〔摘要〕 近年來(lái)，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)呈現(xiàn)出蓬勃的發(fā)展趨勢(shì)：擁有系統(tǒng)化的教材、專門的學(xué)術(shù)期刊、專業(yè)化的科研團(tuán)隊(duì)、和國(guó)際化的學(xué)術(shù)會(huì)議等，已經(jīng)基本形成核心的學(xué)科研究?jī)?nèi)容和常用的研究模式，但研究路徑的多元化和研究范式的多樣化使得學(xué)科的整體性受到挑戰(zhàn)，如何構(gòu)建融合多個(gè)研究范式的理論框架是學(xué)界亟待解決的難題之一。文章運(yùn)用馬克思“反邏各斯中心主義”的理論和方法及由此抽象出來(lái)的哲學(xué)思想和生態(tài)內(nèi)涵探索馬克思主義哲學(xué)與生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的相關(guān)性，以及他們之間的相互作用所形成的結(jié)構(gòu)和功能關(guān)系，從哲學(xué)維度確立生態(tài)語(yǔ)言學(xué)各研究范式間的融合點(diǎn)，促進(jìn)馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)展和延伸，對(duì)馬克思主義哲學(xué)觀的反思、結(jié)合生態(tài)語(yǔ)言學(xué)實(shí)踐的完善是生態(tài)語(yǔ)言學(xué)突破問(wèn)題域、走向新高度的關(guān)鍵。

〔關(guān)鍵詞〕 生態(tài)語(yǔ)言學(xué);馬克思主義;反邏各斯中心主義

〔中圖分類號(hào)〕H0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2020）02-0029-09

引 言

作為交叉學(xué)科，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)“所根據(jù)的理論是來(lái)自不同的學(xué)科的理論模式，所采用的研究方法、所注重的研究?jī)?nèi)容，對(duì)學(xué)科的性質(zhì)都存在不同的觀點(diǎn)”[1]，學(xué)科的多元化特性使得其整體性和系統(tǒng)性受到質(zhì)疑，甚至使學(xué)科發(fā)展面臨瓶頸，如何確立各研究范式間的融合點(diǎn)成為突破學(xué)科問(wèn)題域的關(guān)鍵。從馬克思反邏各斯中心主義的哲學(xué)視角，重新審視生態(tài)語(yǔ)言學(xué)各研究范式，不難發(fā)現(xiàn)無(wú)限多樣的研究方法和迥異的研究路徑都貫穿著“去中心化”這一個(gè)內(nèi)核主張，“和而不同是為生態(tài)”[2]的“和”本質(zhì)是求同存異的統(tǒng)一，蘊(yùn)含著有主有次、有近有疏，但主要方面并不“抹去”次要方面，而是以其為自己存在的條件，維系著多重性、兼容性、動(dòng)態(tài)性的統(tǒng)一，秉承并發(fā)展著馬克思主義反邏各斯中心主義的本質(zhì)。

一、 西方哲學(xué)與邏各斯中心主義

的源起及發(fā)展 "“邏各斯”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是古希臘語(yǔ)λóγο（logos）的音譯，是公元前五世紀(jì)時(shí)希臘文中的常用語(yǔ)，其基本含義可以概括為“理性”與“言說(shuō)”，公元前六世紀(jì)的希臘先哲赫拉克利特在對(duì)世界本原的追問(wèn)過(guò)程中首次將其融入哲學(xué)范疇，然而，作為真理化身的“邏各斯”雖然體現(xiàn)出古希臘人“愛(ài)智慧”的高尚精神，但對(duì)理性分析和邏輯推理的過(guò)分倚重蘊(yùn)含了感性世界和超感世界分裂的種子。

（一） 古希臘哲學(xué)：邏各斯中心主義的萌芽

古希臘神話用神的創(chuàng)世說(shuō)及其譜系解釋世間萬(wàn)物的生化過(guò)程，這是對(duì)流變世界背后的不變的始基的最初追問(wèn)，從古希臘神話和宗教中發(fā)展起來(lái)的古希臘哲學(xué)，在與神話抽離的過(guò)程中保留著追問(wèn)萬(wàn)物始基的方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界，神創(chuàng)世說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰匀唤绲慕?jīng)驗(yàn)事物作為世界本原的自然哲學(xué)。古希臘哲學(xué)開創(chuàng)者泰勒斯認(rèn)為“萬(wàn)物源于水”，提出水本原說(shuō)并創(chuàng)建了主張萬(wàn)物由一個(gè)基本物質(zhì)構(gòu)成的米利都學(xué)派。泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德認(rèn)為世界的原初存在應(yīng)該是處于永恒變動(dòng)中的“無(wú)定”而非任何單一物質(zhì)，“無(wú)定”在運(yùn)動(dòng)中分化并組成萬(wàn)物，萬(wàn)物消亡后又復(fù)歸為“無(wú)定”，“無(wú)定”的分離和生成使萬(wàn)物的創(chuàng)生與消亡處于永恒循環(huán)狀態(tài)。他的學(xué)生阿那克西美尼用氣凝聚和稀疏的特性解釋萬(wàn)物的轉(zhuǎn)化生成，即“氣本原說(shuō)”，這是對(duì)水本原說(shuō)和無(wú)定說(shuō)的綜合，既保存了本原的單一性又使“無(wú)定”具體化，但仍面臨著氣凝聚和稀釋的動(dòng)力源問(wèn)題。因而畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為超感官的、有定形的、永恒不變的數(shù)才是萬(wàn)物的本原，用數(shù)的規(guī)定性解釋萬(wàn)物的性質(zhì)更具有普遍性，但不動(dòng)的數(shù)如何生化世間萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化仍是難解之題。赫拉克利特秉承著米利都學(xué)派唯物主義傳統(tǒng)又受畢達(dá)哥拉德學(xué)派“從可感事物抽象出普遍屬性”的影響，在將“火”作為萬(wàn)物始基的時(shí)候，指出“一切皆流，無(wú)物常住”的流變之中，在可感知的自然物“火”背后有一個(gè)支配著火生萬(wàn)物又復(fù)歸于火的定則，這一定則“是位于一切運(yùn)動(dòng)、變化和對(duì)立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性，即邏各斯”[3]（22）。由此，赫拉克利特首次將具有“尺度”、“理性”、“規(guī)則”等含義的拉丁文“l(fā)ogos（邏各斯）”提升到哲學(xué)范疇，將其看做規(guī)劃萬(wàn)物的尺度、構(gòu)成萬(wàn)物的定則，以圖回答“始基如何生化萬(wàn)物又過(guò)渡回始基”。運(yùn)動(dòng)和邏各斯的關(guān)系就是感性和理性的矛盾，抽象的邏各斯就是理性主義的萌芽，因而赫氏哲學(xué)已有了初步的二元論架構(gòu)，把對(duì)萬(wàn)物始基的追問(wèn)轉(zhuǎn)向?qū)ζ浔澈蟊举|(zhì)規(guī)律的探究，世界的本原由具體經(jīng)驗(yàn)事物轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮倪壐魉梗匀徽軐W(xué)走上了以人的理性為中心的本體之路，奠定了西方文明的邏各斯中心主義內(nèi)核。

智者學(xué)派進(jìn)一步擺脫經(jīng)驗(yàn)觀察和形象隱喻的束縛，使邏各斯從自然物上升到對(duì)人精神世界的關(guān)注，普羅泰戈拉認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的東西存在的尺度，也是不存在的東西不存在的尺度”[4]（247）。這在彰顯人主體性地位的同時(shí)將邏各斯從神位降到每個(gè)人心中，并賦予思辨性和相對(duì)性色彩，從而走向了相對(duì)主義。

蘇格拉底認(rèn)為使邏各斯具有辯證性的推動(dòng)力只能是內(nèi)在的、精神性的存在，他的“精神助產(chǎn)術(shù)”就是運(yùn)用邏各斯進(jìn)行對(duì)話從而引導(dǎo)人們運(yùn)用自己的理性逐漸接近于至善，他的“靈魂學(xué)說(shuō)”賦予了邏各斯精神客觀性，使其成為精神安排宇宙萬(wàn)物所依據(jù)的尺度，使智者學(xué)派人人都有的相對(duì)性的邏各斯統(tǒng)一到精神性的層面。柏拉圖在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)對(duì)事物的本質(zhì)和永恒的追求，認(rèn)為只有事物背后的理念才是本來(lái)、真正、實(shí)際的存在，而現(xiàn)實(shí)的、具體的事物只是理念的副本，以此構(gòu)建出彼岸的理念世界對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性世界的統(tǒng)攝，進(jìn)而形成統(tǒng)一的邏各斯體系，利用邏各斯的超感性，將哲學(xué)引入純粹的理念世界并賦予理性以絕對(duì)優(yōu)越性。亞里士多德并不贊同理念世界與感性世界的二分，而是用“四因說(shuō)”解釋現(xiàn)實(shí)事物統(tǒng)一的連續(xù)過(guò)渡，但在區(qū)別人與動(dòng)物時(shí)指出人的本質(zhì)特點(diǎn)就是邏各斯，因?yàn)槿擞芯?、有理性，即有邏各斯，亞里士多德和希臘哲學(xué)家一樣將邏各斯看做是“認(rèn)識(shí)事物、表達(dá)事物、解釋宇宙世界的能力”[5]（55），把邏各斯定格為最完美、最高上的存在，認(rèn)為世界上所有運(yùn)動(dòng)的終極目的是理性、是邏各斯，即那個(gè)最原始、最真正、最純潔、永不停息的、最基本的規(guī)律。雖然亞氏引入“邏各斯”研究事物的本質(zhì)和人類生存的深層意義是為了認(rèn)識(shí)世界而非統(tǒng)治、支配世界，但追求某種位于現(xiàn)實(shí)之上的東西，就意味著一種分裂。

（二） 邏各斯中心主義的發(fā)展：神性-人性-理性-絕對(duì)精神

1. 中世紀(jì)：神性專制

到了中世紀(jì)，基督教徒將古希臘哲學(xué)納入自己的教義構(gòu)成經(jīng)院哲學(xué)，古希臘哲學(xué)中的理性被神圣化成了上帝的理性而與人的主體性分離，哲學(xué)淪落為基督教神學(xué)的奴婢。人自身也分裂成靈魂和肉體，前者被認(rèn)為是人的本質(zhì)性實(shí)體，具有不滅性，只有肉體具有死亡和消失的屬性，奧古斯丁將之概括為“人是一個(gè)使用著會(huì)腐朽的、塵世的肉體的理性靈魂”[6]（78）。生來(lái)就有原罪的人處于卑賤的地位，只有臣服于無(wú)限的上帝才能使肉體歸于靈魂、使靈魂歸于上帝從而得到救贖，對(duì)上帝邏各斯的盲目信仰和崇拜使得神性壓制人性。這種探究始基、本質(zhì)而導(dǎo)致的理念與現(xiàn)實(shí)、理性與感性、精神與肉體的相互對(duì)立在基督教會(huì)集權(quán)化和經(jīng)院哲學(xué)制度化的推動(dòng)下，將理性視作信仰的導(dǎo)言和前奏，認(rèn)為理性服從于信仰，并將上帝看成是本來(lái)的、不可懷疑的存在，至此“邏各斯”被徹底中心化成西方哲學(xué)的典型思維方式。

2. 文藝復(fù)興：人性復(fù)蘇

古希臘哲學(xué)用人類理性來(lái)解釋世界，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與神話的分離，但中世紀(jì)用上帝神性壓制人的主體性使理性再次失去獨(dú)立性而被禁錮在神學(xué)的牢籠。文藝復(fù)興恢復(fù)了希臘哲學(xué)對(duì)人的關(guān)注，反對(duì)神性對(duì)人性的壓制，反對(duì)神權(quán)對(duì)人權(quán)的奴役，反對(duì)蒙昧主義，主張理性主義，使得人性得以復(fù)蘇，建立起以人為中心的新世界觀。新思潮對(duì)經(jīng)院哲學(xué)向彼岸世界尋求人生終極價(jià)值的摒棄使思想獲得解放的人類重新關(guān)注現(xiàn)世和自然，為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平了道路。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等人發(fā)現(xiàn)的一系列自然定律進(jìn)一步打破了神學(xué)束縛使人們更加相信自然科學(xué)的力量，開始用實(shí)驗(yàn)觀察和數(shù)學(xué)推理探索自然，自然科學(xué)的發(fā)展促成邏各斯從神性向人性復(fù)歸的同時(shí)彰顯人在世界中的主體性地位，對(duì)自然的探索也具有改造自然、利用自然、造福人類的功利性目的。

3. 啟蒙運(yùn)動(dòng)：理性復(fù)興

17-18 世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟理性時(shí)代的新篇章，致力于探尋普遍規(guī)律。培根代表的理性經(jīng)驗(yàn)主義把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)提升為普遍性共相、采用自下而上的路徑追尋真理;笛卡爾代表的唯理論將理性視為本原性的存在，運(yùn)用自上而下的演繹追求確定性的真理。兩條路徑雖然都推動(dòng)了理性的復(fù)興之路，但前者將認(rèn)識(shí)限定在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)最終走向不可知論和懷疑論，后者因堅(jiān)持天賦觀而不可避免地陷入獨(dú)斷論?；诖朔N思維方式，笛卡爾在證明上帝的存在和對(duì)人的解釋中，強(qiáng)調(diào)意識(shí)之中的“我”不同于現(xiàn)實(shí)世界中的具體人，故而在懷疑之路的終點(diǎn)提出“我思故我在”，只有具有思想的實(shí)體——“人”才是確定的存在，人的本質(zhì)就是思想，這樣使得人作為“有意識(shí)的實(shí)體”、“會(huì)思想的事物”與無(wú)意識(shí)的、不會(huì)思想的事物產(chǎn)生了區(qū)別，單純的、意識(shí)中的“我”被分離出來(lái)，從此近代西方哲學(xué)將現(xiàn)實(shí)存在機(jī)械地分成了與世界無(wú)關(guān)的主觀和純粹的客觀?；谶@樣的二分，康德的先驗(yàn)哲學(xué)將“我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象”[7]（40）的難題歸結(jié)為借助于先天的認(rèn)識(shí)能力和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，人類的有限性決定了人的自由只能在道德領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)，康德知性與理性、現(xiàn)象與本體的二元論立場(chǎng)將世界明確劃分為感性世界和理性世界，進(jìn)一步確立了近代“主體-客體”分析哲學(xué)范式，加劇了西方哲學(xué)“邏各斯中心主義”的宿命。

4. 思辯哲學(xué)：絕對(duì)精神

黑格爾把理性視為絕對(duì)的本體，認(rèn)為“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說(shuō)，理性是世界的共性”[8]（80）。黑格爾理性至上的哲學(xué)體系運(yùn)用“絕對(duì)精神”對(duì)抗分裂的世界，用理性思辯將知性融入到理性，力求實(shí)現(xiàn)思維和存在的同一，雖然從整個(gè)人類的立場(chǎng)上審視自由打破了單個(gè)人原子式的自由觀，具有整體性和歷史性，但將人的理性抽離成統(tǒng)攝整個(gè)宇宙的實(shí)體造成了人和理性的分離，將人類社會(huì)和自然視為絕對(duì)精神的外在化，使得人類的自由解放變成脫離實(shí)踐的、抽象的自由，只能在絕對(duì)理性中實(shí)現(xiàn)的自由。

綜上可知，西方哲學(xué)的發(fā)展史也是邏各斯中心主義的發(fā)展史，邏各斯的本位經(jīng)歷了理性-神性-人性-理性-絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變，雖然在其各自歷史階段都具有一定的進(jìn)步性，但對(duì)邏各斯中心的盲從和絕對(duì)統(tǒng)一的追求逐步加劇了心靈與肉體的分離，促成邏各斯中心主義“心物二元論”的本質(zhì)屬性。海德格爾指出“自柏拉圖以來(lái)，更確切地說(shuō)，自晚期希臘和基督教對(duì)柏拉圖的解釋以來(lái)，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過(guò)是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實(shí)的世界”[9]（771），在將世界二分為感性世界和超感世界的過(guò)程中，人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)世界的本原被定義為理性，即邏各斯，以至黑格爾將絕對(duì)精神看作是本源性的存在，而現(xiàn)實(shí)生活只是絕對(duì)精神的附屬，從而將哲學(xué)研究囿于形而上的、純粹思辨的領(lǐng)域，因此失去了現(xiàn)實(shí)根基，西方哲學(xué)變成邏各斯中心主義精神集權(quán)、尋求絕對(duì)統(tǒng)一的載體。這就是德里達(dá)所破解的“邏各斯中心主義”，但由于其欲將邏各斯中心主義主張的統(tǒng)一性和確定性徹底摧毀，而將“不確定性”和“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”推向極致而不自覺(jué)地也滑入了自己所反對(duì)的邏各斯泥潭。德里達(dá)的解構(gòu)主義在痛擊邏各斯中心主義“絕對(duì)主義”的同時(shí)，自身陷入了斷裂、無(wú)序的相對(duì)主義或經(jīng)驗(yàn)主義囹圄，使得科學(xué)知識(shí)的合理性、客觀性受到質(zhì)疑，引發(fā)“哲學(xué)是什么”的哲學(xué)困境。

二、 馬克思哲學(xué)對(duì)邏各斯中心主義

的消解與超越 "在邏各斯中心主義造成的各種困境中，馬克思哲學(xué)革命爆發(fā)了，其目標(biāo)就是要消解和超越西方哲學(xué)二元對(duì)立的邏輯、理性及以此為依托的制度體系。馬克思、恩格斯從社會(huì)實(shí)踐論、歷史生成論、現(xiàn)實(shí)解放論、和解論出發(fā)革命性地顛覆了西方哲學(xué)先驗(yàn)的理性決定論、本體還原論、倫理拯救論和控制論，因而馬克思哲學(xué)革命既是對(duì)黑格爾形而上學(xué)哲學(xué)體系的否定，也是對(duì)西方哲學(xué)孕育的邏各斯中心主義的否定。

（一） 現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐論超越先驗(yàn)的理性決定論

19世紀(jì)，馬克思與恩格斯解構(gòu)、顛覆的直接對(duì)象是黑格爾哲學(xué)，黑格爾作為西方理性主義追求形而上的集大成者，主張哲學(xué)就是要探究理性背后的、先驗(yàn)的規(guī)律或定則，將世界本原的追問(wèn)和探索路徑“寄托于現(xiàn)實(shí)世界之外的理性和邏輯的自我完善”[10]，表現(xiàn)為對(duì)感性世界和超感世界的截然劃分和對(duì)立，主張“經(jīng)驗(yàn)、試驗(yàn)和觀察考察事物的唯一目的恰恰在于理性的內(nèi)在的、不自覺(jué)的確認(rèn)，確認(rèn)它在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)了它自己”[11]（25），這種執(zhí)意于徹底而純粹的理性至上，其本質(zhì)就是主客二分的、追求終極實(shí)在的邏各斯中心主義。然而，先驗(yàn)的理性決定論未能滿足資本主義社會(huì)亟待破解的現(xiàn)實(shí)危機(jī)和種種矛盾。

基于此，馬克思主義強(qiáng)調(diào)“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”[12]（3），從而將追求形而上的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向探索現(xiàn)實(shí)的客觀世界，以現(xiàn)實(shí)為前提，關(guān)注歷史生成，進(jìn)而使哲學(xué)真正地成為社會(huì)改造實(shí)踐的一部分，由此可見馬克思哲學(xué)革命顛覆黑格爾哲學(xué)理性決定論的實(shí)質(zhì)就是反對(duì)邏格斯中心主義理性與實(shí)踐割裂的二元論，主張“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，因?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐是群眾性參與的、客觀的、物質(zhì)性活動(dòng)，它既具有多元的普遍性又具有直接的現(xiàn)實(shí)性，而“任何主體標(biāo)準(zhǔn)或理性與經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)都不能與實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)相比”[13]（7）。馬克思主義現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐論將人類思想從邏各斯中心主義構(gòu)建的二元框架中解放出來(lái)，邏輯、理性、經(jīng)驗(yàn)都只是論證的過(guò)程或手段，而非標(biāo)準(zhǔn)或真理本身，實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理、糾正謬論的標(biāo)準(zhǔn)，因此哲學(xué)的任務(wù)“既不能沒(méi)有形而上的問(wèn)題即純哲學(xué)問(wèn)題，也不能沒(méi)有形而下的問(wèn)題即生活中的哲學(xué)問(wèn)題”[13]（21），而是要立足現(xiàn)實(shí)、解放思想的同時(shí)，既要關(guān)心形而上純哲學(xué)的問(wèn)題、更要關(guān)注生活實(shí)踐中的哲學(xué)問(wèn)題，并以生活實(shí)踐中的問(wèn)題為導(dǎo)向、使之成為哲學(xué)中的理論問(wèn)題，否則只關(guān)注抽象的形而上的哲學(xué)概念，就會(huì)像黑格爾哲學(xué)那樣成為無(wú)源之水，無(wú)本之木，最終窒息于邏各斯中心主義的桎梏。

（二） 歷史生成論消解本體還原論

在形而上學(xué)探究本源的路徑中，邏各斯中心主義呈現(xiàn)為要“找到一個(gè)不可懷疑的原點(diǎn)，然后從那里出發(fā)去解釋一切”[14]（82），主張?zhí)剿鞅驹ㄒ?、有效的方法論就是本體還原論。受此思想束縛的黑格爾在探尋世界本源的過(guò)程中，主張“開端是邏輯的，因?yàn)樗鼞?yīng)當(dāng)是在自由地、自為地有的思維元素中，在純粹的知中造成的。于是開端又是間接的，因?yàn)榧冎且庾R(shí)的最后的、絕對(duì)的真理”[15]（53），將自我意識(shí)看作是萬(wàn)物的原點(diǎn)，認(rèn)為意識(shí)產(chǎn)生萬(wàn)物、萬(wàn)物又回歸于意識(shí)，這樣社會(huì)、歷史的演變也就成了絕對(duì)精神的某個(gè)節(jié)點(diǎn)，因此陷入“從無(wú)通過(guò)無(wú)再回到無(wú)”的循環(huán)論證。然而“任何一個(gè)社會(huì)，以及任何一種生產(chǎn)方式，都會(huì)生產(chǎn)出自身的空間”[16]（31），經(jīng)驗(yàn)主義色彩的還原論抹殺了社會(huì)時(shí)間和社會(huì)空間在特定歷史情境中的差異性。

鑒于此，馬克思指出“手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會(huì)”[17]（142），這表明現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史演變的過(guò)程并不是黑格爾所斷言的絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)的某個(gè)環(huán)節(jié)或蒼白映像，而是生產(chǎn)方式、交換方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)共同營(yíng)造的時(shí)代政治和精神的歷史，人們是在現(xiàn)實(shí)生活中直接碰到的、從過(guò)去繼承下來(lái)的、既定的社會(huì)條件下自己創(chuàng)造了自己的歷史，在歷史生成視野中任何特定的社會(huì)體系都處于歷史發(fā)展的進(jìn)程中，都有其產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源也有被更合理的社會(huì)關(guān)系所取代的歷史必然，任何“終極的、永恒的”概念都具有暫時(shí)性和階段性，因而資產(chǎn)階級(jí)妄圖“把自己的生產(chǎn)關(guān)系和所有制關(guān)系從歷史的、在生產(chǎn)過(guò)程中是暫時(shí)的關(guān)系變成永恒的自然規(guī)律和理性規(guī)律”難掩其邏各斯中心主義的本質(zhì)也難逃其窠臼。馬克思主義哲學(xué)著眼歷史生成的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而不是從靜態(tài)的經(jīng)驗(yàn)材料中尋求終極的本體，因而它不是一種教條、中心、公式或某種制度支撐的正統(tǒng)，它的探究方式是以歷史的視角，把社會(huì)制度放入在一種進(jìn)化論的、動(dòng)態(tài)的歷史分析框架內(nèi)，它既是在對(duì)空想社會(huì)主義和黑格爾哲學(xué)的揚(yáng)棄中從其先驅(qū)者那里繼承下來(lái)的，又是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下創(chuàng)造出來(lái)的，更是一部“尚未完成的作品，是一項(xiàng)永遠(yuǎn)處于發(fā)展中的工作”[18]（12），只有這樣立足于歷史發(fā)展的、動(dòng)態(tài)的、開放的體系才能在歷史長(zhǎng)河中與時(shí)俱進(jìn)地被繼承和發(fā)展，因?yàn)檎嬲芸朔F(xiàn)實(shí)社會(huì)困境的只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)能動(dòng)性的實(shí)踐活動(dòng)而不是任何一種終極還原的理性思辨，更不是任何放之四海而皆準(zhǔn)的公式化。

（三） 現(xiàn)實(shí)個(gè)人解放論消解倫理拯救論

近代以來(lái)，奉行邏各斯中心主義的西方哲學(xué)將世界劃分為物質(zhì)世界和精神世界，并將精神世界視作第一位，因而理性成為哲學(xué)探索的基礎(chǔ)，而位居第二位的物質(zhì)世界知識(shí)成為理性的附屬品，“意識(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念里，才從感性的此岸世界之五彩繽紛的假象里并且從超感的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來(lái)，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日之下”[19]（122），理性不僅成了社會(huì)存在的本體而且成為人存在的依據(jù)，深陷邏各斯中心主義思維模式的黑格爾哲學(xué)體系將社會(huì)歷史實(shí)踐歸結(jié)為理性一般演繹的一個(gè)階段，人的本質(zhì)也就成了抽象的、理性的“應(yīng)然”的人，理性邏輯的自我完善、個(gè)體精神的世俗化救贖便成了解放人類、拯救社會(huì)的唯一途徑。然而不以現(xiàn)實(shí)為前提，再完善的邏輯理性也只能是“解釋世界”，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的真正自由和徹底解放。

馬克思主義把“解放”界定為一種歷史的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、有人參與的實(shí)踐活動(dòng)，而不只是理性的思辨行為，人的本質(zhì)則是承載著一定社會(huì)關(guān)系、處于特定歷史階段的具體的、“實(shí)然”的人，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣?huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他人任意支配的界限、前提和條件下活動(dòng)著的。”[20]（71-72）對(duì)人的理解不能脫離其生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，因此社會(huì)關(guān)系的合理化才是人徹底解放的關(guān)鍵。馬克思和恩格斯立足于“現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”，著眼于處于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的、在一定歷史條件下的、發(fā)展過(guò)程中的人，在刨析生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的過(guò)程中揭示資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾，探求人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律并指出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放路徑就是要在現(xiàn)實(shí)的感性世界中，使用現(xiàn)實(shí)的手段實(shí)現(xiàn)人的真正解放，以此實(shí)現(xiàn)了“解釋世界”到“改造世界”的哲學(xué)變革。

（四） 和解論超越控制論

邏各斯中心主義這種只言“中心”藐視“他者”的思維定式會(huì)在其寄生的各個(gè)領(lǐng)域以“控制論”的模式強(qiáng)取豪奪：在人與人關(guān)系上，資本家壓迫無(wú)產(chǎn)者、白色人種奴役有色人種、男性管轄女性、西方勝于東方等對(duì)“中心”的尊崇造成人與人之間的對(duì)抗、分裂和異化;在人與自然關(guān)系上，以人類利益為中心，把自然當(dāng)作任意掠奪的對(duì)象，然而“對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都會(huì)對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”[21]（559-560），因此消除二元對(duì)立造成的種種困境的有效途徑就是要破解邏各斯中心主義，在其倚身的各個(gè)領(lǐng)域去中心化。

在人與自然關(guān)系上，恩格斯指出“我們統(tǒng)治自然界，絕不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，也絕不像站在自然界以外的人一樣——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對(duì)自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律”[22]（383-384），并最終實(shí)現(xiàn)“自然界向人的生成、人向自然界的回歸”[23]，這種人與自然的相互轉(zhuǎn)換觀念表明人是自然的有機(jī)延伸，自然是人的無(wú)機(jī)組成部分，唯有和解才能達(dá)到人與自然本質(zhì)上的統(tǒng)一，這既是自然界的真正復(fù)活又是人道主義的徹底實(shí)現(xiàn);在人與人關(guān)系上，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工人階級(jí)的勞動(dòng)剝削使得勞動(dòng)異化，進(jìn)而導(dǎo)致人際關(guān)系的異化，造成人類內(nèi)部赤裸裸的剝削、奴役、壓迫，最終導(dǎo)致人的本質(zhì)的異化，同時(shí)資本主義國(guó)家“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式;它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明……按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”[17]（404）。面對(duì)“控制論”造成的人與自然、人與人對(duì)立引發(fā)的危機(jī)愈演愈烈，馬克思指出體現(xiàn)人類和解的共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式“是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”[12]（297），從而真正實(shí)現(xiàn)人道主義與自然主義的統(tǒng)一。

綜上可見，馬克思主義拒絕非黑即白的二分法以及任何先天性綱領(lǐng)型模式，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展并不是好社會(huì)代替壞社會(huì)的簡(jiǎn)單藍(lán)圖，哲學(xué)的進(jìn)步也不是理性代替非理性的固定運(yùn)轉(zhuǎn)模式，執(zhí)意使動(dòng)態(tài)的概念歸入某個(gè)靜態(tài)的范疇就會(huì)造成劃界的爭(zhēng)論或二分的僵局，因而馬克思哲學(xué)變革所顛覆和超越的不是一般意義上的形而上學(xué)和觀念哲學(xué)，而是作為西方希臘-基督教哲學(xué)傳統(tǒng)核心的邏各斯中心主義思維范式。

三、 生態(tài)語(yǔ)言學(xué)各研究范式間的融合點(diǎn)

及其馬克思主義本位 "正所謂“君子不器”，馬克思主義哲學(xué)不提供任何具有實(shí)際作用的具體指導(dǎo)或任何公式化的一般性指導(dǎo)，它提供的不是單純的、專門的知識(shí)而是一種智慧和方法，關(guān)注的不是部分而是整體，運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)把矛盾概念劃入到方法論之中的智慧，對(duì)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)各范式進(jìn)行歷史性分析便能發(fā)現(xiàn)一種擺脫各種不一致的途徑，建立起各研究模式間的相似性和融合點(diǎn)，即徹底消解邏各斯中心主義。

（一） 生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的源起與發(fā)展

生態(tài)語(yǔ)言學(xué)是近幾十年來(lái)新興的廣義應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的分支，具有跨學(xué)科甚至超學(xué)科的性質(zhì)，其產(chǎn)生和發(fā)展的時(shí)代背景是經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展、科技的突飛猛進(jìn)給人們帶來(lái)便利生活的同時(shí)，錯(cuò)誤的發(fā)展理念及技術(shù)濫用也正直接或間接地、單獨(dú)或聯(lián)合地給世界帶來(lái)前所未有的全球性問(wèn)題甚至物種多樣性、環(huán)境多樣性、文化多樣性、語(yǔ)言多樣性等的災(zāi)難性破壞。

在此背景下，越來(lái)越多的人開始用生態(tài)的視角看待世界和反思人類，20世紀(jì)70年代，美籍挪威學(xué)者、美國(guó)斯坦福大學(xué)教授豪根在奧地利的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上作了以“On the ecology of languages”為題的學(xué)術(shù)報(bào)告，開啟了語(yǔ)言與其言語(yǔ)社團(tuán)相互作用的新型生態(tài)學(xué)研究，關(guān)注語(yǔ)言的多樣性及其規(guī)劃等議題，并把語(yǔ)言生態(tài)學(xué)（language ecology）確定為“任意一種語(yǔ)言與其環(huán)境之間相互作用的研究”[24]（57），語(yǔ)言和多語(yǔ)社團(tuán)（multilingual community）的相互作用關(guān)系被比喻成生物與其生存環(huán)境的關(guān)系?；贖augen 的語(yǔ)言生態(tài)隱喻模式，芬克提出“語(yǔ)言世界系統(tǒng)”（ languageworldsystems）[25]（15-75） 概念，將語(yǔ)言使用方式對(duì)語(yǔ)言創(chuàng)新性的影響類比成人類對(duì)待自然的方式對(duì)自然創(chuàng)新性的影響。同時(shí)代的中國(guó)學(xué)者鄭通濤發(fā)表了“語(yǔ)言的相關(guān)性原則——《語(yǔ)言生態(tài)學(xué)初探》之一”[26]的論文首次將“語(yǔ)言生態(tài)學(xué)”引入中國(guó)學(xué)術(shù)界，1991年李國(guó)正著書《生態(tài)漢語(yǔ)學(xué)》[27]，成為運(yùn)用生態(tài)語(yǔ)言學(xué)原理研究漢語(yǔ)問(wèn)題的早期嘗試，隨后“語(yǔ)言生態(tài)學(xué)”或“生態(tài)語(yǔ)言學(xué)”的論著出現(xiàn)于國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界，使得生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的早期學(xué)科框架得以逐步確立。

20世紀(jì)90年代，韓禮徳以“意義表達(dá)的新方式： 對(duì)應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的挑戰(zhàn)”一文開啟了生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究的“非隱喻模式” （ nonmetaphorical model），并指出“等級(jí)主義、增長(zhǎng)主義、物種滅絕、污染及其他類似的問(wèn)題并不只是生物學(xué)家所要關(guān)心的問(wèn)題，它們也是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)家要關(guān)注的問(wèn)題”[28]，從而強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言在環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)問(wèn)題中的作用和影響以及語(yǔ)言學(xué)研究者的社會(huì)責(zé)任，主張將營(yíng)造良好的生態(tài)環(huán)境作為語(yǔ)言策略、語(yǔ)言規(guī)劃、語(yǔ)言體系構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。這一時(shí)期的中國(guó)學(xué)者劉寶俊[29]和楊艷麗[30]進(jìn)一步將國(guó)外“文化生態(tài)學(xué)”[31]的理論用于分析瀕危語(yǔ)言以及生態(tài)危機(jī)等議題，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)呈穩(wěn)步發(fā)展趨勢(shì)。

進(jìn)入21世紀(jì)，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究蓬勃發(fā)展、呈現(xiàn)繁榮態(tài)勢(shì)，首先是菲兒和繆爾豪斯勒主編的《生態(tài)語(yǔ)言學(xué)讀本：語(yǔ)言、生態(tài)與環(huán)境》[32]對(duì)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行了綜述性梳理，并提出豪根和韓禮德代表的“隱喻模式”和“非隱喻模式”兩種研究路徑，前者關(guān)注語(yǔ)言自身的多樣性問(wèn)題，后者強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)和行為的生態(tài)審視和批評(píng)。基于韓禮德模式，斯提比將生態(tài)話語(yǔ)類型分為“有益性話語(yǔ)”、“中性話語(yǔ)”和“破壞性話語(yǔ)”[33]，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言（包括語(yǔ)言體系、語(yǔ)言使用和語(yǔ)言使用者）在生態(tài)和環(huán)境問(wèn)題上的作用。我國(guó)學(xué)者黃國(guó)文結(jié)合中國(guó)語(yǔ)境將斯提比的三種話語(yǔ)分析類型擴(kuò)展至“和諧話語(yǔ)分析”[34]，提出“話語(yǔ)分類連續(xù)統(tǒng)”概念[35]，將不確定性引入話語(yǔ)分析，并探析了生態(tài)話語(yǔ)和行為分析的基本假定（以人為本）和三條原則（良知原則、親近原則和制約原則），構(gòu)建了生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的儒學(xué)范式。何偉從系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)角度構(gòu)建起生態(tài)話語(yǔ)分析的“及物性分析模式”[36]和“多元和諧、交互共生的生態(tài)哲學(xué)觀”[37]，同時(shí)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究所和中國(guó)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究會(huì)陸續(xù)成立，黃國(guó)文發(fā)起了國(guó)際生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研討會(huì)，何偉創(chuàng)立了中國(guó)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究會(huì)，這些研究和學(xué)術(shù)組織在國(guó)際上得到了延續(xù)和認(rèn)可，促進(jìn)了國(guó)內(nèi)外前沿研究成果的引入和輸出，至此生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究擁有了系統(tǒng)化的教材、專門化的學(xué)術(shù)期刊、專業(yè)化的科研團(tuán)隊(duì)以及國(guó)際化的學(xué)術(shù)會(huì)議，然而隨著研究范式和理論構(gòu)建的多樣化發(fā)展態(tài)勢(shì)，學(xué)科的整體性和范式間的融合性備受質(zhì)疑。但縱觀生態(tài)語(yǔ)言學(xué)源起的時(shí)代背景、發(fā)展的地域分布和各范式的對(duì)比分析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)科學(xué)地把握了馬克思哲學(xué)反邏各斯中心主義的實(shí)質(zhì)和精髓，踐行分析社會(huì)歷史的方法，在揭示當(dāng)下之“是”中，反思未來(lái)“應(yīng)何”，將整體性、歷史性、偶然性和批判性注入對(duì)世界的描述框架，并將其本真理解延伸至語(yǔ)言學(xué)的實(shí)踐基點(diǎn)，構(gòu)建起具體的、實(shí)踐的、歷史生成的生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究的總體范式。

（二） 豪根模式與韓禮德模式的融合點(diǎn)：反邏各斯中心主義

生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)需求為導(dǎo)向，根植于社會(huì)歷史之中，采用和諧多元的研究理念解決實(shí)際問(wèn)題的，其本質(zhì)屬性是馬克思主義辯證法、唯物論、歷史觀在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)新發(fā)展。就其萌芽、發(fā)展和繁榮的地域而言，也具有多元、和諧、共生的非中心化特征，尤其是中國(guó)學(xué)者的參與力充分體現(xiàn)了生態(tài)語(yǔ)言學(xué)反對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)、反對(duì)任何形式的邏各斯中心主義的學(xué)科屬性，有效防止西方話語(yǔ)成為支配性主導(dǎo)話語(yǔ)。雖然“生態(tài)語(yǔ)言學(xué)出現(xiàn)多種研究范式”[38]且缺乏融合多個(gè)范式的理論框架，甚至學(xué)科命名上出現(xiàn)豪根提出的“the ecology of language（語(yǔ)言生態(tài)學(xué)）”與韓禮德“ecolinguisitics（生態(tài)語(yǔ)言學(xué)）”的對(duì)比，但從Haugen和Hallidy所代表的兩種主要研究模式的對(duì)比中，不難發(fā)現(xiàn)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)無(wú)論是對(duì)語(yǔ)言內(nèi)部關(guān)系的研究還是對(duì)語(yǔ)言與外部世界關(guān)系的探究都蘊(yùn)含著馬克思主義唯物論視角和歷史發(fā)展觀，都是把語(yǔ)言和人類置于整個(gè)生態(tài)體系之中，其本質(zhì)都是對(duì)追求絕對(duì)化、中心化的邏各斯中心主義的顛覆，主張各對(duì)象間的平衡張力。生態(tài)語(yǔ)言學(xué)兩種主要研究模式間的這種萬(wàn)變不離其宗的關(guān)系如下圖所示：

可見，語(yǔ)言生態(tài)學(xué)背后的豪根模式是從微觀視角借用“生態(tài)”喻指“社會(huì)環(huán)境”，研究語(yǔ)言個(gè)體的生態(tài)構(gòu)造，“研究所有可能增強(qiáng)或削弱語(yǔ)言功能的環(huán)境因素，關(guān)注語(yǔ)言多樣性、瀕危語(yǔ)言、語(yǔ)言活力、語(yǔ)言進(jìn)化等問(wèn)題”[39]，豪根強(qiáng)調(diào)“任何特定的語(yǔ)言與其環(huán)境的相互作用”[40]是馬克思“無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能獨(dú)自組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)”[41]（25）這一言論的現(xiàn)代闡述，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的生態(tài)環(huán)境受使用該語(yǔ)言的人及其所處社會(huì)的影響，具體體現(xiàn)為語(yǔ)言在其生存環(huán)境中的存在、演變、進(jìn)化甚至消亡，聚焦于語(yǔ)言多樣性的生態(tài)保護(hù)和合理利用，以消除語(yǔ)言帝國(guó)主義為目標(biāo)，關(guān)注社會(huì)環(huán)境對(duì)語(yǔ)言活力的影響和作用;而生態(tài)語(yǔ)言學(xué)背后的韓禮德模式是從宏觀維度，將人類語(yǔ)言與生態(tài)、自然、環(huán)境的相互關(guān)系、發(fā)展變化、生存與競(jìng)爭(zhēng)等問(wèn)題納入研究范圍，韓禮德把語(yǔ)言看作是“行為的方式，干預(yù)社會(huì)和政治過(guò)程的手段”[42]，這與馬克思“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)”[43]（512）的言論是一脈相承的，都是對(duì)語(yǔ)言社會(huì)性本質(zhì)的闡釋，從而把語(yǔ)言當(dāng)成整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一部分、研究人類語(yǔ)言在生態(tài)環(huán)境中的作用，促進(jìn)語(yǔ)言使用者和研究者重視語(yǔ)言在復(fù)雜的環(huán)境問(wèn)題中的功能性作用，以生態(tài)話語(yǔ)分析為媒介、建構(gòu)和諧話語(yǔ)、解構(gòu)有害話語(yǔ)，從而聚焦于語(yǔ)言研究的“社會(huì)責(zé)任”，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)環(huán)境、生態(tài)的構(gòu)建。

綜上，雖然生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的兩種基本模式在研究路徑、內(nèi)容、視角和關(guān)注度上有很大差異性，但二者的研究目標(biāo)上體現(xiàn)出了兩種模式“去中心化”的共性：語(yǔ)言帝國(guó)主義和人類中心主義在邏輯框架上如出一轍，瀕危語(yǔ)言和生態(tài)失衡的思想根源都是邏各斯中心主義的二元論，語(yǔ)言帝國(guó)主義和人類中心主義只不過(guò)是同一種二元論在不同語(yǔ)境下的不同體現(xiàn)，都充滿白人帝國(guó)心態(tài)的后殖民情節(jié)，是人類社會(huì)內(nèi)部亦或人類與自然之間的一種壓迫與剝削。豪根模式和韓禮德模式互補(bǔ)的根本動(dòng)力來(lái)自他們共同的攻擊目標(biāo)——主客二分的邏各斯中心主義：表面上豪根模式的鋒芒指向語(yǔ)言帝國(guó)主義，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的多樣性，消除霸權(quán)語(yǔ)種與邊緣語(yǔ)種的二元對(duì)立;韓禮德模式則批判人類中心主義，力圖從根本上改變自然環(huán)境在人類社會(huì)中的弱勢(shì)地位，消除人類與自然的二元對(duì)立，但實(shí)際上，語(yǔ)言帝國(guó)主義和人類中心主義有著相同的思維方式——邏各斯中心主義，它在不同的歷史時(shí)期和層面上以不同的面目出現(xiàn)，但都是以暴力和權(quán)威做保障控制著主客二分的局面。因此，豪根模式和韓禮德模式都是朝著邏各斯中心主義這一共同抨擊對(duì)象進(jìn)發(fā)的，二者匯合成一股爭(zhēng)取語(yǔ)言和物種平等的、解構(gòu)二元論的、拓展多重視角的人文生態(tài)情懷，兩種模式既有反邏各斯中心主義的馬克思主義哲學(xué)高度，又有對(duì)各類社會(huì)問(wèn)題及一切他者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，更有對(duì)語(yǔ)言多樣化和文化多元化建構(gòu)的整體性、動(dòng)允性和可持續(xù)性。

四、 小 結(jié)

與邏各斯中心主義以二元的視角、無(wú)視他者的路徑不同，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)采用多元的視角審視語(yǔ)言內(nèi)部及語(yǔ)言與外部環(huán)境的關(guān)系，無(wú)論是豪根從隱喻視角研究環(huán)境（社會(huì)環(huán)境、社會(huì)生態(tài)）對(duì)語(yǔ)言的影響與作用，還是韓禮德采取非隱喻研究范式聚焦于語(yǔ)言對(duì)環(huán)境問(wèn)題改善或加劇過(guò)程中所起的影響和作用，兩種研究模式都反對(duì)“單向度的人（ One dimensional man）”[44]和單向度的思維方式，都致力于踐行馬克思主義哲學(xué)“從根本上否定傳統(tǒng)本體論借以立正的那種‘絕對(duì)化’的基本思想原則和思維方式”[45]，進(jìn)而消解喬裝在任何外衣下的邏各斯中心主義。用馬克思“反邏各斯中心主義”的生態(tài)哲學(xué)觀探索馬克思主義哲學(xué)與生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的相關(guān)性：有助于構(gòu)建生態(tài)語(yǔ)言學(xué)多個(gè)研究范式間的系統(tǒng)理論框架，推動(dòng)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)突破問(wèn)題域，走向新高度，促進(jìn)馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)展和延伸，進(jìn)而有效探求語(yǔ)言與生態(tài)良性互助、相互融合的路徑，促進(jìn)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)理論在人文社會(huì)學(xué)科的滲透和廣泛應(yīng)用。

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（責(zé)任編輯：高生文）

Abstract： In recent years， ecolinguistics has shown a vigorous development trend： it has systematic teaching materials， specialized academic journals， professional scientific research teams， and international academic conferences， and has basically had core research content and universal research models. However， the diversity of research paradigm makes the integrity of the subject challenged. How to construct a theoretical framework that integrates multiple research paradigms is one of the difficult problems to be solved in the academic community. Based on the theory and method of Marxs “antilogocentrism”， this paper explores the correlation between Marxist philosophy and ecolinguistics to establish the integration point among the various research paradigms of ecolinguistics from the philosophical dimension， and to promote the extension of Marxist ecological thoughts to the field of ecolinguistics. In a word， “antilogocentrism” is the convergence of multiple paradigms and the key for ecolinguistics to break through the lack of a systematic framework among paradigms.

Key words： Ecolinguistics; Marxism; Antilogocentrism