王棋

摘要：在治國安邦上，荀悅把管理的重點從神學(xué)管理轉(zhuǎn)移至人文管理。其加強中央集權(quán)的重要構(gòu)想是“君臣民一體”的有機管理，這既有歷史理論依據(jù)，又有認識論、人性論哲學(xué)依據(jù)。這一構(gòu)想的核心是道義下君臣并立、以民為本，形成自下而上和自上而下雙向良性循環(huán)的有機管理機制。荀悅“君臣民一體”有機管理的辯證思想對現(xiàn)代社會治理具有一定的啟示意義。

關(guān)鍵詞：荀悅;君臣民一體;有機管理;辯證思想

中圖分類號：B234.94 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0539（2020）06-0045-07

西方管理學(xué)正經(jīng)歷著“20世紀以來科學(xué)研究所經(jīng)歷的一場極為重要的范式轉(zhuǎn)換，即從傳統(tǒng)的牛頓力學(xué)為主要表征的機械論范式向以生物學(xué)、生態(tài)學(xué)研究為主要依據(jù)的有機論范式的轉(zhuǎn)換）”。有機論的管理范式視部分之間不是各自孤立、彼此隔絕的關(guān)系，而是認為它們相互聯(lián)系與制約，形成有機整體，呈現(xiàn)系統(tǒng)性、動態(tài)性的特點。古代中國不乏用有機整體的觀念認識自然和社會，盡管較為籠統(tǒng)，帶有直觀猜測性質(zhì)，缺乏嚴密的科學(xué)論證，但其中蘊含的樸素辯證法的智慧對我們今天推進管理理論與實踐不無啟示與借鑒。東漢末年史學(xué)家、政論家荀悅（公元148-公元209）提出“天下國家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足”的管理思想即傳統(tǒng)文化中甚為著名的一例。就國家政治結(jié)構(gòu)與秩序來探討政治學(xué)意義上的君臣、君民關(guān)系，比荀悅略早的王符、崔窘，以及與荀悅同時的徐干、仲長統(tǒng)等社會批判思想家都是將此作為基本內(nèi)容。相較于其他社會批判思想家，荀悅曾侍講于獻帝左右，荀悅的“君臣民一體”理論自有其獨特思路與思想內(nèi)涵。在學(xué)界關(guān)于荀悅君臣民思想的研究中，杜洪義教授較早注意到了其君臣民一體化的思想，指出：“荀悅把君臣民視為國家政治結(jié)構(gòu)的三個基本要素，雖然各自的地位和特點不同，但在政治運行過程中是相互制約、不可或缺的，構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體。”杜教授從治國離不開君臣、民養(yǎng)君等方面介紹了荀悅君臣民一體化的理論學(xué)說。事實上這些方面漢末其他社會批判思想家并不是沒有論及，局限于這些方面做一般評述，我們還不能認識荀悅君臣民思想的特點與價值。在漢代天人感應(yīng)思潮的統(tǒng)治下，荀悅為什么要提出“君臣民一體”的管理理論？“君臣民一體”的管理結(jié)構(gòu)與秩序有什么特點？“君臣民一體”理論與傳統(tǒng)君尊臣卑觀念如何統(tǒng)一，又不失時代新意？筆者認為從荀悅的辯證思維切入一一分析，有助于我們深入把握荀悅“君臣民一體”理論的核心與實質(zhì)。

一、“君臣民一體”有機管理理論提出的

思想史背景

加強中央政權(quán)是兩漢思想界的一個基本主題，也是社會政治生活的中心任務(wù)。荀悅提出“君臣民一體”的治國理論，主張在神學(xué)管理之外著重建立人文管理，即出于此種考慮。漢末帝國衰落時，荀氏家族內(nèi)部政治分化，荀悅與荀爽、荀或、荀攸等人擁護不同的勢力，旨在加強的政權(quán)也有所不同。荀悅信奉帝王傳系正統(tǒng)思想，不贊成荀或、荀攸輔助覬覦皇權(quán)的野心家曹操。在帝王和道義的關(guān)系問題上，荀悅接受了叔父荀爽推崇的道義優(yōu)先的原則。荀爽對掌握最高統(tǒng)治權(quán)的君主提出了治國理政的責任、使命與要求。東漢后期社會批判家們基本上都有這種認識。荀爽與眾不同之處在于為了達到這一目的，他提出遵循陽升陰降、陽主陰從的規(guī)律，用禪讓或者革命的辦法，讓昏庸無能之君退位讓賢，處下位的圣人升居九五尊位，重整乾坤。在東漢末年皇權(quán)孱弱、政局危亂之際，荀爽認識到皇權(quán)的合理性應(yīng)該由管理者具備卓越的素質(zhì)與高度負責的精神來保證，而不是依靠上天、神靈的賜予。荀爽反對用讖緯神學(xué)宣揚皇權(quán)天命，他擁護有道義的君王，把提高君主的管理素養(yǎng)與管理能力作為加強君權(quán)的基本條件。顯然，在治國安邦上，荀爽經(jīng)歷了從神學(xué)管理轉(zhuǎn)向人文管理的思想變化。荀爽的新思想啟發(fā)了荀悅，但在君權(quán)合法性問題上，荀悅有著強烈的帝王傳系觀念，不贊同荀爽推崇的過于理想化的禪讓辦法以及充滿暴力性質(zhì)的革命手段。

為加強皇權(quán)，荀悅主張君主應(yīng)該接受教化，提高個人治國理政的能力，這一點與西漢董仲舒相同。與董仲舒不同的是，在對君主的教化中，荀悅非常重視臣子所起的作用，這是荀悅由神學(xué)管理轉(zhuǎn)向人文管理的重要體現(xiàn)。董仲舒宣揚天人感應(yīng)論，在學(xué)術(shù)上將經(jīng)學(xué)神學(xué)化，在政治上要求世俗王權(quán)聽從神的意志，服從神學(xué)管理。董仲舒的這套理論存在缺陷，一是他為限制皇權(quán)的膨脹在君主之上設(shè)置了天作為最高主宰，但其所謂的上天、神靈是虛構(gòu)的、抽象的，徒有形式而已。二是董仲舒用天意折射民意、用陰陽災(zāi)異折射社會現(xiàn)實問題，但天人感應(yīng)論在方向上是向上而不是向下了解政風民情，了解政風民情的手段與渠道既神秘又曲折。三是天人感應(yīng)論預(yù)設(shè)君王具備最高統(tǒng)治者的素養(yǎng)，能把天人感應(yīng)作為一種政治信仰落實到現(xiàn)實層面，否則一旦君王背叛天人感應(yīng)論的話，天人感應(yīng)論便不能發(fā)揮作用。鑒于社會結(jié)構(gòu)與社會機制運行的復(fù)雜性，董仲舒一方面把君主裝扮成集知識與智慧、人性與神性于一身的崇高形象，極大地滿足了中央集權(quán)的需要，另一方面董仲舒又不得不呼吁君主加強學(xué)習(xí)、提高素養(yǎng)，以彌補君主現(xiàn)實人格與理想人格的差距。東漢官方的神學(xué)經(jīng)典《白虎通義》就是承著董仲舒的路子來的，其上升到帝國憲法的層面解釋“帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也”《白虎通義》試圖用神化君權(quán)的路子統(tǒng)一人們的思想認識，但它也反復(fù)強調(diào)君主應(yīng)加強學(xué)習(xí)，增強治國本領(lǐng)。從漢帝國的歷史演進看，在其上升時期，君主能積極配合天人感應(yīng)論，及時反省、調(diào)整政策、綜治維穩(wěn)，神學(xué)管理發(fā)揮了積極作用;而到了漢帝國沒落時期，繼體之君多為幼主、弱主，外戚宦官把持朝政，社會治理能力低下，繼續(xù)神化君主、君權(quán)已經(jīng)沒有那么大的號召力、統(tǒng)一力了，經(jīng)學(xué)危機嚴重，從人文管理上加強中央集權(quán)勢在必行。

提高君主治國理政的能力，是加強中央集權(quán)的一個重要內(nèi)容。荀悅本人正統(tǒng)觀念根深蒂固，他對帝王傳系深信不疑，他認為繼體之君的優(yōu)劣取決于后天環(huán)境，君主有無管理素質(zhì)，這要看輔佐君主的是忠臣還是佞臣，因而荀悅非常推崇周成王受教的模式。荀悅回顧西周成王由不諳世道到能治國理政的成長變化時指出：“周公為太傅，太公為太師。太保保其身體，太傅傳其德義，太師導(dǎo)之教訓(xùn)。又為置之三少，皆上大夫，少保、少傅，少師，是與太子宴者也。逐去邪人，不使見邪行者。皆選天下端士孝弟博聞有道術(shù)者以衛(wèi)翼之，使與太子居處出入。故生則見正事，聞?wù)?，行正道，左右前后皆正人?！碑斎?，這是一種理想的成教模式，培養(yǎng)出了德才兼?zhèn)?、流芳百世的一代明君。荀悅稱贊霍光輔佐孝昭帝與周公輔佐周成王相似，荀悅在《漢紀》中寫道：“承孝武奢侈余弊師旅之后，海內(nèi)虛耗，戶口減半，霍光知時務(wù)之要，輕徭薄賦，與民休息。……尊號為‘昭，不亦宜乎！”茍悅與班固一樣都肯定了霍光在西漢歷史上的積極作用，班固也曾贊嘆道：“擁昭立宣，光為師保，雖周公、阿衡，何以加此！”

當然，我們也看到荀悅重視人文管理的同時沒有完全放棄神學(xué)管理。通觀荀悅的著作，里面充斥著天人感應(yīng)思想，天人感應(yīng)論宣揚世俗王權(quán)聽從神的意志，服從神學(xué)管理。荀悅盡管反對讖緯圖書對人們思想的鉗制，但他仍然相信天人感應(yīng)論，有著深刻的社會治理目的。一個是震懾僭越犯上、有篡逆之心的不忠之臣，維護皇權(quán)絕對至尊。另一個是通過天人感應(yīng)、災(zāi)異休咎，一定程度上折射社會底層對政府管理的承受能力。他一再申明天意就是民意，他所體會出來的天人感應(yīng)論，重心是在神學(xué)管理之外講人文管理。荀悅把社會管理的機制不是完全建立在神學(xué)基礎(chǔ)上，而是轉(zhuǎn)向謀求人事內(nèi)部的穩(wěn)定與和諧。

荀悅在《申鑒》中寫道：“惟先哲王之政，一日承天，二日正身，三日任賢，四日恤民，五日明制，六日立業(yè)。承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業(yè)惟敦，是謂政體也?！避鲪傉J為政體當中，君主承天、正身和任用賢臣、體恤民情是一個問題的不同方面，相互影響與制約。只有處理好它們的關(guān)系，建立起良好的社會管理機制，長治久安才能得到保障。他說：“桀紂不易民而亂，湯武不易民而治，政也?！闭J為桀紂易民就不亂了嗎？湯武易民就不治了嗎？湯武革命之所以能成功推翻桀紂暴政，開辟新王朝，根本原因是前朝的管理出了致命問題，違背天道，失去民心。民本論是社會批評家們的一個基本思想，荀悅亦不例外。荀悅排出的天君臣民自上而下的序列，具體是“天作道，皇作極，臣作輔，民作基”天所象征的道義在民這個層面顯現(xiàn)出來，不容管理者忽視。漢末農(nóng)民起義風起云涌與軍閥割據(jù)混戰(zhàn)的社會形勢，是促使荀悅把國家管理的重點從神學(xué)管理移至人文管理的時代因素。

從荀悅的著作我們看到他對社會混亂局面的回應(yīng)，不是宿命式地歸結(jié)為末世君王失去天命保護，社會合該黑暗動蕩，他的人文立場是鮮明的。他將君臣關(guān)系放在君臣與民構(gòu)成的系統(tǒng)中，將君與臣的良性互動視為君臣和諧關(guān)系的基礎(chǔ)。他用“君臣民一體”的社會治理思路，分析君臣交惡是導(dǎo)致中央治理失敗的直接原因，他痛心疾首道：“或有君而無臣，或有臣而無君，同善則治，同惡則亂，雜則交爭，故明主慎所用也?！痹谲鲪偪磥?，君臣中只有一個賢明，社會是不可能真正太平的。因為在中央集權(quán)化的金字塔型官僚體系內(nèi)，盡管君主對臣民掌握著絕對的統(tǒng)治權(quán)，但是社會治理機制的運行中君主對臣子是直接管理，對人民則是間接管理。社會管理機制良好運行的根本條件是君臣不同層級的管理者都能做到賢明，缺一不可。在社會管理中君臣都是與人民相對的統(tǒng)治者，都有符合道義、體現(xiàn)民意的管理責任、管理要求。在荀悅的管理思想中，不同于神學(xué)管理通過賦予君權(quán)神秘性來強化君權(quán)的至高無上性、絕對性，荀悅主張通過人文管理將天意、天道落實到民意、民心層面，突出了君權(quán)是有限制的，也就是說，君權(quán)既有無限性，亦有有限性。

我們知道東漢后期在中央有外戚宦官專政，在地方有郡守做大做強，威脅皇權(quán)，政治上的這些瘤疾都是君臣關(guān)系失衡造成的，它們對皇權(quán)的無限性提出了挑戰(zhàn)。那么，作為維護皇權(quán)的荀悅，為什么還要抬高臣子的地位，甚至還提出了君臣并立的新觀點呢？尤其荀悅著《漢紀》時曾憧憬依靠曹操輔助獻帝、實現(xiàn)中興夢想，而曹操孤立與架空獻帝的政治陰謀逐漸浮出水面，荀悅寫作《申鑒》諸篇時更為清醒、更為現(xiàn)實，為何還要構(gòu)想“君臣民一體”的政治愿景呢？回答這些問題，我們至少要知道荀悅在神學(xué)管理之外有突顯人文管理的思想傾向，荀悅將形成前述這些現(xiàn)實問題的根本癥結(jié)歸結(jié)為治國安邦缺少民本基礎(chǔ)與道義原則。荀悅吸取王符等人本末論抓本而不是抓末的方法原則，重新奠定整合君臣民關(guān)系的民本基礎(chǔ)和道義原則。進而他希冀通過“君臣民一體”的管理理論來重構(gòu)君臣關(guān)系，協(xié)調(diào)社會階級、階層之間的矛盾，試圖建立合乎不同利益群體需要的有效社會治理體系。

二、“君臣民一體”有機管理的理論依據(jù)

荀悅是漢末著名的史學(xué)家，也是著名政論家、思想家。他構(gòu)想“君臣民一體”有機管理的結(jié)構(gòu)與秩序，不僅有歷史理論、社會管理理論上的依據(jù)，也是他哲學(xué)認識論、人性論提出的基本要求。

首先看歷史理論、社會管理理論依據(jù)。荀悅講的“天下國家一體”的大一統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)是在宗法家族制度的基礎(chǔ)上形成的。根據(jù)嫡長子世襲制確立的繼體之君，素質(zhì)上不一定符合作為明君應(yīng)具備的條件，董仲舒的性三品論已經(jīng)觸及這個問題。他把圣人和十惡不赦之人歸為極少數(shù)，絕大多數(shù)是中人。據(jù)此推理，繼體之君多屬于中人一類。繼體之君的品類問題，荀悅在史學(xué)和政論中集中明確地作了論述。荀悅把歷史上的君主區(qū)分為六種品類，治理水平由高而低，依次是王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。荀悅區(qū)分君主品類主要是看他們?nèi)绾螌Υ疥P(guān)系以及權(quán)力受不受約束，顯然是抓住了封建宗法制度親疏和尊卑之間的基本矛盾。相對于親親之情具有私的性質(zhì)，尊卑等級秩序具有公的性質(zhì)。社會治理狀態(tài)通過吏治民情反映出來，帶有公的性質(zhì)。

君主的品類直接關(guān)系到社會的興衰。六類君主中王主為人，不為己。治主從義，不縱情。存主以公為先，不以私為先。哀主公私并行，得道不純。危主是情過于義，私多于公。亡主是逾越公用，無視法制，知而不改。君主前三類和后三類合為兩大類：王主、治主、存主統(tǒng)歸為明主;哀主、危主、亡主統(tǒng)歸為昏主。能歸入明主之類至少要做到公先于私、大于私、重于私，也就是道義優(yōu)先。奉行道義，從宇宙論講是讓天地萬物生息不已;落實在社會治理的最底層面來說，就是給黎民百姓留下生存之路。君臣與民之間是管理與被管理的對立統(tǒng)一關(guān)系，二者相依相存，如果失去了社會底層的人民，君臣沒有了管理的對象，也就不成為管理者了，故而荀悅警告統(tǒng)治者“民存則社稷存，民亡則社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也”

荀悅主張為政要除去四患，稱“致治之術(shù)，先屏四患，乃崇五政。一日偽，二日私，三日放，四日奢。偽亂俗，私壞法，放越軌，奢敗制。四者不除，則政末由行矣。俗亂則道荒，雖天地不得保其性矣;法壞則世傾，雖人主不得守其度矣;軌越則禮亡，雖圣人不得全其道矣;制敗則欲肆，雖四表不能充其求矣。是謂四患”四患是人欲橫流對道義的破壞所造成的，為政要除去四患，這是從否定的方面來說的。從肯定的、正面的方面來說，就是把握政風民情的動向，樹立五政治理體系。五政的具體內(nèi)容將在后文詳述。此處先看荀悅總結(jié)社會歷史不同時期的九種不同的政風民情。治國之風是“君臣親而有禮，百僚和而不同，讓而不爭，勤而不怨，無事惟職是司，此治國之風也”此外有衰國之風、弱國之風、乖國之風、亂國之風、荒國之風、叛國之風、危國之風、亡國之風。“惟察九風，以定國常。一日治，二日衰，三日弱，四日乖，五日亂，六日荒，七日叛，八日危，九日亡?！彼?、弱國之風主要是君主不能擔當管理責任造成的，“位職不重，……此衰國之風也。君好讓，臣好逸，士好進，民好流，此弱國之風也”。君臣違背管理上的道義原則，國家衰退、社會混亂，形成乖國、亂國、荒國、叛國之風，甚至“上下相疏，內(nèi)外相蒙，小臣爭寵，大臣爭權(quán)”，呈現(xiàn)危國之風，“上不訪，下不諫，婦言用，私政行”，呈現(xiàn)亡國之風。危國、亡國局面并非一朝一夕驟然出現(xiàn)的，而是衰國、弱國、乖國、亂國、荒國、叛國之風積重難返的結(jié)果。