Confucianism and constructed spiritual identification of a unified country by the reconstruction and identification of orthodoxy. These are reflected on citing Confucian classics，foregrounding Confucian etiquette and promoting the concept of kingly system; on adopting Confucian rituals， and presenting the inclusion spirit of "all under heaven are one family" and the concept of kingly way; on comparing Emperor Qin Shihuang as Yao， Tang， Wen and Wu to realize sanctification towards Emperor Qin Shihuang by absorbing and referring to the new thought of the Confucian kingly orthodoxy. On the narrative perspective， stone inscriptions of the Qin Dynasty by recalling reconstructed the moral basis on which wars for unity were waged. As the most reliable self-portrait of Qin， the stone inscriptions of the Qin Dynasty displayed the efforts and attempts of Qin people to achieve political unity after their military unity， which became the model for later generations and showed the continuous vitality and flowing innovation of Chinese civilization.

Key words：Emperor Qin Shihuang; stone inscriptions of the Qin Dynasty; grand unification; orthodoxy