編者按

“后發(fā)國家發(fā)展道路”是本刊的一個特色欄目。這一欄目的文章，一直以來偏于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析，而黃婧怡這篇“伊朗行記”，卻是一篇帶有人文觀察視角的隨筆類文章。作者從生活化的角度出發(fā)，深入伊朗現(xiàn)實(shí)與歷史的深處。在這個通過“伊斯蘭革命”走上一條獨(dú)特發(fā)展道路的現(xiàn)代伊朗，作者要在文獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)的碰撞中探究的是：這條發(fā)展道路造就了一個怎樣的伊朗社會？伊朗動蕩起伏的歷史背后又隱藏著怎樣的民族性情？我們在這一欄目中刊發(fā)此文，希望給讀者帶來關(guān)于“后發(fā)國家發(fā)展道路”的不同觀察視角，也希望能豐富這一欄目的人文內(nèi)涵。

[關(guān)鍵詞]

伊朗

什葉派

文化認(rèn)同

關(guān)鍵字（段）

長時間以來，受限于伊朗獨(dú)特的地理位置和山地地形條件，伊朗對周邊地區(qū)的影響都沒有所謂“帝國”的口氣那么大。

伊斯蘭革命的狂熱早已在國家體制下從理性化走向了溫和，人們也已對這種太過于日常的革命生產(chǎn)習(xí)以為常到心中不再有火花，但那種 “不要東方，不要西方”的對獨(dú)特性的追求依然存在。

在私人領(lǐng)域內(nèi)，伊朗人傾向于通過和本真性的聯(lián)結(jié)來保持生活的和諧，而為了營造這種情緒，精神的需要是閑暇而無邪的，花園的設(shè)計就起到了重要作用，因?yàn)樗：巳伺c自然的界限。

在阿拉伯半島和歐亞平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“憂郁的熱帶”，伊朗人的痛點(diǎn)不是東方與西方的身份撕裂感，而是一種不甘于被擺布的驕傲心氣。

伊朗人的特點(diǎn)在于，馬赫迪的再臨本身就是一個時間概念，雖然隱遁期是無限的，但是目標(biāo)是確定的，因此生活雖然時常令人沮喪，但希望總歸是有的。

本國曾經(jīng)的戰(zhàn)爭記憶，鄰國們正在經(jīng)歷的流血沖突，長達(dá)十年的制裁，高失業(yè)率，這是“伊朗崛起”中的陣痛，也使得生活在伊朗總不是一件容易的事情。

生活本身不是只有抵抗而已。生活在這里的伊朗人知道如何在現(xiàn)有的環(huán)境下和世界打交道，也自有一套和歷史的苦澀記憶相和解的方法。

2019年初，我在伊朗的設(shè)拉子、伊斯法罕、卡尚、庫姆、德黑蘭和馬什哈德六座城市游歷。在和風(fēng)土人情相遇的過程中，以往和伊朗相關(guān)的閱讀經(jīng)驗(yàn)也不斷在腦海中游走。人們與地方文化的相遇，往往伴隨的是生活中閃現(xiàn)的偶然事件，而對文化的解釋無非是要先感受，然后將這些事件拼起來，再將畫面中的氛圍和邏輯呈現(xiàn)于眾——這也是本文的目的所在。

“水火公園”是德黑蘭北部的一個公共娛樂場所，相當(dāng)于伊朗的“人民公園”?！八焙汀盎稹倍际且晾蕚鹘y(tǒng)文化中的常見符號，也倒是很貼切地表達(dá)了伊朗人的精神面貌，“水”是沙漠中生命的必需，是安靜的，靈氣的，接近圣潔的;“火”則是沙漠中生命的常態(tài)，是熱烈的，倔強(qiáng)的，追求正義的?！八焙汀盎稹倍家馕吨矐c，伊朗人也是在“水”和“火”的交匯中感受著生活的每一天。

崛起的伊朗

乘坐馬漢航空的航班到達(dá)伊瑪目霍梅尼機(jī)場，再乘出租車出發(fā)上七號公路往德黑蘭市區(qū)，也不過是早上5點(diǎn)半左右。公路不停地往右轉(zhuǎn)，往右轉(zhuǎn)，路邊看到的國旗越多，也就越臨近市區(qū)，爾后還會看見一輛坦克停在路邊，紀(jì)念在這里曾發(fā)生過的“兩伊”戰(zhàn)事。一個小時過后，出租車會和伊瑪目霍梅尼圣陵打個照面—圣陵的選址就靠近進(jìn)入市區(qū)的關(guān)卡。這時，太陽已慢慢升高，天空從暗紫色變成一片緋紅，并隨著車窗前越來越近的雪山，和光一起彌漫—這讓我想起阿明·塞卡爾（Amin Saikal）的新書《伊朗崛起：伊斯蘭共和國的生存與未來》的封面，同樣是德黑蘭的街景。在一片緋紅的塵埃中，米德拉電視塔在遠(yuǎn)處高高聳起，而在它的前面，沿山而建的筒子樓和新公寓群高矮交錯。

此景多少和“伊朗崛起”的意義遙相呼應(yīng)。四十年以來，伊朗伊斯蘭共和國總像一個政治的風(fēng)暴眼惹人注目，甚至在當(dāng)代世界的舞臺上，幾乎找不到第二個國家像伊朗這般經(jīng)歷著如此錯綜復(fù)雜的內(nèi)外挑戰(zhàn)的包圍，竟然還這般惹眼地立著。面對長期的生存壓力，為了中和或規(guī)避這些矛盾，同時又保持住宗教合法性的基石，如今的伊斯蘭政權(quán)對一套實(shí)用主義的方法越來越駕輕就熟。自90年代以來，“吉哈德-伊智提哈德”（jihadi-ijtihadi）的“好戰(zhàn)-改革主義”敘事奠定了戰(zhàn)后建設(shè)話語的主色調(diào)，最高領(lǐng)袖哈梅內(nèi)伊亦通過內(nèi)政和外交政策將伊朗轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€區(qū)域中等強(qiáng)國。但即便如此，伊斯蘭共和國仍然在經(jīng)歷著一段混亂而艱難的旅程，且沒有足夠證據(jù)能證明未來將更少荊棘。[1]這是自伊朗邁入近代以來人民所承受的苦澀記憶，也是伊朗國家在處理一場場政治風(fēng)波中的涉險過關(guān)。然而，是什么樣的動力激發(fā)著伊朗呢？在眼前的各種敵意與機(jī)遇中，就算不問路在何方，又是怎樣一種普遍長久的情緒和動機(jī)維系著人們的認(rèn)同和秩序呢？

長時間以來，受限于伊朗獨(dú)特的地理位置和山地地形條件，伊朗對周邊地區(qū)的影響都沒有所謂“帝國”的口氣那么大。就算是“伊斯法罕半天下”的薩法維王朝，對伊斯蘭世界乃至整個世界體系的影響也遠(yuǎn)達(dá)不到同時期奧斯曼帝國的歷史意義。恰恰相反，伊朗步入近代史的姿態(tài)相當(dāng)被動，其現(xiàn)代性的濫觴伴隨著兩次俄伊戰(zhàn)爭（1804～1813，1826～1828）和輪番淪為俄、英、法半殖民地的經(jīng)歷。與此同時，來自印度、土耳其、歐洲，乃至遠(yuǎn)在美國和日本的新事物和新觀點(diǎn)也在19世紀(jì)傳入伊朗的大眾生活。懷表、鋼筆、報紙，甚至是伊朗人片刻不離的錫蘭紅茶，無不是外來的新產(chǎn)品。[2]甚至到現(xiàn)在，這些已經(jīng)有些古舊，甚至是拿腔拿調(diào)的日常用品仍然在伊朗社會有著廣泛的人氣，并塑造著伊朗人對體面生活的追求。而在步入21世紀(jì)以來，相比于上個世紀(jì)的被動狀態(tài)，如今的伊朗早已懂得如何在舞臺上扮演好一個“中東人”的角色。如埃爾文德所言，這里有一個強(qiáng)有力的中央政權(quán)，廣泛的市民軍隊(duì)，有序的公共治安，良好的受教育水平和隨處可用的直飲水，因此無論如何，站在風(fēng)暴眼中的伊朗都不是一個失敗的國家。[3]

在伊朗的城市里，路邊無不立著已被太陽曬褪色的兩伊戰(zhàn)爭紀(jì)念牌，牌上印著年輕烈士的肖像和姓名。城市里的樓房普遍方正低矮，外墻上有大面積的彩色宣傳壁畫。這些景觀當(dāng)然是維持革命情緒的一種手段，但正如德黑蘭的雪山一樣，伊朗人本身就總帶著一種獨(dú)有的倔強(qiáng)脾氣。人們往往忽視了伊朗是一個處在十字路口的國家。東面是印度，西面臨土耳其，南面靠近阿拉伯半島，北面則通過阿富汗，與中亞和中國相通。在這個意義上，“波斯帝國”可以說是19世紀(jì)以來的一個后殖民的幻想。所謂的“波斯”并不是一個族群的稱謂，一開始它只是地域上的意義，在經(jīng)歷了薩曼王朝以來以新波斯語和蘇歐步運(yùn)動[4]為代表的文化自覺運(yùn)動后，“波斯”逐漸又從語言認(rèn)同上的意義延伸為一種文化認(rèn)同的標(biāo)識，就算是作為民族認(rèn)同的“波斯人”，也與以游牧部落的形態(tài)為核心的“庫爾德人”和“俾路支人”大不相同。

伊朗人的文化認(rèn)同離不開和周邊地區(qū)的文化碰撞，他們的情緒也正是在一次次突圍中培養(yǎng)起來的。伊朗人總愛問來往的旅客“你覺得伊朗怎么樣？”，他們敏感而驕傲，傾向于孤獨(dú)和憂愁的美學(xué)，但并不拘泥于呼愁。事實(shí)上，這種敏感也是“伊朗崛起”的另一番意義。伊朗人的行為有時候看似自相矛盾，其實(shí)都是根植于他們像玫瑰般多刺的民族自豪感。雖然四十年過后，伊斯蘭革命的狂熱早已在國家體制下從理性化走向了溫和，人們也已對這種太過于日常的革命生產(chǎn)習(xí)以為常到心中不再有火花，但那種 “不要東方，不要西方”的對獨(dú)特性的追求依然存在。畢竟連伊朗人自己也這么認(rèn)為，“伊朗人總想著要和別人不一樣”。

從伊斯法罕到德黑蘭

伊朗人的日常生活似乎總是充滿模棱兩可，或者說按習(xí)慣行事多于規(guī)則。出租車上都沒有計價器，司機(jī)總是說個習(xí)慣上的價格。無論是酒店前臺和巴士站臺，只要是接待服務(wù)的地方，最經(jīng)常聽到的話就是“請等十分鐘，現(xiàn)在先休息”。伊朗人晚上八九點(diǎn)才懶洋洋地開始吃晚飯的習(xí)慣，也很讓外國人措手不及，并且這樣的晚餐往往伴隨著各種朋友間的閑暇聊天，完全可以持續(xù)兩三個小時。在飲食上，伊朗人精通攪拌和燜燉。粥稱為āsh，和煮爛了的鷹嘴豆、面條混在一起，一般還會加咸味的酸奶。除了羊肉之外，燜燉的東西還有西紅柿、雞蛋、土豆、菠菜和南瓜，一日三餐都可以見到。伊朗人理解的煎雞蛋和一般的煎雞蛋頗為不同，不是荷包蛋，更像是一團(tuán)煮煳了的蛋卷，味道還是甜的。

我在伊斯法罕吃到了我認(rèn)為在伊朗最好吃的粥和煎雞蛋，伊朗人自己也覺得伊斯法罕的料理數(shù)一數(shù)二。對一個普通的伊朗人而言，像德黑蘭這樣的城市簡直是不可理喻，伊斯法罕才是伊朗人生活的常態(tài)和他們心目中的宜居城市。雖然是伊朗的第三大城市，人行道卻相當(dāng)寬。在市中心的一條步行街上，兩旁人行道中間還有一條很寬的林蔭道，這里有松樹和公園的長椅，比薩店也可以把桌椅放在街道上。米黃色外墻的巴扎、博物館、酒店和政府辦公樓就分布在大路兩端，因?yàn)槁飞系乃蓸浜托娙獙?shí)在是太多了，使人很難分清到底是在街上還是在花園里。在四十柱宮這樣的景點(diǎn)，當(dāng)?shù)氐睦先藗兙涂吭诮謨蛇叺臋跅U上聊天，并趁機(jī)向游客搭話拉生意。伊瑪目廣場就在城市的市中心，但要步行到這里也不過是穿過幾個街角的事，并沒有景點(diǎn)、街道和住宅之間的間隔感。如今伊斯法罕市中心的風(fēng)貌要?dú)w功于它在薩法維王朝時的盛況。四百多年前，薩法維王朝的國王阿巴斯一世將國家的首都遷到伊斯法罕，并在塞爾柱王朝的舊址旁建造新城。伊斯法罕老城位于札因達(dá)魯河支流的北部，城市街道網(wǎng)絡(luò)的樣式是不規(guī)則的，通過街區(qū)與街區(qū)之間的巴扎市場來實(shí)現(xiàn)公共空間和私人空間的聯(lián)動，功能上是有機(jī)而無序的。而出于鞏固權(quán)威統(tǒng)治，避免社會騷亂的需要，新城的街道網(wǎng)絡(luò)的形狀則是幾何而有序的。但新城與舊城并不相互孤立，新城主干道的一些支線仍然是不規(guī)則的，通過巴扎，人們?nèi)匀豢梢源┧笥谛鲁呛团f城之間。[5]

對于伊朗人來說，伊斯法罕才是他們生活的常態(tài)和心目中的宜居城市

伊朗人日常生活的模糊狀態(tài)除了體現(xiàn)在生活習(xí)慣外，也體現(xiàn)在居住空間上。1969年人類學(xué)家約翰·古力克（John Gulick）寫了一篇名為《私人生活與公共面孔：伊斯法罕民居的文化連續(xù)性》的小報告。這座城市總體上給他留下了相當(dāng)不錯的印象。在他看來，圍墻是伊斯法罕民居連續(xù)性的基本要素，在新結(jié)構(gòu)的民居中仍然很好地保留了一些傳統(tǒng)民居的形式和功能，因?yàn)楹团f式民居一樣，新民居的結(jié)構(gòu)對外是土墻，對內(nèi)是帶天井和花園的院子，在效果上也和西式民居非常不同。他同樣提到了兩種理解中東城市建筑的角度。對外墻的使用可能來自中東文化氣質(zhì)中的不安全感，而伊朗傳統(tǒng)民居中的外墻設(shè)計也和蘇非思想中的“住所”（makān）概念有關(guān)，即一種可以像容器一樣，容納獨(dú)一靈魂的宇宙秩序。[6]這實(shí)在是一個有趣的情緒辯證法。一方面，在公共領(lǐng)域中，伊朗人并不習(xí)慣于依靠契約和行會的模式來維持社會生活，而是在巴扎和廣場的流動性及偶然性交際中所形成的鄰里關(guān)系。在這種社交模式里，人與人語言上的拉扯反復(fù)和討價還價在所難免，決定亦是在夾雜著客氣話的“半推半就”中做出來的。另一方面，在私人領(lǐng)域內(nèi)，伊朗人傾向于通過和本真性的聯(lián)結(jié)來保持生活的和諧，而為了營造這種情緒，精神的需要是閑暇而無邪的，花園的設(shè)計就起到了重要作用，因?yàn)樗：巳伺c自然的界限。當(dāng)然，為這種空間觀奠基的宇宙觀多少也能在毛拉·薩德拉的照明哲學(xué)中找到端倪。

事情在德黑蘭卻沒有那么優(yōu)美。當(dāng)首都從伊斯法罕遷到德黑蘭的時候，德黑蘭的城市意義就象征著始終掙扎于新舊共存之間的伊朗現(xiàn)代史。面對強(qiáng)勢的俄國軍隊(duì)，愷加王朝的王儲阿巴斯·米爾扎（Abbas Mirza）最早提出了重建伊朗“新秩序”（Nazm-e Jadid）的口號。到了巴列維王朝時期，“新秩序”的建設(shè)進(jìn)程被大大加快了。為了將德黑蘭建設(shè)成一個現(xiàn)代化都市，城市結(jié)構(gòu)的改造不可避免。新建立的塔吉里士廣場不再是鄰里間的活動中心，而僅是為了城市交通的疏散。然而，加速度的城市化建設(shè)讓伊朗成了美國大使眼中的一個“現(xiàn)代化的櫥窗”。德黑蘭的加速擴(kuò)張使得城市的南北發(fā)展差距，居民的貧富差距越拉越大，社會的不公平和緊張感隨即加深。[7]在以“白色革命”為代表的政治事件中，集權(quán)和斗爭所帶來的不安和恐懼被各種技術(shù)媒介放大，感染著每個個體的情緒。阿勒·阿赫瑪?shù)拢↗alal Al-I Ahmad）在《西化病》中甚至不無犀利地指出，伊朗并沒有做好面對現(xiàn)代化的準(zhǔn)備。在傳統(tǒng)的伊朗鄉(xiāng)村，部落是最普遍的居住方式，但以石油為主要需求的機(jī)器消費(fèi)和城市化，使人們離開祖先的土地來到城市。當(dāng)人們遷移到城市的時候，他們既沒有工作謀生，也無從藏身。[8]

在阿拉伯半島和歐亞平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“憂郁的熱帶”，伊朗人的痛點(diǎn)不是東方與西方的身份撕裂感，而是一種不甘于被擺布的驕傲心氣。雖然也容易感到現(xiàn)代性的孤獨(dú)和痛苦，但伊朗人也要在虛無中把握自主性?！皼_破”是常態(tài)，因?yàn)椤霸偕笔沁@片土地上再根深蒂固不過的事。少年時的記憶給社會學(xué)家阿塞夫·巴亞特（Asef Bayat）留下最深印象的，是在德黑蘭遍布小商販的棚戶區(qū)的生活經(jīng)驗(yàn)，這樣的記憶也促使巴亞特站在街頭政治的角度重新思考伊朗革命發(fā)生的真正動力和意義。他強(qiáng)調(diào)伊朗街頭政治是“日常的無聲侵蝕”。貧民窟的住戶、街頭小販、失業(yè)者、家庭主婦、乞丐等是“被剝奪的人”，他們的生活環(huán)境擁擠、喧鬧又臟亂，他們的活動并沒有一個有意識的政治方法，而是被一種求生的力量所驅(qū)使。[9]對于他們來說，抗?fàn)幉贿^是為了在政府的非法侵占之下要回有尊嚴(yán)的生活。然而，革命的發(fā)生還是沒有完全改變他們的處境，因此來自“日常的無聲侵蝕”的抗?fàn)幤鋵?shí)一直在持續(xù)。[10]

等待伊瑪目

“每一種革命的行為都是從說‘不開始的，所以革命話語所傳達(dá)的信息是不滿的”。哈米德·達(dá)巴什（Hamid Dabashi）所謂的“抵抗的宗教”和“解放的神學(xué)”是我對什葉派的最初想象。而在到了伊朗之后，我發(fā)現(xiàn)對大部分伊朗人而言，什葉派之于伊朗的意義就像是真主給伊朗的禮物，這種禮物不一定就是一種政治武器。從個人的體驗(yàn)上，它更像是一種立約的關(guān)系，如何回應(yīng)這份禮物是最重要的。關(guān)于“馬赫迪”（即救世主）的觀念逐漸形成了伊朗人的“等待伊瑪目”文化。人們應(yīng)該如何等待伊瑪目呢？第一種解釋認(rèn)為，等待伊瑪目到來即可，不需要做其他任何事。第二種解釋則是主動的，認(rèn)為人們應(yīng)該準(zhǔn)備好一個足以迎接伊瑪目到來的世界，并且要呼應(yīng)伊瑪目，走在和他相同的道路上。

什葉派運(yùn)用了大量的隱喻來構(gòu)建它的生活世界，對于一個局外人來說，什葉派的語法實(shí)在有太多的秘傳色彩，伊朗的宗教學(xué)者也深知這一點(diǎn)。為了讓局外人接受什葉派在理性上的可讀性，他們也得用一套相對溫和的方式來解釋什葉派的特殊話語。當(dāng)我在馬什哈德的八伊瑪目圣陵參觀時，負(fù)責(zé)為外國人講述什葉派文化的年輕宗教學(xué)者將伊瑪目比作老師?！巴浾伟?，領(lǐng)袖本身就擁有權(quán)力?！焙帽仍谝婚g教室里面上課，總是要有一個人將人們聯(lián)結(jié)起來，歷史上的眾先知都是老師，伊瑪目也是老師，是老師的職業(yè)決定了他要主持課堂的秩序，這樣才能保持同學(xué)們間的團(tuán)結(jié)一致，和睦相處。

宗教的確為伊朗的日常經(jīng)驗(yàn)提供了一些確定性因素。印象頗為深刻的是，當(dāng)我剛到達(dá)卡尚的時候，因?yàn)橐恢闭也坏骄频?，所以我和出租車司機(jī)一起在小路上徘徊。不知不覺到了下午6點(diǎn)左右，車正好經(jīng)過市區(qū)的一個廣場，司機(jī)先是繞著廣場的逆時針方向掉了一個頭，一邊又在掉頭的時候習(xí)慣性地打開了車上的電臺，電臺里的呼拜聲就和彎道一起飄了起來。供人們禮拜使用的禱告室在伊朗的公共場合很常見，如果和通勤時間相沖突，比如說要做昏禮的時候正好要登機(jī)，他們會在機(jī)場的禱告室提前禮拜，或者把日落后的兩次禮拜合在一起做。所以我想，幫我找酒店的時間自然耽誤了司機(jī)的禮拜時間，但即便是在工作時間，到點(diǎn)準(zhǔn)時聽聽禮拜聲也可以是日常儀式的一部分。這已經(jīng)不是我第一次在伊朗的城市里聽到呼拜聲了，五時拜的時間伴隨著每天的清晨，日出、正午、日落和夜幕降臨。到了五時拜的時候，城市都會非常安靜，因?yàn)楹舭萋暤挠茡P(yáng)完全蓋過了任何一種聲音。伊朗的電視節(jié)目中有一些專門的宗教頻道，地方的電視也會同時直播當(dāng)?shù)匾恍┣逭嫠吕锏亩Y拜情況。相對于日常交往中所有不知所謂的“再等十分鐘”，對禮拜時間的感知簡直是伊朗人最有時間觀念的時候了。

在溫·巴拉克（On Barak）的研究中，時間觀念的變化亦是殖民語境下埃及人現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的一部分。在開羅的街上，埃及的出租車司機(jī)同樣也喜歡講“只要五分鐘”，跟中國人說“馬上就到”差不多。而在19世紀(jì)英國人的鐵路穿過埃及后，工業(yè)技術(shù)和快節(jié)奏的生活同樣來到了埃及，在“機(jī)械的，迅速的，西方時間”和“文化的，慢的，埃及時間”的對比中，人們亦開始有了“時間就是金錢”的觀念，并將這種觀念和民族的獨(dú)立、國家的發(fā)展綁在了一起。然而，在“埃及時間”和“西方時間”的穿插中，通勤和通信的速度越快，埃及人就越容易對政治上的無效和拖延感到沮喪。[11]伊朗人的情況和埃及人的情況也頗有相似之處。但伊朗人的特點(diǎn)在于，馬赫迪的再臨本身就是一個時間概念，雖然隱遁期是無限的，但是目標(biāo)是確定的，因此生活雖然時常令人沮喪，但希望總歸是有的。伊朗人的時間觀也不是均質(zhì)的，會有很多空隙。在伊朗有一句俚語，“是哈菲茲叫我來的”，這個“哈菲茲”可以換成本城的任何一個名人，比如說菲爾多西。這句話的意思是，如果本沒有明確的計劃要去參觀哈菲茲墓，但稀里糊涂地就去了，那么就不說是“我”自己要來的，而要說“是哈菲茲叫我來的”。我不知道伊朗人怎么看待他們自己的行政效率，但就我兩次丟失了貴重物品又失而復(fù)得的經(jīng)歷而言，伊朗人還是會將事情都安排好的，只是為了讓他們的速度看起來快一點(diǎn)，我得時不時地催促一下。

罩袍并不一定就是壓抑的象征，也可能是伊朗女性為自己的虔信做出的選擇

療傷與理智

的確，禁忌的壓力仍然在約束著人們的日常行為，但如果僅用“抵抗壓迫狀態(tài)的政治”理論來理解如今伊朗人的生活方式，這既片面也老套，因?yàn)樵凇昂蟾锩鼤r代”的伊朗，來自社會不同階層的人們都有著不同的文化傾向和信仰觀念。[12]在馬什哈德第八伊瑪目圣陵的入口處，我的向?qū)е附o我看一塊廣告牌。廣告牌上的圖案是一位身著黑色罩袍的女子，一張鋪上伊朗國旗的方桌，一只和平鴿和一些紅色花瓣。圖下有一句標(biāo)語：“姐妹，你的罩袍比我的鮮血更有力”，下有一行小字：“蓋頭保障你的美麗和尊貴?！痹谝晾使矆鏊?，安全提示一般都寫成“兄弟”和“姐妹”，像是一種教化。我想，這塊廣告牌的觀感就完全可以證明，罩袍的意義是如此的復(fù)雜，并不一定就是壓抑的象征。黑色罩袍和彩色紗巾在大街上都不新鮮，選擇黑色罩袍的女孩也習(xí)慣于內(nèi)搭鮮艷的無袖長裙，而我們怎么就不能承認(rèn)，這就是她們?yōu)樽约旱尿抛龀龅牟煌x擇呢？

關(guān)于禁忌的想象極少提及的是，伊朗還是個戰(zhàn)后的創(chuàng)傷社會。在伊朗的街頭，每隔一段路就會立著一個藍(lán)色的捐贈箱。這些捐贈箱來自伊朗最大福利機(jī)構(gòu)“伊瑪目霍梅尼救濟(jì)委員會”（Imam Khomeini Relief Committee）。[13]兩伊戰(zhàn)爭不僅重組了伊朗至今仍在發(fā)揮作用的平行政治結(jié)構(gòu)，也完全再創(chuàng)了社會的文化氛圍。戰(zhàn)后記憶同樣影響著伊朗人和周遭世界的關(guān)系。[14]本國曾經(jīng)的戰(zhàn)爭記憶，鄰國們正在經(jīng)歷的流血沖突，長達(dá)十年的制裁，高失業(yè)率，這是“伊朗崛起”中的陣痛，也使得生活在伊朗總不是一件容易的事情。因此人們雖然永遠(yuǎn)不會對現(xiàn)狀滿意，但也沒有比維持社會的和平與穩(wěn)定更為重要的事。在我所到之處，伊朗人嘴上這么說，也愿意這么做讓人們相信，伊朗是一個很安全的國家。每次他們這么說的時候，我總覺得“安全”背后的情緒實(shí)在是太感性也太深沉了，它是一件可以引以為傲的事，也是人們打心里出發(fā)的，對破碎世界的彌補(bǔ)。

伊斯蘭革命四十年過去了，外界的人總是要用一種疑慮重重的眼光看待這里，美伊對峙的緊張關(guān)系的確使得這里的景觀總是彌漫著一種和“建設(shè)”和“安全”相關(guān)的威權(quán)色彩，也讓全球化的諸產(chǎn)品進(jìn)入伊朗時總有一些遮遮掩掩（比如在伊朗沒有麥當(dāng)勞），但生活本身不是只有抵抗而已。生活在這里的伊朗人知道如何在現(xiàn)有的環(huán)境下和世界打交道，也自有一套和歷史的苦澀記憶相和解的方法?？梢赃@么說，伊斯蘭革命不僅僅意味著政權(quán)性質(zhì)的改變，還意味著召喚和伊斯蘭的倫理道德相符的“健康生活”方式。自19世紀(jì)以來的“西學(xué)”大潮的涌入，什葉派學(xué)者群體自身也和世俗的知識和大眾群體一樣面臨著現(xiàn)代性的沖擊，以穆塔哈里為代表的宗教學(xué)者淡化什葉派的秘傳色彩，強(qiáng)調(diào)蘇非神智學(xué)對倫理修身的作用，[15]與抬高理性主義哲學(xué)和科學(xué)知識在宗教教育中的比重的做法，正是什葉派學(xué)者群體應(yīng)對現(xiàn)代性的回應(yīng)。因此，“教法學(xué)家監(jiān)護(hù)”雖然早已成為和國家機(jī)器相妥協(xié)的產(chǎn)物，但有趣的是，關(guān)于領(lǐng)袖話語的公共宣傳經(jīng)常是和“讀書”的形象有關(guān)的，可見教法學(xué)家們并不只會不讓人們做什么。伊朗人是愛休息放松的，他們的閑暇方式還保留著自己的特色。他們重視家庭生活和精神交流，享受在閱讀詩歌和哲學(xué)時的審美體驗(yàn)。教法學(xué)家也提倡人們參與這樣的娛樂活動，畢竟為了感悟生活中的“靈光”閃現(xiàn)，維系和睦的社會氛圍，不使人迷醉的道德的休閑方式仍是值得推崇的。

位于自由廣場北部的自然橋是革命后最為著名的新建筑，也是如今當(dāng)局和大眾間彼此寬容、合作共存的證明。該橋建于2014年，由建筑師蕾拉（Leila Araghian）主持設(shè)計。這位當(dāng)時年僅26歲的建筑師希望突破對橋梁線路的直線設(shè)計，“我們想把人們留在橋上”。橋分三層，最高層是棧道和觀景臺，往下是咖啡館和餐廳，以及為“書的花園”提供閱覽場所的各式長椅。這里幾乎是最受德黑蘭市民歡迎的“健康”休閑場所，在成群結(jié)隊(duì)的親子和年輕情侶的談笑聲中，會讓人暫時從這座城市的政治化景觀中抽離出來。因此橋本身雖說不上有多么驚艷，但此情此景仍令我印象深刻。暫時忘掉“中東”“石油”“教派”這些概念吧，看看橋上的風(fēng)景，周圍的雪山、灌木，這里是沙漠中的一片綠洲，人們就是在處理這樣的人地關(guān)系中形成自己的風(fēng)土的?！白匀弧币辉~在波斯語中的原義不僅僅指物質(zhì)的自然界，亦指靈魂和人的性情。沙漠地區(qū)的炎熱氣候使伊朗人更加注重生活空間的溫和舒適，因此在伊朗建筑中，“美觀”一詞通常意味著合適、適當(dāng)和舒服，而并非美麗。伊朗的新中產(chǎn)階級在戰(zhàn)后迅速擴(kuò)張，人們對生活有著新的需求和渴望，街上的白色“培康”“霍德羅”和“標(biāo)致”車層層疊疊，大家都憋著一口氣要沖破什么，年輕人更是迫切地想要對外尋找發(fā)展機(jī)會，或是中國，或是歐洲。這樣的建筑美學(xué)也正是伊朗人對現(xiàn)實(shí)的詩性突圍，它來自傳統(tǒng)，也來自現(xiàn)在。

在革命前夕，伊朗人的文化創(chuàng)造總離不開行動主義和神秘主義兩條線，當(dāng)瑟亞烏什說“生活是一座長久屹立的祭火壇”[16]時，塞佩赫里卻要說“生活是在‘此刻之小水池中沐浴”[17]，這樣的情緒交叉并沒有因?yàn)楦锩Ｖ?。有時候伊朗人很嚴(yán)肅，自尊強(qiáng)勢，有時候他們又溫和隨性，似乎怎樣都行。革命后的伊朗擁有一個混和式的平行政體，總是在社會轉(zhuǎn)型中盡力做到政治和宗教的共存。最高領(lǐng)袖雖然對外強(qiáng)勢，但為了平衡內(nèi)部各方勢力，會避免在敏感問題上明確表態(tài)。這使得規(guī)則雖然是頑固的，但總還有點(diǎn)商量的可能，甚至還會有像“法蒂瑪母親節(jié)”[18]般獨(dú)特的溫馨場面。生活總體上是美麗的，但并非沒有掙扎，而隨時在切換中的“水與火”的雙面性格，既是國家記憶的內(nèi)在化，也是在現(xiàn)今的國內(nèi)外環(huán)境之下，伊朗人的本土生活法則。

作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院

（責(zé)任編輯：王儒西）

注釋：

[1] Amin Saikal， Iran Rising： The Survival and Future of the Islamic Republic， Princeton University Press， 2019， pp. v～viii.

[2] Hossein Kamaly， God and Man in Tehran： Contending Visions of the Divine from the Qajars to the Islamic Republic， Columbia University Press， 2018， p.5.

[3] Ervand Abrahamian， A History of Modern Iran， Cambridge University Press， 2008， p. 194.

[4] 伍麥葉王朝末期時在一些波斯人中興起的“蘇歐布”（Shuubiya，意為多民族主義）運(yùn)動，主要在文學(xué)和詩歌領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行。最早表達(dá)的是贊美波斯-塔吉克自己的文化，反對阿拉伯文化，但在10世紀(jì)后已不再拒絕阿拉伯人的文化。參考M.S.阿西莫夫、C.E.博斯沃思：《中亞文明史》（第四卷上），中國對外翻譯出版公司2010年版，第88～89頁。亦可參考金宜久主編：《伊斯蘭教史》，江蘇人民出版社2006年版，第176頁。

[5] Somaiyeh Falahat， M. Reza Shirazi， “New urban developments in Safavid Isfahan continuity or disjuncture，” Planning Perspectives， vol. 27， no. 4， pp. 611～624， 2012.

[6] John Gulick， “Private Life and Public Face： Cultural Continuities in the Domestic Architecture of Isfahan，” Iranian Studies， vol. 7， no. 3/4， Studies on Isfahan： Proceedings of the Isfahan Colloquium， Part II （Summer - Autumn， 1974）， pp. 629～651.

[7] M. Reza Shirazi， Contemporary Architecture and Urbanism in Iran Tradition， Modernity， and the Production of Space-in-Between， Springer，2018，pp. 10～22.

[8] 參見Jalal Al-I Ahmad， Occidentosis： A Plague From the West， Mizan Press， 1984。

[9] [10] Asef Bayat， Street Politics： Poor Peoples Movements in Iran， Columbia University Press， 1997， pp.10～21， 158～161.

[11] On Barak， On time： technology and temporality in modern Egypt， University of California Press， 2013， pp. 2～10.

[12] Zuzanna Olszewska， “Classy Kids and Down-at-Heel Intellectuals： Status Aspiration and Blind Spots in the Contemporary Ethnography of Iran， ”Iranian Studies， 2013.

[13] 委員會最初設(shè)立的目標(biāo)是為兩伊戰(zhàn)爭中的傷亡者家庭提供生活補(bǔ)償，爾后救濟(jì)范圍擴(kuò)展到了從阿富汗等國家來到伊朗的戰(zhàn)爭難民。如今委員會不僅為伊朗國內(nèi)的低收入群體提供救濟(jì)服務(wù)，還涉及對巴基斯坦、伊拉克、敘利亞等國家的福利援助。

[14] 參考 Orkideh Behrouzan， “Medicalization as a way of life – The Iran-Iraq War and considerations for psychiatry and anthropology，” Medicine Anthropology Theory 2， no. 3， 2015。

[15] 波斯語中的“神秘主義”（tasavvof va erfān）包括“蘇非”（tasavvof）和“神智”（erfān）兩部分?！疤K非”在伊朗一直都是個飽受爭議的話題。反對“蘇非”的知識分子們認(rèn)為正是“蘇非”的虛無主義情緒使伊朗人變得消極而被動，有時“蘇非”還跟乞討和抽鴉片的場景聯(lián)系在一起，是愚昧的行為。然而，對于“神智”的研究卻被大部分的宗教學(xué)者所接受，它不僅有著自伊斯法罕學(xué)派以來的悠久學(xué)統(tǒng)，也在近代的知識界備受重視，霍梅尼本人就曾經(jīng)出版了自己對伊本·阿拉比和毛拉·薩德拉的注釋書。相關(guān)研究可參考Lloyd Ridgeon，Sufi Castigator-Ahmad Kasravi and the Iranian mystical tradition， Routledge， 2006， pp. 18～27。

[16] 瑟亞烏什·卡斯拉伊（Siyāvosh Kasrāyi），伊朗的左翼詩人。原詩譯文參考穆宏燕：《伊朗現(xiàn)代新詩精選》，華藝出版社2004年版，第253～266頁。

[17] 蘇赫拉布·塞佩赫里（Sohrāb Sepehri），伊朗著名的神秘主義詩人和畫家。原詩譯文參考穆宏燕：《伊朗現(xiàn)代新詩精選》，華藝出版社2004年版，第203～236頁。

[18] 伊朗將穆罕默德之女法蒂瑪?shù)臍w真日定為母親節(jié)。我在伊朗的時候正好趕上了伊朗的母親節(jié)，街頭都是母親節(jié)的粉紅色海報，電視上也會反復(fù)播放和母愛相關(guān)的MV。人們在這一天會贈送蛋糕和新鮮的紅玫瑰花。