王汎森

本文想討論后五四思潮中的兩種流派。后五四思想的面向非常多,絕對(duì)不限于我將討論的這兩種,但是“客觀理智”與“主觀意志”,似乎又可以概括相當(dāng)?shù)臅r(shí)代面貌。而且這兩者互相對(duì)立與糾纏,對(duì)后來(lái)的影響頗為深遠(yuǎn),所以值得特別提出來(lái)討論。在進(jìn)入主題之前,我的設(shè)想是將五四發(fā)展的背景大致做一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹。但五四是一個(gè)何等復(fù)雜的歷史事件,所以任何介紹都免不了是掛一漏萬(wàn)的。

（一）

“五四新文化運(yùn)動(dòng)”包括“新文化運(yùn)動(dòng)”和“五四運(yùn)動(dòng)”,一個(gè)在前一個(gè)在后,重點(diǎn)雖然有所不同(當(dāng)時(shí)許多人并不知道五四有愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)以外的意義),但它們又是一個(gè)連續(xù)體,所以一般將它們合在一起,簡(jiǎn)稱為“五四運(yùn)動(dòng)”。五四當(dāng)然是受新文化運(yùn)動(dòng)激蕩而起,而且五四運(yùn)動(dòng)最開(kāi)始時(shí)活躍的學(xué)生中有很多是醉心于新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的青年,顧頡剛在他的一篇文章中提到了這一點(diǎn)?？墒俏逅挠幸粋€(gè)不同的調(diào)子,即愛(ài)國(guó)主義,它的“內(nèi)除國(guó)賊,外爭(zhēng)強(qiáng)權(quán)”的聲浪夾雜著新文化運(yùn)動(dòng)的種種解放的主張,慢慢取得壓倒性地位。這個(gè)時(shí)候一兩個(gè)月或一兩年內(nèi)整個(gè)思想就要變。綜合前人的觀察,可以將這一段歷程大略分成四個(gè)階段。民國(guó)三年、四年間復(fù)古守舊之風(fēng)回流,引起了許多共和國(guó)青年的不滿,這與新文化運(yùn)動(dòng)有相當(dāng)密切的關(guān)聯(lián)。所以五四新文化運(yùn)動(dòng)最先是批評(píng)禮教(反禮教),接著是白話文學(xué)與思想改革,再則是學(xué)生涉入政治,最后是主義時(shí)代的來(lái)臨。關(guān)于這四個(gè)階段,我想著重討論“后五四”時(shí)代中思潮的分裂。

討論五四運(yùn)動(dòng)時(shí),我覺(jué)得“世代”(generation)之間的問(wèn)題與異同本身是個(gè)重要的問(wèn)題。在新文化運(yùn)動(dòng)前后,身為老師輩的這代人慢慢地得到了一個(gè)共同的看法,就是覺(jué)悟到文化、思想是解決黑暗的政治社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵。

胡適出國(guó)留學(xué)是在1910年,從他跟當(dāng)時(shí)的朋友們的通信以及日記中看得出來(lái),他留學(xué)到第三年時(shí),觀念上開(kāi)始出現(xiàn)一些變化。胡適原來(lái)是喜歡宋明理學(xué)的,而且排斥顏元、李塨的學(xué)問(wèn),這與他后來(lái)的發(fā)展剛好相反。當(dāng)時(shí)的梅光迪喜歡顏、李,討厭宋儒,后來(lái)的發(fā)展也正好相反。所以胡適自己一直在變,我看他跟他當(dāng)時(shí)一些朋友的筆記,他在留學(xué)第三年、第四年,開(kāi)始轉(zhuǎn)向“天下事無(wú)不可為”這樣的想法,而且希望從“根本”下手——“造新因”。這些意識(shí)就開(kāi)始擺脫他原來(lái)在晚清到民國(guó)初年那些要武力強(qiáng)大、軍隊(duì)強(qiáng)大、政府強(qiáng)大的想法。他認(rèn)為要造新的因、遠(yuǎn)的因,從根本下手,從文學(xué)下手,由“下”——“國(guó)民”、“鄉(xiāng)”這些東西來(lái)下手,不要再一味寄望于英雄、偉人。辛亥革命成功以后,有個(gè)流行名詞叫“革命偉人”,出了幾種革命偉人言論集、書(shū)信集。那時(shí)“偉人”成為一個(gè)很流行的稱呼,胡適認(rèn)為不要再寄望于這些上面的人,要從下面來(lái),由下、由國(guó)民、由鄉(xiāng)村社會(huì),不要寄望于政治、軍事,要寄望于文學(xué)、思想來(lái)“造新因”、“造遠(yuǎn)因”。尤其在民國(guó)四年,他給他朋友的信中說(shuō)“國(guó)事乃是大事,豈能抄近路”,所以應(yīng)該從文化改造開(kāi)始。我想這也使得他后來(lái)跟陳獨(dú)秀慢慢趨同。

胡適與陳獨(dú)秀都是新文化運(yùn)動(dòng)老師這一輩人,但他們兩個(gè)在個(gè)性上是不同的,胡適是溫和的,以歐美為理想的；陳獨(dú)秀是激烈的,不惜跟天下人為敵。胡適的《文學(xué)改良芻議》一寄到《新青年》,陳獨(dú)秀接著寫(xiě)了《文學(xué)革命論》呼應(yīng)。陳獨(dú)秀這種決絕的主張所引起的震蕩與擴(kuò)散作用不可小看。我之所以要特別提出這一點(diǎn),是因?yàn)檫@個(gè)決絕的態(tài)度在當(dāng)時(shí)顯然有重大的刺激作用,吸引了不少青年。

在這里我要岔出去略談一下“思想水位”的觀念。從清末民初以來(lái),“思想水位”已經(jīng)節(jié)節(jié)上升,即使是與新文化運(yùn)動(dòng)諸君對(duì)立的林琴南,從他的文章及所譯外文小說(shuō)看來(lái),也是贊成變法改革的半新人物。劉師培在晚清的革命言論與無(wú)政府思想,更是異常激烈。只是林琴南或劉師培等人的文化態(tài)度,比較而言還是主張新舊可以并存。但是當(dāng)時(shí)能動(dòng)人觀瞻的,恰是“不塞不流,不行不止”這樣一種全盤(pán)的、整體否定傳統(tǒng)的態(tài)度。鄭超麟的回憶錄中說(shuō),他在福建看到《新青年》時(shí),一開(kāi)始痛恨陳獨(dú)秀,這也是很多人開(kāi)始接近五四新文化運(yùn)動(dòng)的第一個(gè)反應(yīng),但他對(duì)陳獨(dú)秀“不塞不流,不止不行”這個(gè)口號(hào)印象特別深刻。他原來(lái)在福建受傳統(tǒng)教育,本身也參加過(guò)科舉考試,不過(guò)他居然逐漸信從陳獨(dú)秀所講的沒(méi)有把舊的扔掉,新的進(jìn)不來(lái)。

胡適并沒(méi)有這種決絕的態(tài)度。雖然陳獨(dú)秀、胡適在態(tài)度方面有這樣的不同,但是他們對(duì)文化、道德或是倫理,所謂“遠(yuǎn)因”、“新因”這方面的認(rèn)識(shí),好像在慢慢趨同。所以從當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)老師這一輩,也就是《新青年》最初的主導(dǎo)者們開(kāi)始,慢慢更重視文化,認(rèn)為思想問(wèn)題是根本問(wèn)題。政治不是靠政治來(lái)解決,政治是由思想文化來(lái)解決,這是個(gè)不一樣的想法。

至于學(xué)生這一代,我覺(jué)得五四青年有一些特質(zhì),包括:民主與科學(xué)、個(gè)人解放、反對(duì)禮教、高調(diào)的理想主義、道德激情、提倡高尚純潔的人格、對(duì)“未來(lái)”有無(wú)限光明的想象。(用俞平伯的話說(shuō):“模糊地憧憬著光明,向往著民主而已?！?高尚純潔的人格加上理想主義再往前走一步,就帶有Jay Winter 在Dreams of Peace and Freedom:Utopian Moments in the Twentieth Century一書(shū)中所說(shuō)的“微型烏托邦”的特質(zhì)。Jay Winter 認(rèn)為有兩種utopia,一種是major utopia,另一種是minor utopia(微型烏托邦)。五四青年們?cè)诶硐胫髁x上往前跨一步,往往帶有minor utopia 的味道,形成各種新村或者類(lèi)似新村的組織,或是各種同道之間的結(jié)社。

五四青年強(qiáng)調(diào)輸入西方新的學(xué)理,對(duì)各種學(xué)理往往沒(méi)有太大的區(qū)辨,所以在當(dāng)時(shí),包括英、美、法國(guó),還有俄國(guó)的東西,對(duì)青年來(lái)講他沒(méi)辦法分得太清楚,是不分區(qū)別地引進(jìn)來(lái)?！缎鲁薄返? 卷第1 號(hào)中,傅斯年有一篇講俄國(guó)革命的文章《社會(huì)革命——俄國(guó)式的革命》,以至于后來(lái)在臺(tái)灣編傅斯年全集時(shí)這篇就不敢收進(jìn)去。當(dāng)時(shí)這些都是輸入新學(xué)理中的一環(huán)。這個(gè)時(shí)候好像有一種比較新的思維,認(rèn)為每一種新的聲音都有被試試的價(jià)值,在以前,這要看合不合過(guò)去的傳統(tǒng)。另外,五四理想青年的道德激情值得特別關(guān)注,尤其反映在當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品中,思想鼓吹沒(méi)有細(xì)節(jié),小說(shuō)里面有新的東西、有細(xì)節(jié),用鄭超麟的話:“小說(shuō)打開(kāi)了一個(gè)世界?！狈N種細(xì)節(jié)與想象,在日用人生里面應(yīng)該如何表現(xiàn),有一些好的跟不好的社會(huì)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。青年們認(rèn)為夢(mèng)想是好的、未來(lái)是好的,專(zhuān)門(mén)寫(xiě)現(xiàn)在的事情寫(xiě)得再好都不好。還有一點(diǎn)值得注意,五四青年的思想中有許多雜糅附會(huì)的地方,如果把它們講得太清楚往往就不是事實(shí)了。在思想轉(zhuǎn)型的時(shí)代,很多東西都是陌生的,這個(gè)時(shí)候硬要弄出一個(gè)東西,作為人生、政治、社會(huì)的圖景,那么本身往往就帶有雜糅附會(huì)的特質(zhì)。

五四還有一個(gè)重要現(xiàn)象,就是在五四之后,中學(xué)生——城鎮(zhèn)、小城市里面的中學(xué)生,辦了很多刊物,這些刊物大大小小加起來(lái)有四百多種,輿論就能下達(dá)到這個(gè)地方政治。有些地方的熱心分子,積極跟隨北京等大城市的熱潮。鄭超麟的回憶錄中就提到有一個(gè)公布欄上不停地貼北京那些活躍的青年的文章和來(lái)信,取得一種聯(lián)系。然后小縣城的中學(xué)生跟著辦刊物,輿論大為發(fā)展。胡適曾說(shuō)這是一個(gè)新的現(xiàn)象,使得local 成為可以表達(dá)公共意見(jiàn)、傳達(dá)新知識(shí)的點(diǎn)。在北伐時(shí)期,很明顯在很多小地方,受五四新文化運(yùn)動(dòng)熏陶的年輕人跟當(dāng)?shù)氐呐f紳士起了根本的沖突。

（二）

正如懷海德在《歷程與實(shí)在》中所說(shuō)的,思想是一個(gè)有機(jī)體,它在歷程中會(huì)不斷地變化。五四的歷程如此,后五四的變化更是如此。戴季陶曾經(jīng)觀察說(shuō),在五四之后有兩條路,一條是“客觀理智”,一條是“主觀意志”。我相信戴氏所說(shuō)的“客觀理智”,主要是指五四所倡導(dǎo)的科學(xué)的、理智的、客觀的、西方的、新文化的、批判傳統(tǒng)的。后來(lái)在學(xué)術(shù)界則發(fā)展為以科學(xué)“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然“整理國(guó)故”中也微微有“客觀理智”和“主觀意志”兩種傾向之分,梁?jiǎn)⒊幻鎻?qiáng)調(diào)科學(xué)整理國(guó)故,一面又注意國(guó)故中主觀的、意志的面向。這里所謂的“主觀意志”,是籠統(tǒng)地指東方的、精神文化的、心性的、信仰的、直覺(jué)的、情感的、人格的、行動(dòng)的。政治上的“主義”派也可以歸入此派,因?yàn)楫?dāng)時(shí)崛起的各種“主義”派,基本上不只強(qiáng)調(diào)政治思想的抉擇,而且是“一種思想、一種信仰、一種力量”(孫中山),①?gòu)拇骷咎铡度毡菊摗分?lèi)的文字出發(fā)來(lái)看,對(duì)“主義”和領(lǐng)袖的信仰是屬于“主觀意志”的。以下我將試著對(duì)此加以闡述。

首先是“客觀理智”的。五四運(yùn)動(dòng)在政治與思想、學(xué)術(shù)上的影響至為重大。五四派在蔡元培、胡適,以及后來(lái)的傅斯年等人的領(lǐng)導(dǎo)之下,形成清楚的學(xué)術(shù)、文化主張,提倡民主,倡導(dǎo)科學(xué)(有時(shí)甚至是“科學(xué)主義”)、理性,提倡西方文化,批判中國(guó)傳統(tǒng),提倡“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”,主張以科學(xué)整理國(guó)故等。由胡適所倡導(dǎo)的“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”,形成一種認(rèn)為清儒的治學(xué)方法是“科學(xué)”的主張,提倡一種解決學(xué)術(shù)“問(wèn)題的”取向,以新史料的發(fā)現(xiàn)為主調(diào),對(duì)于學(xué)問(wèn)的題目與方法有一種個(gè)別的、質(zhì)實(shí)的,甚至有時(shí)看來(lái)不免零碎的傾向。尤其經(jīng)過(guò)1923年“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn),科學(xué)派決絕地反對(duì)形上的、心性的,堅(jiān)決主張客觀的、理性的、實(shí)證的態(tài)度,認(rèn)為人生觀的部分也是科學(xué)定律的管轄范圍。他們比較看輕中國(guó)原來(lái)學(xué)問(wèn)中心性的一路,尤其反對(duì)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)。又因?yàn)椤盀閷W(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”的主張,胡適甚至曾說(shuō)清儒發(fā)現(xiàn)一個(gè)古音的價(jià)值與西人發(fā)現(xiàn)一顆行星的價(jià)值是等同的,所以暗示了一種學(xué)問(wèn)可以不問(wèn)現(xiàn)實(shí)用處,即使看來(lái)“無(wú)用”的學(xué)問(wèn),它本身也有永恒的價(jià)值,這多少給人一種學(xué)問(wèn)與現(xiàn)實(shí)可以脫離的傾向。

另外值得注意的是五四之后的一連串論戰(zhàn),如“問(wèn)題與主義”論戰(zhàn)、“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)、“東西文化問(wèn)題”論戰(zhàn)等。在這些論戰(zhàn)中,比較占上風(fēng)的多是屬于新文化運(yùn)動(dòng)這一邊,相當(dāng)程度地深化了科學(xué)、客觀、理智這一面的力量。事實(shí)上在1949年之前,這一派在思想、學(xué)術(shù)界占有主流的地位,過(guò)去討論也比較多,所以此處不再贅述。上述種種發(fā)展,大致等于戴季陶所說(shuō)的“客觀理智”一脈。

至于“主觀意志”方面,首先要談的便是“主義”派的崛起。從1919年到1920年,這一兩年間政治、思想、文化的氣候不停在變。我要舉一本小說(shuō)《倪煥之》為例,它的作者葉紹鈞也是一位五四青年。倪煥之在追尋的過(guò)程中,經(jīng)歷過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)那種強(qiáng)調(diào)個(gè)人的、思想的、自覺(jué)的、高尚純潔的個(gè)體解放,然后慢慢地轉(zhuǎn)變成探索社會(huì)的、組織的、勞工的。到了最后發(fā)現(xiàn),我們?cè)瓉?lái)做的事情太零碎。這樣零零碎碎的理想好像要靠一個(gè)新的東西來(lái)落實(shí),所以倪煥之在短短幾年,由以新文化運(yùn)動(dòng)為主的變成五四的,然后又好像希望找到一條新的道路。由五四轉(zhuǎn)向“主義”是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題,我個(gè)人曾從“生命存在”的角度加以解釋(見(jiàn)《主義時(shí)代的來(lái)臨》一文)。從《倪煥之》等書(shū)中,我們看到一種多角度的思維:一方面是對(duì)未來(lái)有無(wú)限光明的憧憬,對(duì)現(xiàn)實(shí)則是無(wú)限失望；另一方面又認(rèn)為問(wèn)題的存在是整體的,是全“社會(huì)”的。故以“社會(huì)”取代原先新文化運(yùn)動(dòng)零零星星的各種主張,轉(zhuǎn)向一種“全盤(pán)的”、“主義”式的解決。這也就是《倪煥之》中所說(shuō)的要靠“另一種非得有組織地干不可”的人,憑借思想、信仰、行動(dòng)以及意志的力量,才能將上述零零碎碎的理想加以落實(shí)。形形色色的“主義化”的努力,以及各種“主義”的盛行,靠“另一種人”的“主觀意志”在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)上展現(xiàn)。至于后五四思想文化界,“主觀意志”傾向的崛起也是非常明顯的。

五四新文化運(yùn)動(dòng)是一陣狂風(fēng)暴雨,四面八方的人都在盯著它看,思索著它的對(duì)錯(cuò),不管是迎接或抗拒,試著與它對(duì)話,或是試著進(jìn)行改造、挑戰(zhàn),它往往產(chǎn)生了五四領(lǐng)導(dǎo)者們未必料想得到的影響。譬如陳寅恪有《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》一文,為什么在《史記》這么龐大的內(nèi)容中,他獨(dú)獨(dú)關(guān)注《樂(lè)毅傳》中的這兩句話？其實(shí)這是受了五四新文化運(yùn)動(dòng)的刺激而欲有所回應(yīng)。當(dāng)胡適在《新青年》上發(fā)表《文學(xué)改良芻議》,陳獨(dú)秀接著刊出《文學(xué)革命論》加以呼應(yīng)之后,錢(qián)玄同隨即以大篇書(shū)信加以支持。為了響應(yīng)胡適所說(shuō)的古文“不合文法”的主張,錢(qián)在這封長(zhǎng)信中舉了“薊丘之植,植于汶篁”為例,說(shuō)明它是一個(gè)倒裝句“不合文法”。所以,多年之后陳寅恪發(fā)表的這篇《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》,也可以說(shuō)是對(duì)當(dāng)年《新青年》上那幾篇文章的回應(yīng)。

大變動(dòng)之后,所謂“影響”往往有幾種意思,一是接受,一是反對(duì),一是既接受又反對(duì),一是既反對(duì)又接受,①因反對(duì)而形成的各種發(fā)展,如梁元生先生《五四的逆流:國(guó)學(xué)南移與香江之國(guó)學(xué)興起》所討論的即是一個(gè)顯例。即使要站回自己原來(lái)的位子,往往也要經(jīng)過(guò)一番反思。正因?yàn)槲逅氖且粋€(gè)改變歷史氣候的晴天霹靂,所以此后凡五四問(wèn)的問(wèn)題,凡五四主張的觀點(diǎn),對(duì)許多人而言,如果要對(duì)相關(guān)問(wèn)題有所思考,則不管贊成、反對(duì),都要先問(wèn)一下自己到底是持什么態(tài)度,中國(guó)文化是不是如五四人物所貶斥的那樣,西方文化包括什么,西方文化是不是如五四人物所推崇的那樣。五四那樣講婚姻問(wèn)題,那么青年談戀愛(ài)的時(shí)候,是否也要想一想要不要接受媒妁之言？又如在五四的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)震撼之下,很多基督教團(tuán)體在愛(ài)國(guó)主義的狂潮下不能不自問(wèn)自答:西方來(lái)的宗教是不是與愛(ài)國(guó)主義相矛盾？邊疆的少數(shù)民族可能會(huì)問(wèn):在激進(jìn)的愛(ài)國(guó)主義下,我們應(yīng)如何自處？我們應(yīng)該更向中國(guó)貼近,還是選擇疏遠(yuǎn)？自問(wèn)自答成為一道習(xí)題,許多人在自問(wèn)自答的過(guò)程中重新定義自己,并決定走向。

為什么“反對(duì)”者也可能受到影響？有時(shí)是因反對(duì)而注意某些原先不曾注意的主題,有時(shí)是因反對(duì)而認(rèn)為相反的那邊就是對(duì)的,或者是認(rèn)為“主旋律”所有的便是不好的,所以也不愿將其中某種質(zhì)素包括進(jìn)自己的內(nèi)容中。譬如五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的新儒家,就不太愿意講考證,因?yàn)榭甲C學(xué)被胡適他們拿去當(dāng)作“科學(xué)整理國(guó)故”的東西,所以此后新儒家就不太標(biāo)舉考證學(xué)了。

隨著五四運(yùn)動(dòng)中“客觀理智”的風(fēng)氣在學(xué)術(shù)界鋪天蓋地而來(lái),學(xué)術(shù)、思想界中不管贊成還是反對(duì)它者,往往也帶有它的印記。這些流派各有自己的淵源,絕對(duì)不能化約為只是對(duì)五四的反響,但是它們直接或間接與五四有關(guān)。以下我要舉例說(shuō)明之,其中有些例子已經(jīng)下及1930年代,甚至1940年代,而它們的共同特色之一便是張揚(yáng)“主觀意志”。

在“主觀意志”派形塑的過(guò)程中,1923年的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)顯然有重要的影響。在這一場(chǎng)論戰(zhàn)中,胡適、丁文江、吳稚暉等站在科學(xué)主義一邊,認(rèn)為普通的科學(xué)是可以統(tǒng)治駕馭人文、人生觀的所有領(lǐng)域,這些本來(lái)認(rèn)為是主觀的部分,還是在科學(xué)的定義制約之下。這里面反對(duì)科學(xué)派的張君勱等人,很多和宋明理學(xué)有關(guān)系,所以慢慢形成了兩個(gè)陣營(yíng)的大決戰(zhàn)。幾年前我慢慢地注意到了,其實(shí)丁文江在這一論戰(zhàn)當(dāng)中的很多主張深受Karl Pearson 的The Grammar of Science(《科學(xué)的文法》)的影響,至少在意識(shí)上可能是如此?？墒欠磳?duì)派認(rèn)為人的內(nèi)心、情感、意志、人生觀、世界觀、價(jià)值觀是不受科學(xué)律則統(tǒng)治的,認(rèn)為人的內(nèi)心是一切價(jià)值的根源,不相信科學(xué)的方法能夠解釋一切。后來(lái)陳獨(dú)秀寫(xiě)了一篇序跋,非常巧妙地說(shuō)科學(xué)和人生觀是可以合在一起的,如果按社會(huì)的唯物辯證法,這兩個(gè)東西是可以合在一起的,辯證唯物主義的社會(huì)科學(xué)可以找出人生觀、價(jià)值觀與世界觀的定律。這里面慢慢就形成兩派,一派是科學(xué)主義派,一派是玄學(xué)派。在陳獨(dú)秀他們主張思想聯(lián)合陣線時(shí),張君勱甚至一度倡導(dǎo)“唯心”主義聯(lián)盟,計(jì)劃在西山開(kāi)成立會(huì),并計(jì)劃創(chuàng)設(shè)《理想》雜志。

一方說(shuō)科學(xué),另一方就說(shuō)玄學(xué)；一方說(shuō)西方文化全面勝過(guò)中國(guó),另一方就說(shuō)東方文化仍有不可磨滅的價(jià)值,所以就有“東西文化論戰(zhàn)”；一方說(shuō)要點(diǎn)滴改良,一方說(shuō)要社會(huì)政治的全盤(pán)改良,所以就有“問(wèn)題和主義”論戰(zhàn)。這種截然相對(duì)的二分都和五四運(yùn)動(dòng)有關(guān),如果不是五四運(yùn)動(dòng),說(shuō)不定科學(xué)與玄學(xué)之外還有第三者,說(shuō)不定東方文化與西方文化不會(huì)被講得那樣截然相對(duì)。①五四之后,五四陣營(yíng)內(nèi)部也有分裂,就像問(wèn)題和主義、實(shí)驗(yàn)主義和其他主義、文學(xué)藝術(shù)人生和社會(huì)政治,這些本來(lái)在五四新文化運(yùn)動(dòng)里面看起來(lái)是包含在一起的東西,在五四運(yùn)動(dòng)之后也有分裂之勢(shì)。

在后五四思潮中,首先應(yīng)提到的是東方文化派。梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》當(dāng)然是一個(gè)關(guān)鍵部分。梁?jiǎn)⒊?918年底率領(lǐng)他的幾個(gè)學(xué)生到歐洲去,訪問(wèn)當(dāng)時(shí)歐洲的幾個(gè)大思想家,他們?cè)L問(wèn)倭伊鏗(Rudolf Eucken)、柏格森(Henri Bergson)等,這些都是當(dāng)時(shí)西方反對(duì)赤裸裸的、強(qiáng)烈的科學(xué)主義的思想家。在我感覺(jué),其實(shí)梁?jiǎn)⒊跉W洲訪問(wèn)的人是有選擇的,他就沒(méi)有訪問(wèn)非常強(qiáng)烈地主張科學(xué)主義的人。梁?jiǎn)⒊貋?lái)后所寫(xiě)的《歐游心影錄》宣稱經(jīng)過(guò)一次世界大戰(zhàn)以后,資本主義、物質(zhì)主義、科學(xué)主義等歐洲文化已經(jīng)破產(chǎn)了,而且他們寄望于東方文化。梁?jiǎn)⒊氐街袊?guó)是在1920年3月,這些文章早已經(jīng)陸續(xù)寄回來(lái)發(fā)表了,并且?guī)鹆艘粋€(gè)東方文化的興趣。這個(gè)影響正好和新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)立,就是宣稱東方文化有新的生機(jī),新文化運(yùn)動(dòng)則認(rèn)為東方文化已經(jīng)結(jié)束了,是過(guò)去式了。

但對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的文化觀加以系統(tǒng)反省批判的,是1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》,這是新文化運(yùn)動(dòng)之后具有里程碑意義的一本專(zhuān)著。這本書(shū)把中國(guó)文化、西方文化、印度文化劃分成三種“樣法”,分別是在原地保持居中調(diào)和的、往前看的和往后看的。一切向欲望看齊、往前沖的是西方文化,梁漱溟認(rèn)為這一文化已經(jīng)要走到盡頭了?？墒呛苡幸馑?如果我們仔細(xì)讀這本書(shū),會(huì)發(fā)現(xiàn)它對(duì)于東方文化和西方文化的劃分,幾乎完全是照著陳獨(dú)秀、李大釗的,這兩位有幾篇文章講東方文化是什么、西方文化是什么,梁漱溟完全是照著他們的區(qū)分。在今天來(lái)看就不一樣,東方文化怎么一定是精神的呢？錢(qián)穆曾經(jīng)講中國(guó)文化最注重物質(zhì),怎么能說(shuō)是精神呢？所以,梁漱溟一方面反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng),一方面也接受了很多新東西而不自知,包括他自己沒(méi)有覺(jué)察到的東西文化之間的劃分。他一再講關(guān)于這一點(diǎn)陳獨(dú)秀和李大釗講得非常好,就是因?yàn)樗邮芰诉@一點(diǎn)。而且他有一種觀點(diǎn),認(rèn)為東方文化將來(lái)要包辦全世界。胡適在批評(píng)他的《東西文化及其哲學(xué)》里面講,哪有一種文化是包辦全世界的？我認(rèn)為這恰是梁漱溟受了當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)宣稱西方文化全面勝過(guò)東方文化的反影響。他在書(shū)里講,當(dāng)西方文化走下坡而要走向東方文化的時(shí)候,就是中國(guó)文化在人類(lèi)文明第二期中占主導(dǎo)地位的時(shí)候。但他也很客氣地講,第二期講中庸調(diào)和、現(xiàn)在的文化在成為主流的時(shí)候,也要在某種程度上向西方學(xué)習(xí)。而將來(lái)是印度文化的天下。從這本書(shū)后半段,可以看出他深受當(dāng)時(shí)流行的各種社會(huì)主義的挑戰(zhàn),認(rèn)為資本主義這套生產(chǎn)體制、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出現(xiàn)了問(wèn)題,這個(gè)部分是五四運(yùn)動(dòng)以后慢慢產(chǎn)生的新的思想視野,很多人都看到這個(gè)部分,沒(méi)辦法繞過(guò)它,即使《東西文化及其哲學(xué)》也一樣。

除了梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟之?張君勱也是一位代表人物,他在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)中明確主張玄學(xué)、宋明理學(xué),強(qiáng)調(diào)自我、價(jià)值、意志、人生觀,認(rèn)為它們沒(méi)有普遍的科學(xué)定律可言。張君勱在1919年后留歐時(shí)與倭伊鏗合作寫(xiě)過(guò)一本德文小冊(cè)子《中西人生觀》(Das Lebensproblem in China und in Europa)。張君勱是最先使用英文New Confucianism——“新儒家”的人,他是法學(xué)家,是民社黨的創(chuàng)始人。他因?yàn)槭芪逅牡拇碳?提出一個(gè)不同于五四的東西,就是宋明理學(xué)。他后來(lái)也有若干宋明理學(xué)的著作,但不是學(xué)理上最深刻的那一種。還有章士釗在1922年提出“農(nóng)國(guó)論”,他認(rèn)為西方那套資本主義的經(jīng)濟(jì)體制及文化完全破產(chǎn)了,要恢復(fù)中國(guó)的農(nóng)國(guó),農(nóng)業(yè)的道德價(jià)值,農(nóng)業(yè)相關(guān)的傳統(tǒng)文化。我個(gè)人認(rèn)為,如果不是要與五四新文化運(yùn)動(dòng)相抗衡,他可能不會(huì)這樣提。事實(shí)上,在20世紀(jì)光靠農(nóng)業(yè)怎么生存？可章士釗就提出了一整套的農(nóng)國(guó)論,而且提出了一整套聯(lián)合各種產(chǎn)業(yè)的思想。當(dāng)時(shí)羅素、杜威到中國(guó)訪問(wèn),有人問(wèn)他中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題怎么辦,他們都提出要把中國(guó)各個(gè)行業(yè)的公所組織、聯(lián)合起來(lái),章士釗也有這么一點(diǎn)想法,所以他提出“聯(lián)業(yè)”的主張。

另外一個(gè)是20年代的新人文主義派,我主要講的其實(shí)是學(xué)衡派。學(xué)衡派認(rèn)為他們所提倡的是“新人文主義”,他們不滿西方中產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生的文化,徹底反對(duì)西方以人民、民治為主的文化思潮,而要以希臘思想而不是杜威這些人的庸俗思想作為模板來(lái)建造中國(guó)的新文化。柳詒徵形容他們是要在中國(guó)建造新的希臘。他們師承哈佛大學(xué)的白璧德教授,反對(duì)法國(guó)大革命以來(lái)庸俗化的趨勢(shì),反對(duì)中產(chǎn)階級(jí)成為文化主流,傾向于士大夫文化精英所代表的思想。①像梅光迪的文集里面和胡適的通信,可以看出他是對(duì)應(yīng)著胡適的。所以胡適曾經(jīng)說(shuō)過(guò),哪里有“學(xué)衡”？我只看到“學(xué)罵”。白璧德在哈佛大學(xué)并不是最受歡迎的,他堅(jiān)持實(shí)行一種古典的理想,那不是當(dāng)時(shí)西方最流行的一種?？墒怯幸慌袊?guó)的留學(xué)生,包括俞大維、陳寅恪、吳宓、梅光迪卻圍繞在他旁邊。

還有非常重要的是社會(huì)主義派,其實(shí)在1919年形形色色的社會(huì)主義就非常流行,包括辯證唯物主義在內(nèi),變成一個(gè)很大的挑戰(zhàn)了。梁?jiǎn)⒊?、張東蓀等人都感受到社會(huì)主義的威脅,而覺(jué)得一定要有所回應(yīng)。梁?jiǎn)⒊Ｖv社會(huì)主義大概是我們這個(gè)時(shí)代不可脫逃的世界潮流,所以他既研究社會(huì)主義,但在報(bào)紙上又千方百計(jì)說(shuō)這個(gè)潮流千萬(wàn)不能讓它進(jìn)來(lái)。梁?jiǎn)⒊诮o他朋友、兒女的很多書(shū)信里面討論這個(gè)潮流來(lái)了之后要怎么應(yīng)對(duì)。他的著作里面也常?？梢砸?jiàn)到對(duì)應(yīng)的痕跡,像《中國(guó)文化史》和后來(lái)幾本書(shū),多少已經(jīng)有這方面的成分。這個(gè)潮流后來(lái)成為很多后五四的思想流派的調(diào)色盤(pán)里面的一個(gè)色彩,即使拒絕它、反對(duì)它,調(diào)色盤(pán)里面還是有這個(gè)色。

除了上述之外,“主觀意志”派還包括后來(lái)的新儒家,乃至更晚在對(duì)日抗戰(zhàn)時(shí)期的若干思想流派?！爸饔^意志”這個(gè)籠統(tǒng)的派別顯然也是針對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)而來(lái)的。熊十力1922年到北京大學(xué)代替梁漱溟教書(shū)。梁漱溟一直在北京大學(xué)教“印度哲學(xué)概論”,有一年梁漱溟不能教了,就請(qǐng)歐陽(yáng)竟無(wú)的一個(gè)學(xué)生熊十力來(lái)代課。后來(lái)梁漱溟曾表示,他一生做過(guò)的錯(cuò)誤就是找熊十力來(lái)代課。熊十力乃至后來(lái)的新儒家的幾位大師,基本上都對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)有所反省,在這個(gè)反省中重新建立對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在的精神價(jià)值之類(lèi)的肯定。熊十力先談唯識(shí)論,后來(lái)慢慢從唯識(shí)論脫離出來(lái),要用儒家的方式再來(lái)談,尤其是宋明理學(xué),他的闡述中有很多是針對(duì)科學(xué)主義而發(fā)的。熊十力在《十力語(yǔ)要》等書(shū)中,連篇累牘地批判五四及五四之后重考據(jù)、反心性的學(xué)風(fēng)。譬如他常說(shuō)“人心不是礦石”,這個(gè)說(shuō)法含義甚廣,此處不能具論。其中有一個(gè)意思是說(shuō)人的內(nèi)心不是一個(gè)可以被觀察分析、有定律可循的客觀之物,人是主觀價(jià)值的源頭,在良知背后有很深遠(yuǎn)的背景(參考劉述先《新儒家的開(kāi)展》)。天命之謂性,良知后面又有很深遠(yuǎn)的背景,它不是一個(gè)客觀之物。用他的話說(shuō)就是“性智”,而不是“量智”。用我能想到的一句話來(lái)說(shuō),就是人是“天命之謂性,率性之謂道”,人生下來(lái)的“性”或“良知”,不是一個(gè)普通的器物,其背后有很深遠(yuǎn)的背景。它作為主體發(fā)出來(lái)的東西是可以涵蓋萬(wàn)物的。熊十力曾經(jīng)告訴別人,除了王陽(yáng)明、王心齋的書(shū),其他統(tǒng)統(tǒng)不要讀。他所肯定的主要還不是宋儒,而是王陽(yáng)明和王陽(yáng)明的后學(xué)。熊十力在1949年之后轉(zhuǎn)向先秦六經(jīng),轉(zhuǎn)向治國(guó)平天下?？墒翘拱渍f(shuō),他的《原儒》、《論六經(jīng)》里面武斷之詞太多。他的學(xué)生徐復(fù)觀在臺(tái)灣看到他的《原儒》、《論六經(jīng)》時(shí)也有這種感覺(jué)。

另外就是1940年代賀麟提出的“新心學(xué)”。胡適曾經(jīng)批評(píng)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》采用“正統(tǒng)主義”,意思就是說(shuō)馮友蘭寫(xiě)先秦到宋這一段,寫(xiě)成好像先秦以來(lái)的思想,包括隋唐五代的佛教和禪宗,最后匯集到理學(xué)的興起,“千里來(lái)龍,在此結(jié)穴”。這不是新文化運(yùn)動(dòng)者喜歡的一個(gè)路數(shù)。尤其馮友蘭后來(lái)的《新理學(xué)》,用西方的新實(shí)在論的一種“潛勢(shì)的理”解釋朱熹的“天理”,朱熹的“天理”確實(shí)有“潛勢(shì)”的味道在里面,而“潛勢(shì)”、“天理”這些東西當(dāng)然與五四所強(qiáng)調(diào)的“客觀理智”有所出入。

賀麟提倡“新心學(xué)”,他是不滿意馮友蘭的,認(rèn)為馮友蘭講的是空理,離現(xiàn)實(shí)的人生有距離,不能給人慰藉。五四新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)大啟蒙,可是很多人覺(jué)得,它與我的人生好像遠(yuǎn)了一點(diǎn),所以出現(xiàn)了一些希望講意志、信念、價(jià)值、行動(dòng),或是希望思想、信念和行動(dòng)合而為一的派別,賀麟的“新心學(xué)”就是其中之一。

賀麟的著作有一個(gè)特色——往往吸收了五四新文化運(yùn)動(dòng)的東西,他的主張中很強(qiáng)調(diào)客觀理智的學(xué)問(wèn)的追求,可是他還是帶出另一個(gè)方面,即中國(guó)文化的精神價(jià)值。他早期是西方唯心論的重要代表人物,后期翻譯黑格爾,這些當(dāng)然不可能與對(duì)五四科學(xué)主義的批判沒(méi)有關(guān)系。從賀麟關(guān)于哲學(xué)與人生的工作中我體悟到一個(gè)名詞,就是在五四之后慢慢形成集結(jié)及中心的思想流派好像有一種“非人格化的傾向”,而他們想要“再人格化”?！叭烁窕钡囊馑季褪莾?nèi)心的、理想的、精神的、意志的、價(jià)值的、行動(dòng)的,這幾種東西是要合而為一的,像William James 講的“純粹經(jīng)驗(yàn)”:當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識(shí)狀態(tài)時(shí),不摻雜任何學(xué)理、偏見(jiàn)等。在這里沒(méi)有主客之分,知識(shí)與其對(duì)象完全合一,客觀的理智、主觀的意念、價(jià)值的抉擇與實(shí)踐合而為一。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)小史》中曾用它來(lái)解釋道家哲學(xué)。日本哲學(xué)家西田幾多郎《善的研究》開(kāi)宗明義便表示他受“純粹經(jīng)驗(yàn)”觀念的影響而寫(xiě)這本書(shū),并認(rèn)為“善”即是上述合一的狀態(tài)。五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái),基本上認(rèn)為對(duì)上述種種是要分開(kāi)的,用胡適的話,學(xué)術(shù)是一回事,道德是一回事,信仰是一回事,可是有不少人認(rèn)為應(yīng)該合而為一。賀麟、謝幼偉等人好像集合成一個(gè)團(tuán)體,他們?cè)谖逅闹筇貏e要談這個(gè)東西。

當(dāng)時(shí)他們開(kāi)始刻意引介的西方思想家也是另外一批,很多是新黑格爾主義者,尤其像英國(guó)的Green(格林,T.H.Green,1836-1882)、Bradley(布萊德雷,Francis Herbert Bradley,1846- 1924)、Berkeley(巴克萊,George Berkeley,1685-1753),他們都是唯心主義者。還有像美國(guó)的Josiah Royce(J.羅伊斯,1855-),謝幼偉譯過(guò)一本他的《忠的哲學(xué)》。Josiah Royce 在當(dāng)時(shí)的美國(guó)非常有名,他認(rèn)為有一種哲學(xué)就是把知識(shí)、信念、意志合而為一的,而最高表現(xiàn)就是“忠”,忠于一個(gè)事業(yè)、學(xué)術(shù)、人的時(shí)候,你是全部合而為一的道德純潔的狀態(tài),不是分裂的。知識(shí)、道德、信仰,這些原來(lái)在五四青年看來(lái)是分裂的東西,在這個(gè)概念下是合而為一的,William James 講的“純粹經(jīng)驗(yàn)”也是這樣的狀態(tài)。還有他們所討論的柏格森、懷海德、克羅齊。依照賀麟在《六大哲學(xué)家》中對(duì)后期懷海德的刻畫(huà):重“玄思”、重視“感覺(jué)”、重“直觀”的探索,強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)里面模糊的部分才是更基本的。重視“全”,而反對(duì)“分離”、“孤立”地分析事物,以及提倡有機(jī)哲學(xué),以批判機(jī)械論或機(jī)械唯物論。他又認(rèn)為在表面的語(yǔ)言之后,思想和語(yǔ)言之間有個(gè)距離,語(yǔ)言沒(méi)辦法完全表達(dá)思想,很多東西背后都要一個(gè)潛在的連接才能真正了解。我覺(jué)得賀麟特別提出后期懷海德的思想,多少是針對(duì)當(dāng)時(shí)所謂“科學(xué)方法”中考證的、唯證據(jù)的、唯科學(xué)的部分的批評(píng)。

到了抗戰(zhàn)時(shí)期,包括戰(zhàn)國(guó)策派,它所講的是另一套東西。這是在客觀理智、主觀意志之外的一種新發(fā)展。但這一發(fā)展之所以可以放在后五四被了解,是因?yàn)樗鼈冊(cè)谛纬傻倪^(guò)程中,有五四這一個(gè)對(duì)話或逆反的對(duì)象。新儒家談的更多的還是在思想上,這里面談的很多還是情感、價(jià)值、意志、領(lǐng)袖、信仰、行動(dòng)之類(lèi)的。另外,五四之后西方變兩個(gè)了,五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候西方好像只有一個(gè),后來(lái)變成還有一個(gè)俄國(guó),以西方來(lái)反西方,以西方來(lái)修正西方,原來(lái)都是“到民間去”、“到法蘭西去”,后來(lái)加一個(gè)“到俄國(guó)去”,所以它后來(lái)有很多新的變化。

最后我要強(qiáng)調(diào),經(jīng)過(guò)五四之后什么都不一樣了,五四帶來(lái)了一個(gè)新的天地,五四像原子核分裂般,它的強(qiáng)力爆裂,使得政治、思想、文化等各方面的地景產(chǎn)生了新的劃分,而“客觀理智”與“主觀意志”便是其中一組,我希望將來(lái)能有機(jī)會(huì)對(duì)這個(gè)主題做進(jìn)一步的闡述。