許旻

摘要：費爾德曼在《信念倫理學》一文中主張我們應當根據(jù)證據(jù)去選擇相信什么不相信什么，對此德婁斯訴諸于實際考慮的證據(jù)、實際擁有的證據(jù)以及可獲得的證據(jù)的區(qū)分對費爾德曼的信念倫理學主張?zhí)岢隽嗽戨y。筆者的工作將表明，與德婁斯所理解的不同，證據(jù)應當是一個帶三個空位的三元關系，并且某物之為認知主體相信結論的證據(jù)還要求他意識到證據(jù)對結論的支持關系，而一旦對于證據(jù)的誤解消除，德婁斯的詰難將自然而然地消解，而根據(jù)證據(jù)去相信的主張也就并不存在歧義，而這要求我們剝去語言令人迷惑的外衣，深入到思想的邏輯結構中去才行。

關鍵詞：證據(jù);三元關系;支持關系

費爾德曼（Richard Feldman）在《信念倫理學》一文中主張我們應當根據(jù)證據(jù)去選擇相信什么不相信什么。[1]從直覺上來說，這一主張非常合理。但直覺往往流于粗疏，德婁斯（Keith Derose）就在《我們是否應當遵循我們的證據(jù)》一文中對費爾德曼的這一主張?zhí)岢隽嗽戨y。[2]

根據(jù)德婁斯的理解，“應當”一詞是富于語義彈性的，因而當我們詢問某人是否應該相信結論p的時候，存在這樣的歧義，我們既有可能在問根據(jù)他考慮到的證據(jù)應該相信什么，也有可能是在問根據(jù)他擁有的證據(jù)應該相信什么，還有可能是在問根據(jù)他可獲得的證據(jù)（包括那些可獲得但尚未獲得的證據(jù)）應該相信什么，甚至可能還有更多提問方式，而這些提問方式并不等價。但在德婁斯看來，鑒于費爾德曼并沒有做出這一區(qū)分并加以解釋，因此無論他最終選擇其中哪一種提方式都缺乏相應的根據(jù)，相應地，費爾德曼的主張還有待進一步的修正。

對于費爾德曼的主張還有待進一步修正這一點我并不表示異議，但和德婁斯不同的是，我認為菲爾德曼的基本觀點是正確的，不過修改仍是必須的，而之所以如此看上去乃“應當”一詞富于語義彈性所致，實則是是他對“證據(jù)”一詞的錯誤解釋使然——他和德婁斯一樣沒有把證據(jù)理解為一個三元關系，并且這種關系要求認知主體意識到作為證據(jù)的某物與結論之間的支持關系。

筆者在文章接下來的部分將在表明這一點的同時，論證德婁斯對實際擁有的證據(jù)和實際考慮到的證據(jù)之間的區(qū)分僅僅是語詞上的，并且德婁斯所謂可獲得的證據(jù)也是存在問題的，因而德婁斯意義上對于證據(jù)的區(qū)分是不成立的，因而其對費爾德曼信念倫理學主張詰難也將自然而然地消解，根據(jù)證據(jù)去選擇相信或者不相信什么的主張是一個值得辯護的主張。不過在此之前我們必須看一看在這里“應當”是否如德婁斯所指出的那樣是一個語義上富于彈性的詞。

我們可以看到，當?shù)聤渌孤暦Q“應當”一詞是富于語義彈性的時候，其實利用的恰恰是他對于證據(jù)的三重區(qū)分。正是基于這一區(qū)分，德婁斯認為費爾德曼根據(jù)證據(jù)去選擇相信或者不相信的主張是錯的。因此，如果能夠證明并不像德婁斯所聲稱的那樣，可以區(qū)分出上三種意義上的證據(jù)，論證的目的就達成了。

現(xiàn)在回過頭來看一下相關的文本，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管彼此間有著這樣那樣的分歧，但費爾德曼和德婁斯在處理證據(jù)這個概念時，有著高度的一致，即把證據(jù)理解為只帶兩個空位的二元關系，以他們區(qū)分證據(jù)和他實際擁有的證據(jù)為例，之所以能做出這一區(qū)分意味著在他們看來即使某物不被認知主體意識到它對結論的支持關系，也能合法地作為該認知主體擁有的證據(jù)，因而證據(jù)的概念雖然要求作為結論的某物支持相應的結論，但不要求意識到該認知主體意識到這一支持關系。但一旦我們承認證據(jù)可以作上述理解，勢必會得到一些古怪的結論。我們可以設想如下場景：

在案發(fā)現(xiàn)場，福爾摩斯和他的助手華生同時看到了一根頭發(fā)。華生并沒有把它當回事，而福爾摩斯則憑借其敏銳的洞察力和強大的推理能力把它和案件聯(lián)系了起來，并得出結論死者的鄰居A先生就是兇手。實際上，也確實像福爾摩斯推理的那樣，A先生就是兇手。而那根頭發(fā)確實像福爾摩斯推理的那樣與案情相關。

很明顯，福爾摩斯掌握了A先生犯罪的證據(jù)，可是華生呢？他也看到了頭發(fā)，我們能夠說他也掌握了A先生犯罪的證據(jù)嗎？很明顯不能。為什么呢？因為雖然他也在案發(fā)現(xiàn)場看到了頭發(fā)，但是他沒能像福爾摩斯那樣把它和A先生犯罪的事實聯(lián)系起來，然而意識到它和A先生犯罪一事的關聯(lián)對它能否被兩人視作該案的證據(jù)是必要條件。同樣的，我們有理由認為只有當我們正確地把握到某物e和它據(jù)所支持的結論p間的關聯(lián)時，我們才能合法地說：e對我們而言是p的證據(jù)。至于那些借助于特定解釋能夠支持結論p的東西盡管潛在地能夠成為證據(jù)，但它現(xiàn)在顯然還不是。對但如果我們承認了德婁斯所說的證據(jù)一詞的歧義性，那么就為聲稱華生也掌握了證據(jù)打開了方便之門，而這顯然有悖直覺。因此，不能這樣劃分證據(jù)概念。

從上面的例子我們可以看到，其實證據(jù)應當是一個三元關系。說證據(jù)其實是一種三元關系關系，聽上去很讓人吃驚，畢竟我們很少說這個證據(jù)關系、那個證據(jù)關系，而只會說這個證據(jù)、那個證據(jù)，或者我掌握的證據(jù)、他掌握的證據(jù)。因此就語言形式來看，證據(jù)至多是帶兩個空位的二元關系，而不可能是三元關系。但語言形式有時會遮蔽真正的邏輯形式，我們之所以能以這個證據(jù)、那個證據(jù)的方式來言說，是因為我們已經(jīng)以第一個人稱的視角已經(jīng)知道證據(jù)所支持的是怎樣的結論，因此當對話雙方能籠統(tǒng)地說某物是證據(jù)時，其實是因為雙方語境中已經(jīng)就結論和證據(jù)是什么達成了默契。就此而言，證據(jù)總是某物e對某認知主體人s而言構成了對某結論p的證據(jù)

除了沒有注意到證據(jù)是一種三元關系，德婁斯和費爾德曼錯誤還在于認為即使我們沒有意識到證據(jù)和結論的關聯(lián)，即某物要成為證據(jù)是其本身使然，而無需認知主體意識到它與結論的關聯(lián)也能合法地稱作證據(jù)。然而上面的反例已經(jīng)使得這種理解破產(chǎn)了。也正是因此，實際擁有的證據(jù)和實際考慮的證據(jù)之間的差別僅僅是語詞上的，因為是證據(jù)就意味著它和結論之間的關聯(lián)被意識到了，意味著它被認知主體考慮著，，既然它被考慮著，所謂實際擁有的證據(jù)和實際考慮的證據(jù)這一對區(qū)分是不必要的?；谕瑯拥睦碛?，所謂“可獲得的證據(jù)”中尚未獲得的那一部分就其現(xiàn)實而言亦不能被合法地稱作證據(jù)。不過需要補充的是，雖然它們不能被稱為證據(jù)，但這并不取消那些可以用來支持結論的某物成為認知主體相信該結論的證據(jù)的可能性，就此而言，它們有成為支持認知主體相信結論之證據(jù)的資格，簡單地說有成為證據(jù)的潛能。

現(xiàn)在我們回過頭來看德婁斯給出的三個提問方式，就能發(fā)現(xiàn)其詰難的癥結所在了。在德婁斯看來，證據(jù)并不是一種三元關系，也并不要求證據(jù)的掌握者把握到作為證據(jù)的某物和結論之間的聯(lián)系，以至于他錯誤地以為存在考慮到的證據(jù)和擁有的證據(jù)之分，而且存在著所謂可獲得的但尚未獲得的證據(jù)了。而要認識到這一點，唯有剝去語言令人迷惑的外衣，深入到邏輯結構中去才行。

參考文獻：

[1]Feldman， Richard. “The Ethics of Belief” Philosophy and Phenomenological Research， vol. 60， no. 3， 2000， pp. 667–695.

[2]Derose， Keith. “Ought We to Follow Our Evidence？” Philosophy and Phenomenological Research， vol. 60， no. 3， 2000， pp. 697–706.