黃 信

(西南交通大學(xué)外國語學(xué)院，四川 成都 611756)

一、引言

少數(shù)民族典籍是中國少數(shù)民族在自身歷史發(fā)展過程中形成的經(jīng)典作品，其形式包含神話傳說、英雄史詩、民歌情歌,等等?！?少數(shù))民族典籍是民族的根與魂，是文化自信的深厚歷史底蘊。”[1]少數(shù)民族典籍翻譯及其相關(guān)研究是典籍翻譯與研究的一個重要分支，它包括漢譯、外譯和今譯等方面。而民族典籍又大都產(chǎn)生在中國的邊疆，與中國的國家安全有很大的關(guān)系，所以周邊國家以及西方各國對中國的民族典籍都頗感興趣，這也正是構(gòu)建多層次中華文化傳播格局的一個“賣點”。民族典籍外譯又是當前“深入實施‘絲路書香’工程”的重要舉措，正如李正栓教授所言，“民族典籍翻譯不僅僅是翻譯問題，更是政治問題，它關(guān)涉國家安全，民族利益……典籍外譯是一種‘文學(xué)外交’和‘文化外交’?！盵2]8遺憾的是，民族典籍外譯還存在數(shù)量不多、良莠不齊等問題，而且譯者多為外國人，這種文化傳播局面讓“文化走出去”帶有“被動色彩”。藏族典籍《薩迦格言》作為藏族文化寶庫中的珍貴遺產(chǎn)，目前雖有5個不同的英譯本(1)《薩迦格言》5個英譯本的作者分別是李正栓、約翰·達文頗特、塔尚·塔爾庫、詹姆斯·薄森以及亞歷山大·喬瑪·德·柯勒斯等5人，譯本均為語際翻譯，但參照基礎(chǔ)即源語言文本多為“源本”，而非直接來自藏文版的“原本”，而且只有李正栓和約翰·達文頗特的譯本才可視為全譯本。具體詳見拙作《藏族典籍〈薩迦格言〉英譯研究評述》，載《四川民族學(xué)院學(xué)報》2017年第5期。，但從現(xiàn)有可供資證的史料來看，相關(guān)的評述研究卻相對滯后，國外有關(guān)《薩迦格言》的翻譯研究還暫時處于空白，國內(nèi)相關(guān)研究主要以李正栓教授的研究團隊為代表，研究的深度和廣度都有待進一步拓展。鑒于此，本文以《薩迦格言》的兩個英譯本為研究對象，從翻譯活動的主體，即譯者的角度討論少數(shù)民族典籍外譯的問題。

二、譯者主體性

翻譯中“主體”與“客體”的“二元對立”源自哲學(xué)范疇，是翻譯學(xué)對哲學(xué)“主/客體”理論的借鑒。多年以來，作為國家民族文化構(gòu)建與傳播的重要參與者，也是少數(shù)民族典籍外譯實踐活動的唯一主體——譯者，一直處于被邊緣化的地位。直到20世紀60年代翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”，翻譯主體及其相關(guān)研究才開始得到重視并逐步走向深入。劉宓慶教授將譯者主體的基本屬性歸納為三個方面，即“主導(dǎo)性、主觀性和主體能動性?！盵3][4]同時，“主體的能動性源自客體”，客體是由原文及譯文文本、文本作者以及原文和譯文讀者組成的“三元復(fù)合體”。譯者主體在發(fā)揮主體功能的過程中離不開客體，具體表現(xiàn)為四個方面：

1.對原作文本(SLT)進行廣泛的參校及參證；2.對SLT進行廣泛的互文參校及參證；3.對SLT作者進行較詳盡的背景分析，探明二者之間的照應(yīng)關(guān)系(referential relations)；4.對SLT的對象讀者(target readership)進行社會化分析、心理分析及讀者反饋評估和預(yù)測，以決定譯語文本(TLT)的各項要素(包含表現(xiàn)手法、文風(fēng)及言語等級)[3]68。

與這一論斷有異曲同工之妙的是學(xué)者賀愛軍的論述，他認為“譯者主體性指的是譯者主體在翻譯活動中表現(xiàn)出來的本質(zhì)特征，具體包括譯者的主觀能動性和客觀受動性”[5]29。譯者的主觀能動性體現(xiàn)在“選擇擬譯文本；解讀原文；決定翻譯方法；以及決定表達方式。同時，譯者的主觀能動性主要受社會歷史語境和時代主題；詩學(xué)規(guī)范和語言形式等三個方面的影響”[4][5]29。

“譯者是翻譯實踐的唯一主體”[6]，但在強調(diào)譯者主體性的同時又要避免“主體中心論”，避免主體對原文本的凌駕，進而形成結(jié)構(gòu)主義所言的“主體在場”。因此，譯者主體性是指“作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對象的前提下，為實現(xiàn)翻譯目的而在翻譯過程中表現(xiàn)出來的主觀能動性”[6]。影響主觀能動性的各種因素也是客觀受動性的體現(xiàn)，主觀能動性和客觀受動性是譯者所具有的雙重屬性——后者完全可能有意識地轉(zhuǎn)化為前者，而前者也會潛意識地受制于后者。

《薩迦格言》屬于民族典籍，本文選取我國李正栓(2013)和美國詹姆斯·薄森(James E.Bosson，1969)[7]兩個英譯本作為比較對象，主要出于論證代表性的考慮。首先從《薩迦格言》本體來說，李正栓選取的“源本”(2)“原本(the Original Text)”，是作家創(chuàng)作的文本，是譯者從事翻譯活動的依據(jù)和依歸，薩迦班智達創(chuàng)作的藏文“原始”作品或木刻版即為“原本”。而“源本(the Source Text)”就是翻譯時所依據(jù)的文本，或稱為“譯出語文本”，它有可能是作家(者)的原作，也有可能是他人所為的改編本或使用不同語言的翻譯本。更多論述詳見拙作《藏族典籍〈薩迦格言〉英譯研究評述》，載《四川民族學(xué)院學(xué)報》2017年第5期。乃次旦多吉等人的漢譯本；詹姆斯·薄森(1933—2016年)的“源本”為李蓋提1948年布達佩斯影印本(蒙古語版)，二者英譯都不是以藏文版的《薩迦格言》為“母本”(3)根據(jù)藏族格言詩研究的可資文獻，李正栓和薄森所選擇的源本雖然不同，但他們的源本都是比較盛行或堪稱權(quán)威的版本，在意義和風(fēng)格(諸如典故內(nèi)涵、文化深意，詩體特征)等方面均與原本《薩迦格言》最大化地一致，此乃“準確與通順”翻譯原則的基本體現(xiàn)，也是本文討論譯者主體性的參照基礎(chǔ)。，譯者主體性的表現(xiàn)應(yīng)該更加明顯[4]。其次是兩位譯者都是大學(xué)的著名學(xué)者或教授，又分別來自中國和美國，譯文時間也相差40多年……這些因素是否會在譯者主觀能動性，諸如源文選擇、源文解讀、翻譯方法以及表達方式等方面得以體現(xiàn)，下文將逐一分析。

三、文本選擇的比較

影響譯者主體文本選擇的因素一般分為主體意識和客觀情勢兩部分。主體意識具體又包括諸如文化教育背景、生活經(jīng)歷、審美情趣和翻譯目的等內(nèi)容；客觀情勢大致包含社會背景、國家方針政策、文本價值、詩學(xué)規(guī)范和語言表達等方面。在某種程度上講，譯者翻譯實踐的知識與能力基礎(chǔ)，甚至審美情趣的偏向都會受到譯者教育背景和生活經(jīng)歷的影響，而翻譯目的往往又受制于客觀情勢。譯者主體文本選擇的過程又將體現(xiàn)在主體意識和客觀情勢之間各因素的合力作用或者博弈權(quán)衡的過程中。

(一)李正栓的源文選擇

李正栓選取《薩迦格言》文本作為典籍英譯的對象是譯者主觀能動性的表現(xiàn)，并在以下三個方面得以佐證：

1.知識與能力基礎(chǔ)。首先，1996年，李正栓就師從北京大學(xué)胡家?guī)n教授，主要從事文藝復(fù)興時期英國文學(xué)研究;長期擔(dān)任本科生和研究生英美詩歌教學(xué)，擅長英美詩歌、中英詩歌互譯與研究，并在2010年出版了《毛澤東詩詞漢英對照讀本》;持“忠實對等”和“以詩譯詩”的翻譯主張[4][8]56。其次，他還兼任中國典籍英譯研究會的常務(wù)副會長兼秘書長等職務(wù)。不難看出，他的文化背景、譯學(xué)修養(yǎng)以及工作需要是他外譯典籍成功的重要因素，也是其主要成就之一。他英譯藏族典籍如《國王修身論》《水樹格言》《格丹格言》《薩迦格言》《倉央嘉措詩集》以及漢譯塔尚·塔爾庫和約翰·達文頗特的《薩迦格言》進一步地證實(4)2014年，李正栓漢譯并出版了美國塔尚·塔爾庫(Tarthang Tulku)的《薩迦格言》，英譯版本“Elegant Sayings”(《雅麗格言》，2014年出版)；2016年漢譯并出版了美國約翰·達文頗特(John T.Davenport)的《薩迦格言》，英譯版本“Ordinary Wisdom: Sakya Pandita’s Treasury of Good Advice”(《普通智慧：薩迦班智達良言文庫》，2000年出版)。了他淵博的知識與豐富的翻譯經(jīng)驗。遺憾的是，由于他本人不懂藏語，只能通過“藏語—漢語—英語”的翻譯途徑，選擇漢語版的《薩迦格言》作為英文翻譯“源本”。

2.文本價值。典籍外譯對中華文化的對外傳播有著不可或缺的重要作用。例如，《薩迦格言》極具社會文化價值，其“內(nèi)容涉及藏族社會的哲學(xué)思想、道德規(guī)范、社會風(fēng)情、宗教意識以及文化傳統(tǒng)，等等，是研究藏族民族學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)以及民俗學(xué)的重要參考書”[9]。對他而言，藏族格言詩的外譯不但可以對外傳播藏族文化，幫助域外讀者了解并認同藏族文化，同時也是“對藏獨和分裂分子的有力打擊”，可以說“民族典籍英譯，一石多鳥，功在千秋”[10]。正因為該典籍的價值與魅力所在，李教授英譯《薩迦格言》是有眼光、有見地的。

3.翻譯目的。李正栓教授認為典籍外譯旨在傳承和傳播中國文化，“進一步溝通各民族與藏族人民和世界人民的思想感情，促進不同文明間的溝通、對話、理解、尊重與合作，從而消除隔閡，增強民族團結(jié)”[2]14[11]。用他的話說：“中國是一個由五十六個民族組成的國家，各民族文化都很重要，只有把各民族典籍也介紹給國內(nèi)和國外讀者才是完整的中華文化”[10]。當然，翻譯目的還與他的社會兼職有關(guān)——旨在推動中國典籍英譯事業(yè)的大發(fā)展。所以，李正栓選擇典籍《薩迦格言》作為翻譯源本是順應(yīng)國際化和中國文化走出去的時代潮流的。他在“文本價值、時代潮流和個人使命”的博弈過程中完成了文本的選擇——這也是譯者主體性的重要體現(xiàn)，一種以譯者主體的意志、意向和目的為軸心的傾向。

(二)詹姆斯·薄森的源文選擇

詹姆斯·薄森選取《薩迦格言》作為英譯文本也體現(xiàn)了譯者主觀能動性，具體可從以下三個方面進行解讀。

1.知識與能力基礎(chǔ)。通過史料考證，“薄森為美國印第安納大學(xué)博士、蒙古族研究專家、國際蒙古學(xué)會執(zhí)委會委員，精通蒙古語和滿文，對藏文也有研究。他曾師從蒙古學(xué)大家鮑培(Nicolas Poppe，1897—1991年)，藏學(xué)家威利(Turrell Wylie,1927—1984年)、漢學(xué)家傅海波(Herbert Franke,1914—2011年)和勞延煊(1934—2016年)等，任教于加州大學(xué)柏克萊分校(University of California,Berkeley)，并對美國新清史研究影響較大……”[4]這些文化教育背景和學(xué)術(shù)修養(yǎng)也為他英譯蒙語版《薩迦格言》奠定了堅實的知識與能力基礎(chǔ)。

2.文本價值。第一部完整的蒙語版《薩迦格言》是中世紀蒙古文學(xué)語言的最重要文獻之一(5)根據(jù)蘇聯(lián)博爾索霍耶娃的研究，該譯本的手抄本只有兩部，其中一部在國立列寧格勒大學(xué)高爾基圖書館東方部；另一部在布達佩斯匈牙利科學(xué)院東方手稿部。詳見1982年蘇聯(lián)科學(xué)出版社出版的《1975年東方文獻年鑒》。。其中一個手抄本就是薄森英譯的源本——1948年李蓋提布達佩斯影印本。有關(guān)該手抄本的價值，匈牙利著名東方學(xué)家李蓋提(L.Ligeti，1902—1987年)指出：“實際上，《薩迦格言》布達佩斯寫本中保留了中古蒙古語的正字法、詞法與詞匯之一切特征……”[12]盡管《薩迦格言》還有其他不同的蒙語版本，但無論是書面語還是口頭形式，傳到蒙古地區(qū)后都備受歡迎，其程度不亞于它在藏族同胞中的傳播，大量模仿作品也隨之誕生，并成為蒙古文學(xué)中《薩迦格言》派的重要組成部分。也許正是由于蒙語版《薩迦格言》的重大語言學(xué)價值，才從薄森博士論文的選題中脫穎而出。

3.翻譯目的。德國功能翻譯理論認為“翻譯各方面的交互作用都受翻譯目的所決定”[13]。譯文預(yù)期功能，即翻譯目的也在較大程度上決定了文本選擇。在譯者序言中，薄森對自己的翻譯動因作了如此說明：“我選擇李蓋提1948年影印本《薩迦格言》作為翻譯源本，其原因在于它是一部前古典蒙古語翻譯作品，在語言方面甚是有趣”[7]。再根據(jù)薄森在譯者序言中對文本語言特征的大量描述可以推斷，他采取“寧直而不順”(6)序言原文意思是“為了保持直譯，犧牲了原文的風(fēng)格以及采用意譯才能實現(xiàn)的通順。”詳見薄森譯本序言第1頁。的翻譯策略也是為了給藏英或蒙英翻譯策略與技巧的研究提供借鑒。此外，譯本采用藏、蒙、英三語對照的排版方式也反映了他的翻譯目的——從一個語言學(xué)家的角度探索語言的規(guī)律。對此，歷史文獻學(xué)博士敖特根教授[14]也認為薄森從事《薩迦格言》翻譯旨在進行譯本考究和語言特征的分析研究，并且他的“譯本屬于翻譯研究性文本，學(xué)術(shù)氣息較濃”[8]71。

表1：李正栓、薄森文本解讀比較

四、源文解讀的比較

“‘主體性’還表現(xiàn)為行為完成的‘質(zhì)’與‘量’，可因主體的特質(zhì)與能量之不同而不同”[3]51。造成譯文質(zhì)量優(yōu)劣的因素可能是多方面的，但譯者主觀能動性的發(fā)揮卻是比較重要的因素。由于譯者主體教育背景、生活閱歷以及時代語境等差異，即便面對相同的翻譯原本，也會產(chǎn)生不同的解讀。文本解讀兼具客觀性和主觀性的雙重色彩，進行解讀的主體要源于文本，尊重文本并回顧文本，既要解讀出文本的本意，也要讀出它的深意和新意。

二元結(jié)構(gòu)是《薩迦格言》的主要特征，作者薩迦班智達將人進行了“智”與“愚”，“德”與“惡”的二元劃分，只有“德”“智”兼?zhèn)浞奖徽J可[15]。譯例1(見表1)選自第五章“觀察惡行品”，即第170首。詩中蘊含藏族“獅子馱象”(7)“獅子馱象”典故描寫了“一只狐貍利用獅子自負、好勝的弱點，欺騙它背駝大象的尸體，做苦工”的故事。有關(guān)該典故翻譯的論述可詳見拙作:《〈薩迦格言〉英譯本比較研究:傳播學(xué)視閾下文化負載詞的翻譯》，載《西藏研究》2018年第3期。的典故，描述了“惡”與“愚”的具體行為。“狐貍”和“獅子”分別是“惡”與“愚”的化身，前者因狡猾、詭計多端欺騙“獅子”而為“惡”，后者因狂妄自大被騙而為“愚”[15]。研讀李正栓和薄森的譯文，發(fā)現(xiàn)二者都將源文中的“獅子”“驕傲”和“愚”進了解讀，體現(xiàn)了語義的因果邏輯，并再現(xiàn)了源文“獅子成了狐貍腳夫”的“本意”；但“狐貍”“狡猾”與“惡”的解讀似乎不夠完整，暫未體現(xiàn)“惡徒”誘惑欺騙“愚人”的“深意”，或許譯者進行了解讀，在還原、表達環(huán)節(jié)做了不該做的“酌情善斷”[15]。結(jié)合“獅子馱象”之典故，筆者建議對后兩行進行重組并用“induce”還原“借喻”部分，凸現(xiàn)源文的“深意”和“新意”——教導(dǎo)世人要善于辨識智者和有德之士，要近善遠惡，求得真、善、美[15][16]。這樣更能體現(xiàn)李正栓典籍外譯的動機，具備典籍外譯的時代特征，利于社會主義核心價值觀的構(gòu)建[15]。

譯例2為格言詩第25首，選自第一章“觀察學(xué)者品”，該章節(jié)重在區(qū)分“智者”與“愚人”。在解讀過程中，李正栓和薄森將“有智謀的人”“強大之敵”和“獸中之王”分別解讀為“a witty person”“mighty enemies”和“the king of animals”，“someone has intelligence”“powerful enemy”和“the Mighty king of beats”，盡管二者表達有異，但解讀卻體現(xiàn)出相當?shù)囊恢滦?，也是譯者主體對源文本尊重與回顧的表現(xiàn)。不過，在“小兔子”的理解上存在較大的偏差，根據(jù)《薩迦格言》的二元劃分，筆者認為該詩行中的“小兔子”作為一種喻體，雖然弱小卻富有智慧，是“智者”的象征。李正栓將其解讀為“small hare”，似乎沒有解讀出藏文原本中“小兔子小而智(small but clever)”的“深意”。比較而言，薄森的“wise hare”解讀更加準確忠實，體現(xiàn)了譯者主體對原作者取向的分析。但是，單從譯本來看，二者都沒有把“兔子計殺雄獅”這一典故解讀出來，譯例1中的“獅子馱象”也缺少深層次(文化層面)的解讀，其原因應(yīng)該是二者缺少或忽略相關(guān)藏族文化背景知識的緣故。從原本作者薩迦班智達來講，二位譯者都不會是他預(yù)設(shè)中的理想讀者，因為他們都沒有做到最佳解讀或詮釋，李正栓過于拘泥于字面“小兔子”，可能沒打算去刻意表達字里行間之意或者是漢語版本的直譯。薄森的“wise hare”體現(xiàn)了兔子的英明，卻忽略了這首詩想表達的“以小勝大”的含義。

五、翻譯方法的比較

根據(jù)方夢之教授的《譯學(xué)辭典》(2004)之解釋，“翻譯方法是譯者根據(jù)一定翻譯任務(wù)和要求，為達到特定目的而采取的具體的途徑、策略手法或技巧”[17]。盡管目前劃分標準不一，但各種翻譯方法都是譯者主體發(fā)揮主觀能動性的重要形式。

李正栓選用次旦多吉等人的漢譯本為“源本”，采取“間接忠實”(8)根據(jù)李正栓及其研究團隊的翻譯思想，他們本著“忠實對等”的翻譯原則進行藏族格言詩的英譯。但由于所選“源本”為次旦多吉等人的漢譯本，盡管該源本是最忠實藏文原本，并受到廣泛認可，但其翻譯路徑是“藏文—漢文—英文”，因而筆者視其為“間接忠實”，翻譯家北塔(原名徐偉峰)也持此觀點。和“以詩譯詩”的翻譯策略，譯前篩選、“過濾6首格言詩(9)李正栓通過篩選、過濾等譯前處理方式省譯了6首格言詩，分別是第258、292、293、294、303、320首。據(jù)李正栓教授所言，“刪除”6首是他和出版社的共同意見，這種處理也間接反映了譯者的客觀受動性。，以及翻譯過程的‘補償’與‘過濾’?！^濾’或‘揚棄’是他準確理解民族典籍外譯時代特征的具體表現(xiàn)——通過翻譯將民族文學(xué)中的精華部分傳播到外部世界，在保存與發(fā)展民族文化的同時塑造民族文化形象”[16][18]。同時，他的預(yù)期讀者又是那些對東方文化尤其是藏族文化感興趣的域外受眾，為了更好地服務(wù)目的語讀者，傳播民族文化，他在內(nèi)容和形式方面都基本上做到了“忠實對等”。薄森把他的預(yù)期讀者定位為進行蒙語、藏語、英語研究的語言學(xué)家或語言工作者，或者是那些旨在探討藏英或蒙英翻譯技巧以及語言規(guī)律的人。因此他選用李蓋提1948年蒙語版為“源本”，采取“直譯”的方式“盡可能貼近源文”[7]，而且，為了直譯，他犧牲了格言詩的風(fēng)格與韻律。王密卿博士對薄森譯本做了如此評價：“從內(nèi)容和句法結(jié)構(gòu)上來說，譯文確認做到了最大限度接近源文……是純粹語言學(xué)式的翻譯方法”[8]70。這些宏觀上的處理差異既取決于前文提及的翻譯目的，又體現(xiàn)了譯者的主體性。

翻譯方法“還指具體翻譯過程中解決具體問題的辦法，也就是我們通常說的‘翻譯技巧’”[17]。藏族格言詩一般分為上、下兩聯(lián)：前兩句為上聯(lián)，直述作者本意；后兩句為下聯(lián)，一般是對本意的比喻。從譯例3和4的源文來看，上下聯(lián)各分句之間都無明顯的、表明語義關(guān)系的連接詞，而兩位譯者在翻譯時，均采用直譯的翻譯手法，且不同程度地“在譯文中添加或明示了源文中隱含的語言成分，即顯化”[19]。由表2可見，不同的是：在第48首格言詩的翻譯過程中，李正栓僅在下聯(lián)添加“but”來明示源文的轉(zhuǎn)折關(guān)系；薄森不僅采用“although”明示下聯(lián)的轉(zhuǎn)折關(guān)系，還添加“even if”來明示上聯(lián)“即使……也”的假設(shè)關(guān)系。在譯例4中，李正栓除了使用“語序調(diào)整”的翻譯技巧之外，幾乎沒有其他的特殊處理；而薄森順譯的同時連續(xù)使用兩個“after”來補足說明源文的邏輯關(guān)系，分句數(shù)目差異也較大，且有“(again)”“(in)”和“(how)” 這樣加注釋似的詞語添加……這種差異正是李正栓“以詩譯詩”和薄森“散體詩”翻譯風(fēng)格的具體表現(xiàn)，同時也反映了前者采用藏譯漢版源本，后者采用藏譯蒙版源本的根源性差異。

表2：李正栓、薄森翻譯方法比較

通過更多譯對的比較研究，發(fā)現(xiàn)李正栓和薄森在翻譯方法上存在比較明顯的差異，這種差異源自譯者主體性的發(fā)揮，也印證了前者的“間接忠實”，是“詩化翻譯”的論斷，用字少以達凝煉；后者確實是“純語言學(xué)式”翻譯，與格言詩的格式和韻律相去甚遠，用字多以求句法齊，明示作者的思維邏輯。

六、表達方式的比較

分析譯者表達方式，比較常用的方法是研究譯本“獨特用語”的使用。所謂的“‘獨特用語’，主要指對同一語義或概念所選用的差異性詞匯、句式，或者同一詞匯出現(xiàn)的頻率差異等”[16]。借助語料庫統(tǒng)計軟件，發(fā)現(xiàn)李正栓和薄森譯本的詞匯密度(Lexical Density)均不大，類符分別為1635和1761，形次比分別為36和34，均低于40，表明二者用語趨于口語化，符合《薩迦格言》非書面化、易于誦讀傳播的文體特征。但是，按照“(順譯時)母語譯者在用語表達方面存在明顯優(yōu)勢”的邏輯，薄森作為“順譯”，其形次比卻反而低于作為“逆譯”的李正栓，這種“異?！睉?yīng)該是他“學(xué)術(shù)性翻譯”缺少“可讀性”和“文學(xué)性”的又一佐證。而且排在前五的高頻詞中，李氏譯文為“people”“fool”“scholar”“sage”以及“enemy”，頻率均在45次以上，單單people就出現(xiàn)131次；而薄森譯文為“wise”“person”“enemy”“excellent”以及“bad”，頻率均在50次以上，“wise”最高為85次……對于核心概念“智者”或“學(xué)者”，李氏傾向用“scholar”或“knowledge”，而薄森傾向用“the wise”或“wise man”，說明二者在表達同一語義或概念時存在用語偏差。

此外，由于《薩迦格言》原作者的佛學(xué)者身份，其固有的佛學(xué)思維必定會在原作中得以體現(xiàn)，并拒絕譯者“超越”或“反客為主”。有關(guān)佛學(xué)思想的術(shù)語保留與否、如何解讀與表達都取決于譯者，并體現(xiàn)譯者“權(quán)利”的范圍與限度。具體到詩行，第48首格言詩中，李正栓將“月亮被天狗吃了，很快就會得到解脫”譯為“The moon may wane,but it will be full soon again”，字面上沒有“天狗吃月亮”，即“月食”的表達，雖已達意，卻犧牲了一個天狗蝕月的神話，而薄森用“the moon is consumed by a planet”或“seized by Rahu”進行了比較完整的再現(xiàn)，尤其是“Rahu”，意為古印度神話銜食日月的惡魔，與原本內(nèi)涵一致。這種差異也體現(xiàn)了譯者未(完全)參照藏文原本，采用間接翻譯的局限性。第144首的“金山”，李氏將其表達為“gold hill”，薄森使用“Mount Sumeru”，即“須彌山”“善積山”或“妙高山”，佛教宇宙結(jié)構(gòu)中述及的“山中之王”。第278首的“玉帝”，李正栓將其再現(xiàn)為“玉皇大帝(Jade emperor)”，此舉與霍克斯(David Hawkes)把《紅樓夢》中文化現(xiàn)象歸化成基督教文化現(xiàn)象一樣，其實李正栓本人是不贊成這樣做的，但此處不知如何解釋；薄森處理為“因陀羅(Indra)”，為古印度神話中的天神之王。筆者認為將其還原成印度神話的Indra比譯為“玉帝”更妥帖，因為從宗教文化淵源的角度來講，“異化”式的處理能更好地反映我國藏傳佛教與印度佛教的關(guān)系[16]。第4首和第17首的“大鵬(鵬鳥)”也存在類似的表達差異，“大鵬(鵬鳥)是印度教和佛教典籍中記載的一種神鳥”[16][20]，李正栓和薄森分別譯為“roc”和“Gruda”，筆者認為“后者借用佛教用語，更能體現(xiàn)源文的文化信息”[16]。反復(fù)研讀李正栓譯文，發(fā)現(xiàn)他對專有名詞的處理基本上有以下幾種情形：1.用印度詞匯；2.用英文相應(yīng)詞匯；3.做隱性處理，只達意，忽略文化負載詞。據(jù)悉，李正栓正在修訂《薩迦格言》英文，專有名詞是此次修訂的重要領(lǐng)域。

從上述譯例可以看出，薄森采用“最大限度接近源文”的表達方式，雖然可讀性較差，但較好地“移植”了源文的文化特征；而李正栓則較多地考慮典籍外譯的時代特征，充分發(fā)揮了民族文化對外傳播的“守門員”作用——這與李正栓主張典籍外譯應(yīng)當注重文學(xué)性的翻譯思想分不開。

七、結(jié) 語

“主體”與“客體”是一個“二元對立體”。典籍外譯的過程也是譯者主觀能動性和客觀受動性對立統(tǒng)一的過程。李正栓和詹姆斯·薄森作為《薩迦格言》英語翻譯的主體，在典籍外譯過程中表現(xiàn)出一定的主觀能動性，即源文選擇、源文解讀、翻譯方法以及表達方式等方面都存在有比較明顯的差異。同時，二位譯者的主觀能動性“既要受到社會歷史語境、時代主題、詩學(xué)規(guī)范和語言形式等各種條件的制約”[5]36，又要對這些制約進行超越。李正栓教授順應(yīng)了國際化和“中國文化‘走出去’”的時代潮流，外譯藏族典籍《薩迦格言》，雖然是“逆譯”，但也是對“中國文化‘走出去’”發(fā)展戰(zhàn)略的回應(yīng)，有利于“社會主義文化大繁榮大發(fā)展”。他譯前處理中的“過濾”“篩選”以及翻譯過程中的“補償”等處理便是其主觀能動性的具體表現(xiàn)。這種主觀能動性既是李正栓對當下社會歷史語境和時代主題，尤其是對少數(shù)民族典籍外譯與傳播的時代要求的正確把握，也是對《薩迦格言》文本特征——兼具文化詩學(xué)與哲理格言雙重功能的主觀認識。而薄森選擇蒙語版《薩迦格言》作為研究與翻譯對象，應(yīng)該是“生逢其時”，因為20世紀50年代至70年代美國存在“東方文化熱”(10)20世紀50年代至70年代美國的文化環(huán)境、宗教環(huán)境以及社會環(huán)境都有利于東方佛禪文化的傳播，正是在這一特定的歷史時期，美國“垮掉一代”掀起了譯介東方文化的熱潮。以及藏傳佛教在美國傳播盛行呼喚東方文化的翻譯與傳播，所以薄森的翻譯也是他對美國社會歷史語境與時代主題的順應(yīng)，這種順應(yīng)與中國譯界“順時序之變而變”的文化托命有異曲同工之妙，都是譯者主體性的客觀反映。

另外，李正栓譯本和薄森譯本也顯示了文學(xué)譯者和語言學(xué)譯者在翻譯同一文學(xué)作品時存在著理解與表達的差異，這種現(xiàn)象值得譯界同仁深究。塔爾庫和達文頗特對《薩迦格言》進行的宗教思維和宗教表達與李正栓和薄森的思維與表達之間的差異更值得研究，如果譯者通曉藏(民)語、漢語和英(外)語，典籍外譯與研究的效果也應(yīng)該會更好。