程強(qiáng)

摘要：戰(zhàn)國(guó)晚期，《道德經(jīng)》的生成論被《鹖冠子》《呂氏春秋》所繼承，兩者又把“道”具化為元?dú)?，完成了老、易的?duì)接。《淮南子》則試圖在“元?dú)狻敝辖?gòu)一個(gè)“絕對(duì)的無(wú)”，形成“宇宙生元?dú)狻钡摹盁o(wú)生有”的架構(gòu)。這種生成次序在漢代學(xué)者那里延續(xù)了幾百年，直到鄭玄注《乾鑿度》才發(fā)現(xiàn)從“絕對(duì)的無(wú)”生成“渾沌之有”的困難——太極元?dú)獠荒苡伞安灰?jiàn)氣”的“太易”生成。為解決這一難題，鄭玄另辟蹊徑：用莊子的“自本自根”的本體觀(guān)念來(lái)闡釋?zhuān)谑翘珮O元?dú)獾纳勺兂闪恕白员咀愿薄昂鋈欢陨?。這樣，鄭玄的宇宙論就有了兩階次的生成模式：（1）萬(wàn)物有生成次序;（2）元?dú)獗旧頉](méi)有生成次序。順著元?dú)獾纳赡Ｊ竭M(jìn)一步發(fā)揮，把它運(yùn)用到萬(wàn)物上，就自動(dòng)形成一以貫之的獨(dú)化論體系。鄭玄還沒(méi)有走到這一步，王弼完成了最后跳躍。由元?dú)獾暮鋈欢陨?，轉(zhuǎn)變?yōu)槿f(wàn)物的獨(dú)化，只是一個(gè)推衍的自然過(guò)程，由一點(diǎn)發(fā)揮到整個(gè)面而已。元?dú)庵蠜](méi)有造物主，推之，每個(gè)物之上也不會(huì)有造物主。物物之間沒(méi)有了生成關(guān)聯(lián)，也就沒(méi)有了其他的關(guān)聯(lián)，每個(gè)物都是“獨(dú)”而“化”，因?yàn)槲飪?nèi)在的“玄無(wú)”成了物自足的根本與源泉，萬(wàn)物就變成各自孤獨(dú)而自足的存在?！昂鋈欢陨本妥詣?dòng)轉(zhuǎn)變成“獨(dú)化”。王弼刪汰太極元?dú)庹f(shuō)，消除萬(wàn)物生成之母，繼承了鄭玄第二套思路，把“忽然而自生”又推衍到萬(wàn)物上，取消了每一物之上的生成之母，漢學(xué)開(kāi)始向玄學(xué)過(guò)渡了。

關(guān)鍵詞：漢學(xué)，玄學(xué)，太極，鄭玄，王弼

兩漢的宇宙論大致有兩種基本模式：董仲舒、王充的乾坤架構(gòu)與《淮南子》《周易乾鑿度》的渾沌體系。董仲舒的天人之說(shuō)延續(xù)《易傳》系統(tǒng)，其核心概念的“元”“太極”“氣”均沒(méi)有超越傳統(tǒng)的“天”而存在。王充以實(shí)體的天地為框架建構(gòu)他的宇宙論，與董仲舒雖差異甚大，但也沒(méi)有超出《易傳》體系。

《淮南子》《乾鑿度》則代表漢人宇宙論的另一派系：《淮南子》的“氣”與《乾鑿度》的“氣、形、質(zhì)”的渾一不分，約略等同于陰陽(yáng)未分的元?dú)?。同時(shí)，二者在繼承先秦《老子》渾沌體系之外，另具有漢人宇宙學(xué)自身特色：他們都在“元?dú)狻敝疤岢鲆粋€(gè)絕對(duì)的虛無(wú)——《淮南子》稱(chēng)之為“虛霩”“宇宙”，《乾鑿度》稱(chēng)之為“太易”。由此，二者皆突破了先秦自《老子》至《鵑冠子》《呂氏春秋》一脈相傳的宇宙論架構(gòu)。漢人這種原創(chuàng)的宇宙學(xué)從班固的《白虎通義》一直延續(xù)到鄭玄的易學(xué)，并沒(méi)有顯示衰落的跡象;然而令人困惑不解的是，自王弼的《周易注》一經(jīng)風(fēng)行，“虛霩”“太易”的宇宙論便被掃地出門(mén)，一蹶不振，從此不再成為學(xué)術(shù)的中心話(huà)題。

一

《淮南子》《乾鑿度》體系的沒(méi)落根源，從大的學(xué)術(shù)方向來(lái)說(shuō)，是因?yàn)樗麄兡欠N汗漫無(wú)歸的宇宙說(shuō)與漢末剛剛興起的學(xué)術(shù)風(fēng)格迥異。無(wú)論是漢末的形名之學(xué)還是黃老之學(xué)，它們都有一個(gè)共同的旨?xì)w：尚簡(jiǎn)務(wù)實(shí)，反對(duì)虛妄無(wú)據(jù)。漢人宇宙論中的陰陽(yáng)、五行之說(shuō)是可以在春夏秋冬的四季與日常生活中得到驗(yàn)證的。而陰陽(yáng)之上的渾沌不分的元?dú)庹f(shuō)已經(jīng)脫離了這些經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，更不要說(shuō)元?dú)庵嫌幸粋€(gè)獨(dú)立的、絕對(duì)虛無(wú)的太易了。與時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的格格不入是《淮南子》和《乾鑿度》的宇宙學(xué)不能容于當(dāng)世的一個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)境方面的原因。

更為主要的是，《乾鑿度》的宇宙論學(xué)術(shù)本身有一個(gè)致命的弱點(diǎn)：“太易”乃是“未見(jiàn)氣”，是絕對(duì)的虛無(wú)，“太初、太始、太素”為渾沌未分之氣、形、質(zhì)的合一，是“有”之始;那么絕對(duì)的“無(wú)”是如何生成“有”的？它們之間是如何過(guò)渡的呢？在《道德經(jīng)》那里，“道”雖別名為“無(wú)”，卻是渾沌之“有”，因“其中有精”“其中有信”（《二十一章》），所以“道”可以分裂為天地萬(wàn)物，“道”之于“萬(wàn)物”仍然是“有”與“有”之間的過(guò)渡?！独献印返摹暗馈逼┤缫晃葑恿鑱y的家具，而《老子》的“萬(wàn)物”譬如收拾整理后的屋里家具，“道”至“萬(wàn)物”的過(guò)渡乃是“無(wú)序”至“有序”，如同凌亂家具變成整齊家具，二者之間過(guò)渡很自然。然而太易乃絕對(duì)之“無(wú)”，無(wú)精無(wú)信，絕非渾沌之有，絕對(duì)的“無(wú)”如何產(chǎn)生渾沌之“有”呢？這就如同空無(wú)一物的屋里要收拾成有整齊家具的屋子，是不可能的。《易緯》體系內(nèi)的這個(gè)弊端幾乎無(wú)法克服。后來(lái)，鄭玄對(duì)此有個(gè)意味較深遠(yuǎn)的創(chuàng)造性解釋?zhuān)?/p>

元?dú)庵臼迹准茸约湃粺o(wú)物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生。

“六易”即太易，太易為寂然無(wú)物，故不能生物。太初既非太易所生，則為“忽然而自生”（暗含不可知其所從來(lái)）。鄭玄通過(guò)“太初”“忽然而自生”，跳過(guò)了“太易”生“太初”的理論困境，但也就從生成論上把“太易”虛化了，“太易”成了這個(gè)宇宙生成序列當(dāng)中不起作用的存在，太易——太初的宇宙論體系在生成這層意義上也隨之瓦解。《子夏易傳》云：“其一不用者，太極也。故可名之，謂之太極。夫有生于無(wú)，無(wú)者未見(jiàn)氣也，不可用也，故置之也?！保ā毒砥摺罚┗焱疤珮O”“太易”之別，“未見(jiàn)氣”乃指“太易”，非指太極之渾沌，但它又明確地說(shuō)“不見(jiàn)氣”乃“不可用”。

對(duì)太初“忽然而自生”這個(gè)觀(guān)念，鄭玄沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)揮。其后，王弼《周易注》給予最大程度的關(guān)注，并成為其本體論的核心思想，以至于影響整個(gè)玄學(xué)，成為玄學(xué)的中心觀(guān)念，為玄學(xué)倡個(gè)人自由之風(fēng)奠定了理論依據(jù)。

鄭玄虛化了“太易”生成功能之后，但并沒(méi)有徹底消解掉“太易”的功用?！疤住奔热辉谏缮蠠o(wú)法起任何作用，那它又將發(fā)揮什么作用呢？作為絕對(duì)的虛無(wú)，“太易”到底是獨(dú)立存在的“無(wú)”，還是非獨(dú)立存在的“無(wú)”呢？如果“太易”不能獨(dú)立存在，此一無(wú)所有的虛空概念又有什么存在意義呢？凡此種種皆是鄭玄進(jìn)一步面臨的難題。關(guān)于“太易”在生成上不起任何作用，其實(shí)在《易緯》中已經(jīng)有微妙的暗示：

易始于太極，太極分而為二，天地有春、秋、冬、夏之節(jié)，故生四時(shí);四時(shí)各有陰陽(yáng)、剛?cè)嶂郑噬素?。八卦成列，天地之道立，雷風(fēng)水火山澤之象定矣。

鄭玄說(shuō)：“氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者言萬(wàn)物相渾成而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也?！惫省耙资加谔珮O”的“易”乃是從“太始”起，其中的“太極”乃指“太初”“太始”“太素”氣、形、質(zhì)渾沌不分的階段?！耙住迸c“太極”相容，但不包括“太易”。《易緯》已經(jīng)非常清楚地把存有的變化落實(shí)到“太極”的起始階段，宇宙生成與“太易”沒(méi)有關(guān)系。既然“太易”沒(méi)有擔(dān)任生成功能，鄭玄很自然地就把太極（太初）的來(lái)源看成“忽然而自生”，《易緯》在生成上虛置“太易”，又保留“太易”的最高名目，那么“太易”究竟發(fā)揮什么作用呢，它是什么樣的“無(wú)”？鄭玄注“易無(wú)體”云：

漢人的今學(xué)一直以揭示五經(jīng)中微言大義為目的，但今文家又并不依照訓(xùn)詁的辦法匯通圣人的奧義，而是先別立一解釋體系，用此體系來(lái)詮釋經(jīng)文。這個(gè)獨(dú)立的詮釋體系逐漸發(fā)展成一專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)，漢人稱(chēng)之為緯學(xué)。在今文家那里，緯學(xué)擔(dān)當(dāng)了解經(jīng)的唯一法門(mén)，緯學(xué)的位置逐漸抬升而成了秘經(jīng)，經(jīng)典的奧義不在經(jīng)文而在此秘經(jīng)中，緯學(xué)變?yōu)閮?nèi)學(xué)，經(jīng)學(xué)反成了外學(xué)。因此，今學(xué)家那里都有一套緯學(xué)的詮釋學(xué)，他們的學(xué)術(shù)根底只在體系上面，不管這個(gè)體系與儒家經(jīng)典差距多大。馬融、宋忠諸儒雖詳悉今文，但不解此深層涵義，故皆未建立一套解釋體系，而只以訓(xùn)詁解讀今文，離今文的精神相悖甚遠(yuǎn)。

鄭玄打通古今文，并非簡(jiǎn)單地熟通今文、古文，也非在注經(jīng)中簡(jiǎn)單地古今文摻雜。如果是前者，鄭玄與馬融、賈逵、宋忠皆無(wú)不同;如果是后者，荊州學(xué)派中宋忠、王肅等只要從鄭注中清除今文的成分，問(wèn)題即告解決，無(wú)需別立新意與鄭較高下。鄭玄打通古今文，已暗示學(xué)術(shù)的潮流乃是另立一體系之學(xué)，以便繼承《易傳》詮釋經(jīng)典的風(fēng)格。鄭玄易學(xué)體系頗雜，尚不能成為統(tǒng)攝一貫的學(xué)術(shù)，繼承者應(yīng)既立一貫的體系之學(xué)，以對(duì)應(yīng)鄭玄駁雜?！端膸?kù)提要》云：“考玄初從第五元先受京氏《易》，又從馬融受費(fèi)氏《易》，故其學(xué)出入于兩家。然要其大旨，費(fèi)義居多，實(shí)為傳《易》之正脈?！边@也僅為現(xiàn)象之觀(guān)，未深味鄭學(xué)要旨。

鄭玄作為一個(gè)今古文集大成者，在訓(xùn)詁與體系兩方面都有建樹(shù)，他的古文訓(xùn)詁中滲透著一個(gè)成體系的今文學(xué)觀(guān)點(diǎn)。同時(shí)，作為一古文名世的學(xué)者，又以古文的嚴(yán)謹(jǐn)來(lái)部分地修正今文體系的汗漫不經(jīng)。如他以《易傳》的“易無(wú)體”修正《易緯》的宇宙論，把漢代宇宙論引向元?dú)庹f(shuō)，同時(shí)為本體論開(kāi)辟了新途，其學(xué)術(shù)的博大在于此，其矛盾與不徹底也在于此。

荊州學(xué)派觀(guān)點(diǎn)等一直欲在訓(xùn)詁上扳倒鄭學(xué)，然而無(wú)論是刻意與鄭玄唱反調(diào)，還是遍注群經(jīng)，無(wú)論是要求訓(xùn)詁更簡(jiǎn)潔、重義理，還是嚴(yán)格古今文界限，皆未能從根基上搖動(dòng)鄭學(xué)。因此僅從訓(xùn)詁反鄭行不通，必須另辟蹊徑，從鄭學(xué)體系的矛盾人手，破除其一，余皆潰散。

三

王弼并不能算是荊州學(xué)派的后繼者，但他深受荊州學(xué)派的影響，做的也是與荊州學(xué)派一樣的事情，因此可以說(shuō)，荊州學(xué)派沒(méi)有完成的任務(wù)，王弼接著完成。

與荊州學(xué)派做法不同的是，王弼既沒(méi)有遍注群經(jīng)，也未試圖在訓(xùn)詁上與鄭玄較高下，王弼僅從《周易》一經(jīng)人手，深入到鄭學(xué)的體系中，因鄭學(xué)體系之善而革除其弊，全從鄭玄舊體系因革損益，終而掃蕩漢人象數(shù)學(xué)。王從一經(jīng)上損益鄭學(xué)的詮釋體系，革除鄭玄體系中宇宙論成分，張大鄭學(xué)潛藏的本體論，由此在根本上動(dòng)搖鄭學(xué)，致使鄭學(xué)在東晉南學(xué)這一片日漸被排擠，至唐之后乃至不傳。宋人趙紫芝有詩(shī)云：“輔嗣易行無(wú)漢學(xué)，玄暉詩(shī)變有唐風(fēng)?！?/p>

這里有一個(gè)問(wèn)題：如果僅僅是另立一套解釋體系與鄭玄對(duì)峙，還不足以替代鄭的詮釋學(xué)。正因?yàn)橥蹂鰶](méi)有另立一全新的體系，而是簡(jiǎn)化鄭玄體系并向鄭體系的某一方向推波助瀾，發(fā)揮到至極，從而掙脫鄭學(xué)之母體而宣告獨(dú)立。

王弼建立新體系而反鄭玄得以成功，全部功效集中于對(duì)“太極”一概念體系的發(fā)揮，由此而建立一套本體學(xué)，可謂舉重若輕。

鄭學(xué)圍繞著太極概念其實(shí)有兩個(gè)體系：元?dú)庥钪鎸W(xué)與虛無(wú)本體說(shuō)，二說(shuō)有明顯抵觸，而且它們?cè)卩嵭膶W(xué)術(shù)當(dāng)中明顯地有從元?dú)庹f(shuō)偏向本體學(xué)術(shù)，這已經(jīng)顯示了漢學(xué)向玄學(xué)的過(guò)渡，可以說(shuō)王弼只是借一把力，順勢(shì)徹底發(fā)揮鄭玄的本體觀(guān)念。

《易緯》承《淮南子》的生成體系，也有一絕對(duì)虛無(wú)的生成之母——“太易”在渾沌的“太極”之上，因太易之“未見(jiàn)氣”而為“純無(wú)”，非如老子無(wú)象而有精之“渾沌之無(wú)”。因之，太易至太極的生成連續(xù)之路就被“純無(wú)”割斷，《易緯》體系的矛盾也就暴露無(wú)遺。鄭玄有見(jiàn)于此，對(duì)渾沌太極之生成作創(chuàng)新之詮釋?zhuān)珮O非由太易而來(lái)，其本身“忽然而自生”，既無(wú)其始，也無(wú)其母，太極乃為一獨(dú)立自生的自為本體。這樣，太易便從“太易——太極”的生成次序的怪圈中跳了出來(lái)，不承擔(dān)任何生成之用，而成為無(wú)用的“純無(wú)”。鄭玄應(yīng)該是清醒地看到了這個(gè)矛盾，他在別的地方又把太易與太極等同，使太易作為虛無(wú)也發(fā)揮作用——把無(wú)用的太易從“生成之母”變成“不生成之體”?！兑讉鳌贰耙谉o(wú)體”的“無(wú)”被鄭玄注解為“太易”，太易又等同于渾淪之太極?！兑讉鳌返摹疤珮O”就與《易緯》的“太易”“太極”等同了。

鄭玄雖恢復(fù)了太易的作用，然而他因此犯了一個(gè)更為致命的錯(cuò)誤：《易傳》是乾坤體系，而《易緯》則是沿著《老子》《鵑冠子》《呂氏春秋》《淮南子》的渾沌體系，二說(shuō)根本難以調(diào)和。如果接受了渾沌體系，則勢(shì)必有一個(gè)先于天地陰陽(yáng)的元?dú)庹f(shuō);而如果接受了《易傳》體系，則必須解除元?dú)庹f(shuō)。因?yàn)闇嗐缡窃贾畾?，勉?qiáng)可說(shuō)其“無(wú)方無(wú)體”，但絕不可說(shuō)元?dú)饧确只癁殛庩?yáng)之后，元?dú)馍杏猪橂S萬(wàn)物，“未嘗離物”;也不可說(shuō)元?dú)狻胺请x陰陽(yáng)”，如此則成了陽(yáng)氣中有元?dú)?，陰氣中有元?dú)猓靵y不堪。故此，《易傳》的體系不能容納元?dú)庹f(shuō)，《易傳》的“易無(wú)體”很容易把陰陽(yáng)之上的元?dú)馔呓獾?。用“無(wú)”解讀《易傳》的“無(wú)體”，“無(wú)”必是“絕對(duì)虛無(wú)”，本身不是個(gè)物事，此“絕對(duì)虛無(wú)”又必為“性無(wú)”，而非元?dú)鉄o(wú)形之無(wú)或獨(dú)立之無(wú)。所以，鄭玄注解“易無(wú)體”，實(shí)際上也消解了“元?dú)狻保选霸獨(dú)狻睆挠钪嬲撝星宄鋈チ?，只是鄭玄沒(méi)有意識(shí)到這點(diǎn)。

《周易正義》也沿襲此弊，從中我們可以從更清楚地看到鄭玄的矛盾?？追f達(dá)雖然采王說(shuō)，但在體系上完全步鄭玄舊轍，孔疏兼采元?dú)庹f(shuō)與虛無(wú)說(shuō)，于二者之間稍作調(diào)整，可惜未能識(shí)透二說(shuō)本不可相容。

“一陰一陽(yáng)之謂道”者，一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)乃謂之道。一得謂無(wú)者，無(wú)是虛無(wú)，虛無(wú)是太虛，不可分別，唯一而已，故以一為無(wú)也。若其有境，則彼此相形，有二有三，不得為一，故在陰之時(shí)而不見(jiàn)為陰之功，在陽(yáng)之時(shí)而不見(jiàn)為陽(yáng)之力。自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也，故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無(wú)之謂也。

言夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有者，言虛無(wú)之體處處皆虛，何可以無(wú)說(shuō)之，明其虛無(wú)也。若欲明虛無(wú)之理，必因于有物之境，可以知本虛無(wú)。

孔穎達(dá)用“無(wú)”解釋“一”，又把虛無(wú)解釋為“太虛”之“不可分別”。《莊子·知北游》：“不游乎太虛?！薄疤摗蹦藲庵疁Y聚處，如張載的氣之本體，則“無(wú)”又是元?dú)?。“虛無(wú)之體處處皆虛”，“必因于有物之境，可以知本虛無(wú)”，又以本體論虛無(wú)。但他不能清楚地辨析“元?dú)庵疄闊o(wú)”與“本體之為無(wú)”的二者分界，完全襲承了鄭玄的矛盾?？追f達(dá)乃是個(gè)純粹的章句學(xué)者，根本不解此處弊端。

王弼則不然，力圖建立一學(xué)，掩襲鄭學(xué)之弊而革新之。他參酌《易傳》的本體論，沿襲鄭學(xué)本體之無(wú)，消除鄭宇宙“元?dú)狻闭f(shuō)，簡(jiǎn)潔并化解鄭學(xué)的體系矛盾，因而一舉取代鄭氏易學(xué)。因?yàn)橄嵭小兑拙暋返挠钪嬲?，使得王弼的易學(xué)體系比較忠實(shí)于《易傳》，他很清楚地意識(shí)到渾沌體系不可能與《易傳》的體系相融。

“神無(wú)方而易無(wú)體，一陰一陽(yáng)之謂道”。王注：“自此以上皆言神之所為也。方體者，皆系乎形器者也。神則陰陽(yáng)不測(cè)，易則唯變所適，不可以一方一體明。道者何？無(wú)之稱(chēng)也。無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象，必有之用極而無(wú)之功顯，故至乎神無(wú)方而易無(wú)體而道可見(jiàn)矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之，在陰為無(wú)陰，陰以之生，在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成。故曰一陰一陽(yáng)也。”

王弼之所以能順著鄭玄的本體論走下去，在于他抓住了鄭易學(xué)體系中兩個(gè)核心觀(guān)念——“忽然而自生”與“無(wú)”，洞悉二者的關(guān)系，革除鄭玄的混亂。

在鄭玄《易緯》宇宙學(xué)詮釋體系里，“忽然而自生”與“無(wú)”是兩個(gè)獨(dú)立的觀(guān)念，太易“不見(jiàn)氣”故為“無(wú)”，生成上全無(wú)作用。太極“忽然而自生”并具有生成功能，與太易不相關(guān)。太極非無(wú)，太易也非太極，二者并行不相混雜。

在鄭學(xué)《易傳》本體論詮釋體系里，“忽然而自生”與“無(wú)”源自同一本體：太易作為“無(wú)”，乃非獨(dú)立的虛無(wú)，即在太極中，太易、太極合而為一，太易為太極之本性。“忽然而自生”其根性乃是“無(wú)”。如太極本于“有”，則有母體、有形體，勢(shì)必由小及大，有生成次序。“忽然而自生”乃沒(méi)有次序，沒(méi)有母體，因此在本質(zhì)上也沒(méi)有生成，只是從來(lái)如此，無(wú)所謂從何處來(lái)，忽然而“來(lái)”時(shí)便如此，未有漸成次序。太極從“無(wú)”中“忽然而自生”，非由“無(wú)”凝聚而忽生此“太極”。故，“無(wú)”非在太極之外，“無(wú)”便是太極本性，狀太極“忽然而自生”，無(wú)因緣、無(wú)母體、無(wú)跡象可尋，不可名狀，故名為“無(wú)”，“無(wú)”的具體內(nèi)涵——“忽然而自生”。

王弼繼承了鄭玄本體論學(xué)術(shù)，因此也繼承并發(fā)展了鄭玄本體論的兩個(gè)核心概念——“忽然而自生”與“無(wú)”。從王弼對(duì)鄭玄“忽然而自生”的觀(guān)念發(fā)揮過(guò)程中，可以更加清晰地看到此觀(guān)念會(huì)直接導(dǎo)致本無(wú)說(shuō)。在鄭玄那里，太極乃是自己的依據(jù)、自己的本根，這就是本體觀(guān)念。至王弼，又?jǐn)U大了“忽然而自生”的范圍，推至兩儀萬(wàn)物，明確地解讀“忽然而自生”為“獨(dú)化”。

原夫兩儀之運(yùn)、萬(wàn)物之動(dòng)豈有使之然哉？莫不獨(dú)化于大虛欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)，化之無(wú)主，數(shù)自冥運(yùn)。故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱(chēng)極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理、體化、坐忘、遺照、至虛而善應(yīng)，則以道為稱(chēng)，不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。

“欺爾”，“忽然”也，“欻爾而自造”，即鄭玄“忽然而自生”。兩儀、萬(wàn)物皆非化生于一個(gè)獨(dú)立母體，乃“獨(dú)化于大虛欻爾而自造矣”?！按筇摎H爾而自造”尚遺留著鄭玄“太初”“忽然而自生”的痕跡。但此處“大虛”又不類(lèi)同于鄭玄的“太初”（太極），鄭玄指一獨(dú)立渾沌之體自生自成，王弼指萬(wàn)物各自的不可名的自身根源，此大虛即兩儀、萬(wàn)物自己的大虛，不出兩儀萬(wàn)物自身之外。故，“大虛”即王弼的本體“無(wú)”，“無(wú)”非一個(gè)獨(dú)立母體，而是萬(wàn)物自己的根性，萬(wàn)物自化因不知其所以然，故名為“大虛”。王弼更清楚地把“忽然而自生”的觀(guān)念簡(jiǎn)化為“獨(dú)化”，又把“獨(dú)化”推至兩儀萬(wàn)物，而不言及渾沌或元?dú)?，并指出?dú)化就是獨(dú)化于自己的“無(wú)”（大虛）。本無(wú)論與獨(dú)化論緊密聯(lián)系起來(lái)。

四

漢學(xué)向玄學(xué)過(guò)渡的研究材料枝蔓太多，如果普遍開(kāi)花，很容易陷進(jìn)去，找不到頭緒;但鄭玄到王弼就是個(gè)簡(jiǎn)單的抓手處。鄭學(xué)如何解體，王弼如何興起，學(xué)界也無(wú)確論，仍是一個(gè)研究點(diǎn)。這個(gè)點(diǎn)如何切入，問(wèn)題很大。若從鄭玄人手，會(huì)陷入他遍注群經(jīng)的巨大困難中，難以找到問(wèn)題的開(kāi)端;但如果轉(zhuǎn)換思維，從結(jié)果人手，即從王弼入手，思路就非常清晰了。

王弼的玄學(xué)就是一個(gè)切入點(diǎn)。玄學(xué)作為一個(gè)思想體系，必有生發(fā)的源頭，不會(huì)突然而生。王弼既然是革除漢學(xué)之弊而建立自己的思想體系，那么，他在革除的過(guò)程一定獲得巨大的思想滋養(yǎng)。王弼玄學(xué)的思路從哪里來(lái)的？只能從另一個(gè)相當(dāng)而博大的體系中過(guò)來(lái)。通盤(pán)考究漢學(xué)，漢學(xué)的兩大派別——今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)：今文善于發(fā)明微言大義，古文可謂死守善道。王弼的玄學(xué)也是善于發(fā)明形而上之道，故此，他的玄學(xué)必從今文人手，革其弊而繼承之?？季拷裎慕?jīng)學(xué)，其到后漢影響最大的經(jīng)典已經(jīng)不是漢初的《春秋》，而是《周易》了。恰好王弼最經(jīng)典的解經(jīng)有兩本，其中之一就是《王弼周易注》，這給了筆者找到了聯(lián)系漢學(xué)到玄學(xué)過(guò)渡的基本切入點(diǎn)。

于是，本文最后就落點(diǎn)于《周易》，王弼注《易》便是筆者觀(guān)察的角度。從王弼的易到鄭玄的易，擴(kuò)展到漢人的易緯，便是筆者的前后思路。《周易》中對(duì)王弼玄學(xué)最有影響的是“太極”概念，本文從這個(gè)點(diǎn)出發(fā)，上下求索，最后找到漢學(xué)到玄學(xué)過(guò)渡的清晰點(diǎn)。

（責(zé)任編輯 張?jiān)录t）