王 承 文

敦煌本陸修靜《靈寶經(jīng)目》將古靈寶經(jīng)劃分為“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”兩部分。國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一般都認(rèn)為“元始舊經(jīng)”要比“新經(jīng)”更早出世(1)王承文：《敦煌本〈太極左仙公請問經(jīng)〉考論》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第13輯，北京：三聯(lián)出版社，1998年，第156—199頁；收入王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局，2002年，第99—107頁。。自2008年以來，劉屹博士對此相繼提出質(zhì)疑，極力證明所有“新經(jīng)”都要比“元始舊經(jīng)”更早出世。2013年，筆者發(fā)表《古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”出世先后考釋》一文，主要圍繞《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》和《太極左仙公請問經(jīng)》兩部“新經(jīng)”與“元始舊經(jīng)”的關(guān)系，對其一系列質(zhì)疑作了專門答復(fù)(2)王承文：《古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”出世先后考釋——兼對劉屹博士系列質(zhì)疑的答復(fù)》，《中山大學(xué)學(xué)報》2013年第2期；收入王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第562—600頁。。近來劉屹博士的《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》一書，匯集了更多的專題論文，從多方面再次論證所有“新經(jīng)”都在“元始舊經(jīng)”之前出世。而圍繞《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》與“元始舊經(jīng)”關(guān)系的討論，仍然在其中占有最關(guān)鍵的地位(3)劉屹:《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，2018年，第367—375頁。。不過，筆者認(rèn)為其論點(diǎn)和論據(jù)都還有很大的商討余地。目前的主要分歧包括：一是該經(jīng)的主神究竟是元始天王還是元始天尊，我們究竟應(yīng)該如何認(rèn)識元始天王在該經(jīng)中的神格？二是該經(jīng)所尊崇的《靈寶五篇真文》，究竟是指“元始舊經(jīng)”所尊崇的《靈寶五篇真文》，還是指一種比“元始舊經(jīng)”更早而且內(nèi)容亦完全不同的《靈寶五篇真文》？三是該經(jīng)究竟是證明“新經(jīng)”比“元始舊經(jīng)”更早出世，還是與此恰恰相反？對以上問題的回答，既關(guān)系到對古靈寶經(jīng)文本的解讀和教義思想的把握，亦關(guān)系到對中古道教史上一系列重大問題的不同闡釋。我們認(rèn)為相關(guān)討論不宜只局限在這部特定的“新經(jīng)”就問題而討論問題，而應(yīng)該將其置于整個古靈寶經(jīng)系列以及東晉南朝道教發(fā)展演變的背景中，進(jìn)行更加通盤的考察和研究。

一、《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》對早期上清經(jīng)神靈的大量吸收和改造

與其他“新經(jīng)”相比，《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》(以下簡稱《真文要解上經(jīng)》)中所出現(xiàn)的一系列神靈，明顯具有整合靈寶經(jīng)和上清經(jīng)神靈的特點(diǎn)。而這一顯著特點(diǎn)究竟是證明了“新經(jīng)”比“元始舊經(jīng)”更早出世，還是與此恰恰相反呢？我們究竟應(yīng)該如何看待這種宗教現(xiàn)象呢？對此，劉屹博士作了專門論述：

《真文要解經(jīng)》在解說完靈寶真文后，又先后出現(xiàn)了東華上房靈妃、青童大君、太虛真人、西城太真、小有真人王君等明顯的上清仙真，每人還各有吟詠。前已述元始天王和太上大道君，都是在上清經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)的神格。主神有上清經(jīng)神格的影子，經(jīng)文中出現(xiàn)這么多的上清仙真也不足為奇。這種在靈寶經(jīng)中出現(xiàn)上清仙真的做法，在仙公所受的靈寶經(jīng)里面也可經(jīng)常見到，而在《真文天書經(jīng)》那樣的“元始舊經(jīng)”中是不可想象的。因?yàn)椤墩嫖奶鞎?jīng)》確立的“靈寶五篇真文赤書”和元始天尊的絕對神圣性地位，是有排他性的，不可能再容納上清經(jīng)的神格。換言之，在“元始舊經(jīng)”造作之前，上清經(jīng)的影響實(shí)實(shí)在在地存在，所以無論是葛巢甫之前就已存在的“靈寶經(jīng)”，還是葛氏道最初造作的“靈寶經(jīng)”，多多少少會有一些上清經(jīng)的影子，這是不難理解的。但如果“元始舊經(jīng)”造作之后，再出的靈寶經(jīng)還去重復(fù)這些上清經(jīng)的因素，就有點(diǎn)違背靈寶經(jīng)教的主流發(fā)展趨向了。(4)劉屹:《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第374頁。

其主要論點(diǎn)包括：一是認(rèn)為該經(jīng)中之所以出現(xiàn)元始天王和太上大道君這樣的上清經(jīng)神格，以及東華上房靈妃、青童大君、太虛真人等上清仙真，其最根本的原因就在于“新經(jīng)”在出世時間上與早期上清經(jīng)更為接近；二是判定較晚出的“元始舊經(jīng)”因受其本身教義思想的限制，決定了它們根本不可能再容納上清經(jīng)的神格。特別是《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》(以下簡稱《真文天書經(jīng)》)作為“元始舊經(jīng)”中出世最早也最重要的經(jīng)典，他強(qiáng)調(diào)“在《真文天書經(jīng)》那樣的‘元始舊經(jīng)’中是不可想象的。因?yàn)椤墩嫖奶鞎?jīng)》確立的‘靈寶五篇真文赤書’和元始天尊的絕對神圣性地位，是有排他性的，不可能再容納上清經(jīng)的神格”；三是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步判定“新經(jīng)”必定是在“元始舊經(jīng)”之前出世?！墩嫖囊馍辖?jīng)》的主神是元始天王，而不是“元始舊經(jīng)”的主神元始天尊。

劉屹博士對于“元始舊經(jīng)”與早期上清經(jīng)神靈之間關(guān)系的錯誤判定，應(yīng)該是導(dǎo)致一系列重大學(xué)術(shù)分歧的根本原因。然而，其相關(guān)結(jié)論也引發(fā)了一個十分重要但是卻一直未被國內(nèi)外學(xué)術(shù)界所重視的問題，即“元始舊經(jīng)”究竟是如何吸收和改造早期上清經(jīng)神靈的？“元始舊經(jīng)”實(shí)際上大量吸收和改造了早期上清經(jīng)神靈，并使之成為其神靈體系不可或缺的組成部分，進(jìn)而對中古道教經(jīng)教體系的形成和發(fā)展產(chǎn)生了極其廣泛而深遠(yuǎn)的影響。而在古靈寶經(jīng)對早期上清經(jīng)神靈的吸收和改造中，《真文天書經(jīng)》恰恰表現(xiàn)得最為突出也最為充分。

《真文天書經(jīng)》對中古道教定期齋戒制度作了最完整的論述，其中就充分地體現(xiàn)了對上清經(jīng)神靈的吸收和改造。其中“月十齋”，是指每月初一、初八、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日的齋戒活動。按照其規(guī)定，每逢這些齋日，天界神靈都要到十方天的特定宮殿中集會，考校各路神靈以及人間修道者的功過，以決定其夭壽和罪福。因此各路神靈以及修道者都必須在“靜室”內(nèi)虔誠齋戒，以接受來自天界神靈的考校。例如，該經(jīng)記載每月第十五日的齋戒曰：

元始、靈寶東天大圣眾至真尊神、太清玄元上三天無極大道、無上玄老、太上老君、太上丈人、皇上老君、皇上丈人、青靈上真、天帝君、天帝丈人、太帝君、太帝丈人、九老仙都君、九氣丈人、百千萬重道氣、千二百官君、太清玉陛下、東極老人、青華大神、上相司馬青童、金闕后圣帝君、真陽始青神人、靈寶九仙君等，青和玉女、主仙玉郎，常以月十五日，上會靈寶太玄都玉山青華玉陛宮，奉齋朝《天文》。(5)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》，《道藏》第1冊，北京：文物出版社等，1987年，第794頁。

以上所謂“元始”，就是指古靈寶經(jīng)所創(chuàng)立的最高神靈——元始天尊；而“靈寶東天大圣眾至真尊神”，則是對靈寶“十方天”中東方天界眾多尊神的一種統(tǒng)稱(6)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第407頁。。特別值得注意的是，從“太清玄元上三天無極大道、無上玄老、太上老君、太上丈人”，到“千二百官君、太清玉陛下”，所列舉的均為漢晉天師道最主要的一批神靈；至于從“東極老人、青華大神、上相司馬青童、金闕后圣帝君”到“主仙玉郎”，則均屬于早期上清經(jīng)的尊神。

而以上引文的重要性主要體現(xiàn)在兩方面：一是該經(jīng)把天師道和上清經(jīng)的主要神靈都?xì)w結(jié)在元始天尊之下，并以此確立元始天尊在神靈世界最尊崇的地位；二是強(qiáng)調(diào)所有神靈都要在每月十五日，“上會靈寶太玄都玉山青華玉陛宮，奉齋朝《天文》”。這里所謂“《天文》”就是指《靈寶五篇真文》。因此，該經(jīng)實(shí)際上已經(jīng)把這些源自早期天師道和上清經(jīng)的神靈，都直接改造成為專門尊奉《靈寶五篇真文》的神靈。至于“月十齋”其他日期的各種齋戒，該經(jīng)也大量列舉了天師道和上清經(jīng)等數(shù)以百計(jì)的神靈，而其根本目的則都是強(qiáng)調(diào)這些神靈“奉齋朝《天文》”以及向靈寶經(jīng)神靈的轉(zhuǎn)變。

《真文天書經(jīng)》對“八節(jié)齋”的論述，則體現(xiàn)了該經(jīng)直接在早期上清經(jīng)的基礎(chǔ)上對上清經(jīng)神靈的吸收和改造。其“八節(jié)齋”，是指在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八個節(jié)日的齋戒活動?！兜钦骐[訣》論述了上清經(jīng)神靈在“八節(jié)日”對人間修道者功過罪福的考校，體現(xiàn)了早期上清派的定期齋戒思想(7)《太平御覽》卷660《道部二》引《登真隱訣》佚文，北京：中華書局，1960年，第2948頁。。而《真文天書經(jīng)》則直接吸收了《登真隱訣》原有的上清經(jīng)神靈，使之徹底轉(zhuǎn)變成為靈寶經(jīng)神靈(8)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷下，《道藏》第1冊，第796—797頁。。特別值得注意的是該經(jīng)對“八節(jié)齋”的總結(jié)，其稱“諸天大圣尊神、妙行真人，莫不上會靈寶玄都玉京山上宮，朝慶天真，奉戒持齋，旋行誦經(jīng)”，其“旋行誦經(jīng)”的“經(jīng)”，就是指《靈寶五篇真文》；而“修齋持戒，宗奉《天文》”，也是強(qiáng)調(diào)這些神靈對《靈寶五篇真文》的高度尊崇。也就是說，所有這些原出自早期上清經(jīng)的神靈，都已成為《靈寶五篇真文》的尊奉者和靈寶經(jīng)神靈(9)王承文：《古代國家祭祀與漢唐道教“八節(jié)齋”淵源論考(下)》,《宗教學(xué)研究》2016年第3期，第10—21頁；又見王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第307—310頁。。該經(jīng)對“三元齋”“本命日齋”“甲子日齋”“庚申日齋”“歲六齋”等齋戒的記述，其各種各樣的神靈都是作為靈寶經(jīng)神靈出現(xiàn)的。

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，古靈寶經(jīng)所謂“經(jīng)教體系”或“神靈體系”等，其實(shí)在極大程度上就是通過這種特定方式構(gòu)建起來的。如果不理解這一點(diǎn)，那么中古道教所謂“經(jīng)教體系”和“神靈體系”等問題也就根本無從談起。“元始舊經(jīng)”特別是《真文天書經(jīng)》如此直接而又大規(guī)模地吸收和改造上清經(jīng)神靈的例子還有很多。至于早期上清經(jīng)中一批最主要的神靈究竟是如何向靈寶經(jīng)神靈轉(zhuǎn)變的，我們還有必要做更加具體也更加深入的討論。

二、“元始舊經(jīng)”對早期上清經(jīng)神靈的大量吸收和改造

(一)太上大道君神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

在古靈寶經(jīng)中，太上大道君是除元始天尊之外最重要的神靈。而且?guī)缀跛小霸寂f經(jīng)”，都是通過元始天尊對太上大道君說法或?qū)υ挼哪Ｊ蕉纬傻?。然而，太上大道君最初卻是早期上清經(jīng)所創(chuàng)造的重要神靈。《上清大洞真經(jīng)》是東晉上清派最重要的經(jīng)典，其全稱是《上清大洞真經(jīng)三十九章》。根據(jù)記載，東晉興寧三年(365)由南岳夫人魏華存等上清仙真降授楊羲?！对企牌吆灐肪?《釋〈三十九章經(jīng)〉》保留了該經(jīng)較早的版本，其第十四章所載“玉晨太上大道君”(10)(宋)張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷8《釋〈三十九章經(jīng)〉》，北京：中華書局，2003年，第136頁。，就是太上大道君。陶弘景所編《真靈位業(yè)圖》記載第二中位為“上清高圣太上玉晨玄皇大道君，為萬道之主”(11)(梁)陶弘景編：《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第273頁。。東晉上清經(jīng)《上清高圣太上大道君洞真金元八景玉箓》則專門而且詳盡地記載了太上大道君的出世及其修道經(jīng)歷。在此我們僅摘錄其中最具有關(guān)鍵意義的內(nèi)容來說明。其文曰：

以上“上清高圣太上大道君”即指太上大道君，其形成源于特定的“精炁”，通過“寄胎母氏，育形為人”。其最特別之處在于其“母妊三千七百年”，誕生于西那天鬰察山浮羅岳丹玄之阿側(cè)。其后又通過對各種上清經(jīng)法的修煉，最終成為早期上清經(jīng)中最重要的神靈。

然而，在《真文天書經(jīng)》以及所有“元始舊經(jīng)”中，太上大道君卻已完全轉(zhuǎn)變成為在元始天尊之下專門尊奉《靈寶五篇真文》以及傳授靈寶經(jīng)法的尊神。其身世以及神格的轉(zhuǎn)變，主要是通過《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》來完成的。該經(jīng)已經(jīng)散佚。敦煌文書P.3022號《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》開首，即由太上大道君自己敘述其出身，其文曰：

我濯紫晨之流芳，蓋皇上之胄〔胤〕。我隨劫死生，世世不絕，恒與《靈寶》相值同出。經(jīng)七百億劫，中會青帝劫終，九炁改運(yùn)，于是托胎于洪氏之胞，凝神〔于〕瓊胎之府，積三千七百年，至赤明開運(yùn)，歲在甲子，誕于扶刀蓋天西那玉國浮羅之岳，復(fù)與《靈寶》同出度人。元始天尊以我因緣之勛，錫我太上之號。(13)《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》，《中華道藏》第3冊，第308頁。

以上突出地表現(xiàn)在三個方面：一是以上所稱“我隨劫死生，世世不絕，恒與《靈寶》相值同出”，“復(fù)與《靈寶》同出度人”，都是指太上大道君的身世和命運(yùn)始終都與《靈寶五篇真文》聯(lián)系在一起；二是其稱“元始天尊以我因緣之勛，錫我太上之號”，說明太上大道君有“太上大道君”這樣的神格和封號，完全是因?yàn)橐浴鹅`寶五篇真文》“度人”而被元始天尊封賜的。而元始天尊和太上大道君之間師徒兼君臣的關(guān)系亦由此確立；三是古靈寶經(jīng)吸收了佛教“劫”的觀念，將宇宙的生成與毀滅看成是“龍漢”等“劫運(yùn)”的遞嬗。而太上大道君誕生在“赤明”劫中，其后又在“上皇”劫中，協(xié)助元始天尊將《靈寶五篇真文》演繹成作為“十部妙經(jīng)三十六卷”的“元始舊經(jīng)”。因而太上大道君的出身和經(jīng)歷等已經(jīng)完全被納入古靈寶經(jīng)“劫運(yùn)”體系中。可見，古靈寶經(jīng)中的太上大道君雖然源于早期上清經(jīng)，然而其神格已發(fā)生重大轉(zhuǎn)變(14)相關(guān)研究見王承文：《靈寶“天文”信仰と古靈寶經(jīng)教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)〉を中心に—》，載日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所編：《中國宗教文獻(xiàn)研究》，京都：臨川書店，2007年2月，第293—336頁；《論中古道教“三清”神靈體系的形成——以敦煌本〈洞玄本行經(jīng)〉為中心的考察》，《中山大學(xué)學(xué)報》2008年第2期。。太上大道君亦因此成為各種靈寶經(jīng)法經(jīng)得以傳授最重要的環(huán)節(jié)。

(二)高上玉帝神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

高上玉帝也是早期上清經(jīng)最重要的尊神之一。《上清大洞真經(jīng)》稱之為“皇上玉帝君”(15)《上清大洞真經(jīng)》卷2，《道藏》第1冊，第521頁。。陶弘景《真靈位業(yè)圖》所載第一神階右位的最末為高上玉帝(16)(梁)陶弘景編:《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第273頁。。在早期上清經(jīng)中，高上玉帝是上清經(jīng)法最重要的傳授者之一。例如，東晉《洞真七轉(zhuǎn)七變儛天經(jīng)》稱：

凡上清寶經(jīng)三百卷，玉訣九千篇，符圖七千章，皆出高上玉帝，稟承自然之章，玄古之道。其道秘在九天之上，大有之宮，相傳玉文，以付上相青童君。(17)《無上秘要》卷32《眾圣傳經(jīng)品》引，《道藏》第25冊，第106頁。按其稱“皆出高上玉帝”，而該經(jīng)《道藏》本《洞真上清神州七轉(zhuǎn)七變舞天經(jīng)》則作“皆出元始高上玉帝”(《道藏》第33冊，第552頁)。

據(jù)此，幾乎所有上清經(jīng)法的最初形成及其在天界的傳授，都與高上玉帝有關(guān)。

在“元始舊經(jīng)”中，高上玉帝則與《靈寶五篇真文》以及全部“元始舊經(jīng)”的最初傳授都密不可分?！墩嫖奶鞎?jīng)》開頭即記載了《靈寶五篇真文》在最高天界“紫微上宮”的披露過程，其文稱“上圣太上大道君、高上玉帝……上詣上清太玄玉都寒靈丹殿紫微上宮，建天寶羽服，詣元始天尊金闕之下，請受《元始靈寶赤書玉篇真文》”(18)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第775,776頁。。該經(jīng)又記載元始天尊“出《元始赤書玉篇真文靈寶上經(jīng)》，以付太上大道君、高上玉帝、十方至真”(19)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第775,776頁。?？梢?，太上大道君和高上玉帝在《靈寶五篇真文》的披露中都具有十分重要而突出的地位。

根據(jù)《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》的記載，其實(shí)早在《靈寶五篇真文》最初的演化階段，高上玉帝就發(fā)揮了重要作用。該經(jīng)記載元始天尊對赤帝君等神靈說法稱：

此土所以有洞陽之庭，流火之池者，起于《靈寶真文》始開之時，文字未明，時與高上大圣玉帝同于此國，以火煉《真文》，瑩發(fā)字形，文彩煥曜，洞暎五方，因號此土為赤明之國?；鹁靼臑槎搓栔ィ嗜擞诨鹜?，身受火煉，致不衰老，于今庭人皆《真文》之功，其法妙重。(20)《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第801,799頁。

以上是說高上玉帝協(xié)助元始天尊完成了在《靈寶五篇真文》出世初期“火煉《真文》”的過程。因?yàn)樽钤绯鍪赖摹墩嫖奶鞎?jīng)》開篇稱《靈寶五篇真文》“生于元始之先，空洞之中”，并因此創(chuàng)化宇宙萬物。然而因?yàn)椤拔膭萸?，不可尋詳”，也就是說這種“真文”的最初形態(tài)非常曲折隱晦，難以辨識，元始天尊于是“煉之于洞陽之館，冶之于流火之庭，鮮其正文，瑩發(fā)光芒，洞陽氣赤，故號赤書”?？梢?，正是因?yàn)樵继熳饘ⅰ鹅`寶五篇真文》在天界“洞陽之館”和“流火之庭”加以冶煉，《靈寶五篇真文》才得以成為能夠辨識的“赤書真文”。而《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》正是在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出元始天尊和高上玉帝一起在“洞陽之館”用火燒煉《靈寶五篇真文》，使其“瑩發(fā)字形，文彩煥曜，洞暎五方”?？梢姡呱嫌竦墼凇鹅`寶五篇真文》的最初演化中也具有極為重要而特殊的地位。

此外，該經(jīng)還反復(fù)論述作為“十部妙經(jīng)三十六卷”的“元始舊經(jīng)”，其最初出世都與高上玉帝密不可分。該經(jīng)記載元始天尊在大福堂國長樂舍中對太上道君等神靈說法稱：

汝見《真文》在光中不？此文以龍漢之年出于此土。時與高上大圣玉帝撰十部妙經(jīng)，出法度人，因名此土為大福堂國長樂之舍，靈音震響，澤被十方。(21)《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第801,799頁。

以上“《真文》”就是指《靈寶五篇真文》。“龍漢之年”是指宇宙形成之初“龍漢劫”的開端。而“高上大圣玉帝”就是指高上玉帝。至于其稱“時與高上大圣玉帝撰十部妙經(jīng)，出法度人”，是指元始天尊與高上玉帝一起，將《靈寶五篇真文》演繹成“十部妙經(jīng)”即全部“元始舊經(jīng)”。按照“元始舊經(jīng)”的教義思想，如果沒有高上玉帝、元始天王等這些早期上清經(jīng)神靈的參與，“元始舊經(jīng)”的出世就是根本不可能的。因而高上玉帝等在古靈寶經(jīng)的神靈體系中具有不可或缺的重要性。

(三)后圣金闕帝君神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

后圣金闕帝君是早期上清經(jīng)最重要的神靈之一?！对企牌吆灐肪?《釋〈三十九章經(jīng)〉》之第三十章稱其為“金闕后圣太平李真天帝上景君”(22)(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《云笈七簽》卷8，第140頁。?！渡锨宕蠖凑娼?jīng)》卷5所記該神靈名號與此相同(23)《上清大洞真經(jīng)》卷5，《道藏》第1冊，第554頁。。根據(jù)東晉后期成書的《上清后圣道君列紀(jì)》記載，金闕后圣帝君李諱弘元，一諱玄水，字子光，一字山淵，“蓋地皇之冑，玄帝時人。上和七年歲在丙子三月直合日，始育于北國天剛山下李氏之家，母先夢玄云日月纏其形，乃感而懷焉”，其后“受書為上清金闕后圣帝君，上升上清，中游太極宮，下治十天，封掌兆民及諸天河海神仙”(24)《上清后圣道君列紀(jì)》，《道藏》第6冊，第744頁。?！墩骒`位業(yè)圖》記載“第三中位”為“太極金闕帝君姓李，壬辰下教太平主”(25)(梁)陶弘景編：《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第275，273頁。。可見,在上清經(jīng)的眾多尊神中，“后圣金闕帝君”的神格主要與天庭對人世間的治理有關(guān)。

作為早期上清經(jīng)尊神的金闕后圣帝君，究竟是如何向靈寶經(jīng)神靈轉(zhuǎn)變的呢？根據(jù)前引《真文天書經(jīng)》記載，其“十日齋”中的每月十五日，元始天尊、靈寶東天大圣眾至真尊神、太上老君以及上相司馬青童和金闕后圣帝君等，均“上會靈寶太玄都玉山青華玉陛宮，奉齋朝《天文》”；至每月二十八日，元始、靈寶西天大圣眾至真尊神、無極大道以及金闕后圣上相帝君等，又“上會靈寶太玄都玉京金闕七寶宮，奉齋朝《天文》”。可見，金闕后圣帝君由此成為元始天尊之下專門尊奉《靈寶五篇真文》的靈寶尊神。根據(jù)“元始舊經(jīng)”《洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)》記載：

上皇元年九月二日，后圣李君出游西河，歷觀八門。值元始天王乘八景玉輿，駕九色玄龍，三素飛云，導(dǎo)從群仙，手把華幡，獅子白鶴，嘯歌邕邕，浮空而來，同會西河之上。李君稽首請問天王，昔蒙訓(xùn)授天書玉字《二十四圖》，雖得其文，未究妙章，雖有圖贊，而無其像，修之菴藹，妙理難詳。今遇天尊，喜慶難言。愿垂成就，極其道真……自南極上元九光太真王夫人、東西二華、南北真公、五岳神仙、清虛真人，所受真文，并是后圣所書圖像，而各系之焉。(26)《洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)》，《道藏》第34冊，第338頁。

以上內(nèi)容有三點(diǎn)值得注意：一是通過金闕后圣帝君稱“今遇天尊”并向元始天尊求教，說明其已經(jīng)成為元始天尊的臣屬；二是該經(jīng)所謂“上皇元年九月”，說明“后圣李君”即金闕后圣帝君以及多位上清經(jīng)神靈如“元始天王” “南極上元九光太真王夫人” “東西二華” “南北真公” “五岳神仙” “清虛真人”等，已經(jīng)被納入古靈寶經(jīng)“劫運(yùn)”神話體系中，都已轉(zhuǎn)變成為靈寶經(jīng)神靈；三是該經(jīng)所稱“天書玉字《二十四圖》”，是由元始天王傳授給金闕后圣帝君，又由金闕后圣帝君傳授給南極上元九光太真王夫人等神靈的。對此，我們將在后面再作進(jìn)一步討論。

(四)上相青童君神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

上相青童君是早期上清經(jīng)的重要尊神(27)參見神塚淑子：《六朝道教思想の研究》，東京：創(chuàng)文社，1999年，第123—148頁。。其最早源于魏晉時期江南本地的神靈——東海小童。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·登涉》記載有“東海小童符”(28)王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷17《登涉》，北京：中華書局，1985年，第307頁。。上相青童君又稱上相司馬青童君、青童大君、東海青童、青童君，等等?！对企牌吆灐肪?《釋〈三十九章經(jīng)〉》之第三十四章有“東華方諸宮高晨師玉保王青童君”(29)(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《云笈七簽》卷8，第141頁。?！渡锨宕蠖凑娼?jīng)》卷1稱“第一宮方諸青宮，上相青童君所治”(30)《上清大洞真經(jīng)》卷1，《道藏》第1冊，第514頁。?！墩嬲a》稱之為“東宮九微真人金闕上相青童大君”(31)(梁)陶弘景:《真誥》卷1《運(yùn)象篇第一》，《道藏》第20冊， 第491頁。?！墩骒`位業(yè)圖》記載為“九微太真玉保王金闕上相大司命高晨師東海王青華小童君”(32)(梁)陶弘景編：《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第275，273頁。。 在古靈寶經(jīng)中,《太上靈寶五符序》最早記載了東海小童(33)《太上靈寶五符序》卷下，《道藏》第6冊，第336頁。。然而“元始舊經(jīng)”中上相青童君的神格，應(yīng)該是直接在早期上清經(jīng)的基礎(chǔ)上改造而來的。前引《登真隱訣》稱：“至冬至日日中，諸仙詣方諸宮，東海青童君刻其仙箓，金書內(nèi)字?！倍墩嫖奶鞎?jīng)》則在此基礎(chǔ)上稱：“太玄上宮天真眾仙，常以冬至之日，上詣方諸東華青宮，會于東海青童金闕上相至真大神，校定眾仙名錄，列言靈寶玄都上宮?！笨梢姡摻?jīng)將其尊稱為“東海青童金闕上相至真大神”。該經(jīng)所載“十日齋”制度稱元始天尊以及“靈寶東天大圣眾”和“上相司馬青童”等神靈，常以每月十五日，“上會靈寶太玄都玉山青華玉陛宮，奉齋朝《天文》”?！吧舷嗲嗤庇纱顺蔀樵继熳鹬聦ｉT尊奉《靈寶五篇真文》的靈寶經(jīng)神靈。

隋唐之際成書的《太玄真一本際經(jīng)》屬于靈寶經(jīng)系列的新經(jīng)典。該經(jīng)卷6《凈土品》詳細(xì)記載了“上相青童君”的身世，也延續(xù)了將其“靈寶經(jīng)化”的趨勢。該經(jīng)記載上相青童君向太上大道君請教經(jīng)法，太上大道君于是專門講說了“上相青童君”的前世經(jīng)歷。其文稱：

上相昔于赤光之前眇莽之中，與我俱生國王之門。卿為小弟，厥名明勝，孝悌秀穎，姿容絕偉。年涉八歲，備閑奧典，神機(jī)捷利，位勝于我，父王愛重，故名明勝。我時與弟俱往拜覲元始天尊，仍于爾時啟請此義。元始天尊時號無形常存，具為我說如是之理。卿于爾時已得開解，乃能普為未悟之人及將來世學(xué)真上士，以大慈悲啟發(fā)斯趣。我當(dāng)演說，令得心解。(34)《太玄真一本際經(jīng)》卷6《凈土品》，《中華道藏》第5冊，第244頁。

以上論述有幾點(diǎn)值得注意：一是“上相”即上相青童君的身世已經(jīng)與古靈寶經(jīng)特有的“劫運(yùn)說”結(jié)合起來。所謂“赤光之前”應(yīng)該是指“赤明劫”之前；二是明確建立了“上相青童君”與“太上大道君”之間的關(guān)系。根據(jù)前引敦煌本《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》的記載，太上大道君“至赤明開運(yùn)，歲在甲子，誕于扶刀蓋天西那王(玉)國浮羅之岳”。而《本際經(jīng)》則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“太上大道君”和“上相青童君”二者“俱生國王之門”，是兄弟關(guān)系；三是通過太上大道君稱“我時與弟俱往拜覲元始天尊”，進(jìn)一步確立了“上相青童君”與靈寶經(jīng)最高神靈——“元始天尊”之間的關(guān)系。至于所謂“元始天尊時號無形常存”，則是指在“開皇劫”之前元始天尊的名號，其說法也直接出自“元始舊經(jīng)”(35)《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》記載元始天尊對太上大道君說法，自稱“龍漢之時，我為無形常存之君，出世教化”；在赤明劫時，“我又出世，號無名之君，以靈寶教化”；至開皇劫時，“我于始青天中，號元始天尊”。見《道藏》第1冊，第803頁。。

(五)太微天帝君神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

太微天帝君是早期上清經(jīng)的重要神靈之一，又稱太微帝君、太微天帝道君等等?！对企牌吆灐肪?《釋〈三十九章經(jīng)〉》之第五章為“太微天帝君”(36)(宋)張君房編,李永晟點(diǎn)校:《云笈七簽》卷8，第133頁。。根據(jù)東晉后期《洞真太上紫度炎光神玄變經(jīng)》所收《太微帝君記》記載：

太微帝君者，生于始青之端，曜靈徹玄，炁未凝之始，結(jié)流芳之冑法形焉……行年二七，金容內(nèi)發(fā)，玉華外映，洞慧神聰，朗睹虛玄，編掌帝號，其任乎澄流九霄之霞，飛眺洞清之源，明機(jī)覽于極玄，須綜運(yùn)于億津，積感加于冥會，妙啟發(fā)于自然。是以得御紫度炎光回神飛霄登空之法，修行內(nèi)應(yīng)上登玉清高上之尊。(37)《洞真太上紫度炎光神元變經(jīng)》，《道藏》第33冊，第553—554頁。

太微天帝君是早期上清經(jīng)所塑造的專門修奉上清經(jīng)法的神靈?！墩骒`位業(yè)圖》記載第二“中位”的左第一位是“左圣紫晨太微天帝道君”(38)(梁)陶弘景編:《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第273頁。，此即太微天帝君。而“元始舊經(jīng)”對該神靈的吸收和改造，也主要體現(xiàn)在靈寶經(jīng)法的傳授上?！短隙凑?玄)智慧上品大誡》末尾稱：

太上道君受誡于元始天尊，開度諸天，四方邊土，功德成就，以傳諸天天王、十方大圣、太微帝君、四極真人、東華宮中方諸大神、玉女群仙，普使宣通，濟(jì)度來生，令聞法音。(39)《太上洞真(玄)智慧上品大誡》，《道藏》第3冊，第396頁。

據(jù)此，“太微帝君”成為“元始天尊”和“太上道君”等神靈之下專門傳授靈寶經(jīng)誡的尊神。《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》記載太上玄一真人稱：

《太上真一勸戒法輪妙經(jīng)》，九天有命，皆四萬劫一出。太上虛皇昔傳太上大道君，道君傳太微天帝君，天帝君傳后圣金闕上帝君，令付仙卿仙公仙王已成真人。(40)《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》，《道藏》第6冊，第172頁。

太上虛皇在名義上屬于早期上清經(jīng)中最尊崇的神靈。而相關(guān)經(jīng)法從太上虛皇—太上大道君—太微天帝君—后圣金闕上帝君，再傳到各種各樣的“真人”，符合早期上清經(jīng)中神靈世界的傳經(jīng)模式。然而，在此傳授的是作為“元始舊經(jīng)”之一的《太上真一勸誡法輪妙經(jīng)》。古靈寶經(jīng)正是通過這種特殊方式來證明靈寶經(jīng)法來源的神圣性。

(六)西王母和清虛真人神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

眾所周知，西王母是中國古代最著名的女神?！渡胶＝?jīng)》稱之為西王母(41)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第50頁。。《元始上真眾仙記》記載：“木公、金母，天地之尊神，元?dú)鉄捑?，生育萬物，調(diào)和陰陽，光明日月，莫不由之?！?42)《元始上真眾仙記》，《道藏》第3冊，第270頁?！墩嬲a》稱：“所謂金母者，西王母也?！?43)(梁)陶弘景:《真誥》卷5《甄命授》，《道藏》第20冊，第518頁?！敖鹉浮本褪俏魍跄?。在早期上清經(jīng)中，西王母是一位重要而特殊的神靈?！对企牌吆灐肪?《釋〈三十九章經(jīng)〉》其第三十九章所載“西元龜山九靈真仙母青金丹皇君”，就是西王母。《漢武帝內(nèi)傳》等記載了元始天王與西王母之間的師徒關(guān)系(44)《漢武帝內(nèi)傳》，《道藏》第5冊，第49頁。?！对企牌吆灐酚涊d：

西王母者，九靈太妙龜山金母也。一號太靈九光龜臺金母，亦號曰金母元君，乃西華之至妙、洞陰之極尊。在昔道氣凝寂，湛體無為，將欲啟迪玄功，生化萬物，先以東華至真之氣，化而生木公焉。木公生于碧海之上，蒼靈之墟，以主陽和之氣，理于東方，亦號曰王公焉。又以西華至妙之氣，化而生金母焉。金母生于神洲伊川，厥姓緱氏。生而飛翔，以主陰靈之氣，理于西方，亦號王母。(45)(宋)張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷114《西王母傳》，第2527—2528頁。

以上事跡都是在早期上清經(jīng)基礎(chǔ)上形成的。在早期上清經(jīng)中，西王母亦被塑造成各種上清經(jīng)法從天界向人間傳授的重要環(huán)節(jié)?！短响`寶五符序》是古靈寶經(jīng)中最早出現(xiàn)西王母的經(jīng)典?！墩嫖奶鞎?jīng)》記載“十日齋”制度規(guī)定，每月三十日，元始天尊、靈寶上元天大圣眾至真尊神和西王母等眾神，都要“上會靈寶太玄都玉京七寶紫微宮，奉齋朝《天文》”(46)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷下，《道藏》第1冊，第796頁。?？梢?，西王母已經(jīng)成為元始天尊之下尊崇《靈寶五篇真文》的神靈。值得注意的是作為“十部妙經(jīng)”的“元始舊經(jīng)”，其早期傳授都與西王母有關(guān)。前引《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》記載元始天尊對太上大道君等說法，稱在最初的“龍漢之年”，元始天王和高上玉帝協(xié)助元始天尊完成了將《靈寶五篇真文》演繹成“十部妙經(jīng)”即“元始舊經(jīng)”的過程。而《太平御覽》所引《靈書經(jīng)》即《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》的佚文稱：

元始〔天王〕以龍漢之年撰十部經(jīng)，告西母曰：《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》有妙經(jīng)，其篇目今以相示，皆刻金為字，書于玉簡，題其篇目于紫微宮南軒，太玄都玉京山亦具記其文。(47)《太平御覽》卷673《道部十五·仙經(jīng)下》引《靈書經(jīng)》，北京：中華書局，1960年，第3001頁。相關(guān)研究參見王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第604—611頁。

以上是說早在最初的“龍漢劫”時期，元始天王就奉元始天尊之命，將由《靈寶赤書五篇真文》演繹出來的全部“元始舊經(jīng)”，正式“撰”成“十部妙經(jīng)”?！笆棵罱?jīng)”的具體目錄則著錄在《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》中。這份目錄實(shí)際上就是陸修靜《靈寶經(jīng)目》中“元始舊經(jīng)紫微金格目”的前身。也就是說，早在“龍漢劫”時期，元始天王即向西王母傳授了這份著錄有“元始舊經(jīng)”經(jīng)名亦極為神圣的經(jīng)目(48)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第604—611頁。?？梢姡稍缙谏锨褰?jīng)所確立的元始天王與西王母之間的經(jīng)法傳授關(guān)系，也在這部“元始舊經(jīng)”中得到了充分的體現(xiàn)。

在“元始舊經(jīng)”中，作為“秘篆文”的“大梵隱語自然天書”亦屬于具有宇宙本源意義的“靈寶真文”?！短响`寶諸天內(nèi)音自然玉字》記載其傳授歷程稱：

西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教，以授清虛真人王君，傳于禹，封于南浮洞室石磧之中。大劫交運(yùn)，當(dāng)出于世，以度得道之人。(49)《太上靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》卷4，《道藏》第2冊，第563頁。

以上所稱“西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教”，進(jìn)一步說明西王母已經(jīng)被納入進(jìn)古靈寶經(jīng)“劫運(yùn)”學(xué)說中。至于其傳授的對象“清虛真人王君”，則是指西漢著名神仙方士并被早期上清派代表人物魏華存尊奉為師的王褒。而大禹則屬于眾所周知的上古圣王。而以上記載最值得注意的是，這部“元始舊經(jīng)”不但正式吸收了王褒和大禹兩位歷史人物，使之正式轉(zhuǎn)變成尊奉靈寶經(jīng)的神靈，而且作為“清虛真人”的西漢方士王褒，竟然可以將靈寶經(jīng)法傳授給大禹，顯示“元始舊經(jīng)”對漢晉道教神靈之間的關(guān)系做了重大改造，也證明“元始舊經(jīng)”并不是按照一般歷史時間邏輯來敘述的。劉屹博士強(qiáng)調(diào)所有的“元始舊經(jīng)”都出現(xiàn)在遠(yuǎn)古“劫運(yùn)”以前，因此決不可能出現(xiàn)任何“此次開天辟地以來”的“歷史人物”。他進(jìn)而又把這一點(diǎn)作為一種絕對標(biāo)準(zhǔn)，對敦煌本陸修靜《靈寶經(jīng)目》原有的“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”分類進(jìn)行重新分類。然而“元始舊經(jīng)”中其實(shí)有大量內(nèi)容均與人間社會和“歷史人物”密不可分。因此，其重新劃分古靈寶經(jīng)的做法并不真正符合古靈寶經(jīng)的實(shí)際情況(50)王承文：《敦煌本〈靈寶經(jīng)目〉與古靈寶經(jīng)分類時間邏輯問題論考》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第33輯，上海古籍出版社,2016年；收入《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第503—547頁。。對此，我們將另作專門討論。

(七)小結(jié)

以上討論證明了“元始舊經(jīng)”直接對早期上清經(jīng)神靈進(jìn)行了大量吸收和改造，并使之成為靈寶經(jīng)法的尊奉者和傳授者。而且“元始舊經(jīng)”對上清經(jīng)神靈的吸收和改造，無疑要遠(yuǎn)比“新經(jīng)”更為系統(tǒng)和深刻。因此，劉屹博士強(qiáng)調(diào)只有“仙公新經(jīng)”吸收上清經(jīng)神靈，而“元始舊經(jīng)”則完全拒絕“再容納上清經(jīng)神格”的觀點(diǎn)，很顯然并不符合古靈寶經(jīng)的實(shí)際情況。還要指出的是，“元始舊經(jīng)”對早期道教神靈的吸收和改造，其實(shí)還包括了漢代讖緯神靈、早期天師道神靈、三皇經(jīng)神靈，甚至還包括不少佛教神靈(51)柏夷曾指出《真一五稱符上經(jīng)》所載“靈寶十方真人”的名號完全來自三國吳時支謙所譯《本業(yè)經(jīng)》，《洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》中“阿丘曾”的故事應(yīng)來自于支謙譯《佛說龍施女經(jīng)》(Stephen R. Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” Michel Strickmann ed., Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Vol.2, Brussels, 1983, pp.434-486)。。但是在“元始舊經(jīng)”中，所有這些神靈的來源、事跡以及與靈寶經(jīng)法的關(guān)系，包括在道教神靈體系中的地位等各個方面，都已經(jīng)發(fā)生重大改變。而其中最核心的內(nèi)容，恰恰就是這些神靈與《靈寶五篇真文》關(guān)系的構(gòu)建。唐代道教“三清”神靈體系的形成，也在極大程度上源于“元始舊經(jīng)”通過《靈寶五篇真文》神學(xué)，對元始天尊、太上大道君和太上老君神格進(jìn)行重新塑造，使之成為一個有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的神靈體系(52)參見王承文:《論中古道教“三清”神靈體系的形成——以敦煌本〈洞玄本行經(jīng)〉為中心的考察》，《中山大學(xué)學(xué)報》2008年第2期。。在以上對“元始舊經(jīng)”與早期上清經(jīng)神靈關(guān)系討論的基礎(chǔ)上，我們再來重點(diǎn)討論“新經(jīng)”《真文要解上經(jīng)》中“元始天王”的神格問題。

三、早期上清經(jīng)和古靈寶經(jīng)中元始天王的神格及其轉(zhuǎn)變

(一)早期上清經(jīng)中元始天王的神格

元始天王是早期上清經(jīng)的重要神靈之一，在“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”都多次出現(xiàn)。弄清元始天王神格的轉(zhuǎn)變過程，對于我們理解古靈寶經(jīng)神靈體系的構(gòu)建具有重要意義。元始天王最早可能出現(xiàn)在《元始上真眾仙記》中。該書又名《枕中書》《枕中記》，舊題葛洪撰。該書記載：“昔二儀未分，凕涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，渾沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中?！?53)《元始上真眾仙記》，《道藏》第3冊，第269頁。盤古開天辟地的神話由來已久(54)《藝文類聚》卷1《天部上》引三國孫吳人徐整《三五歷紀(jì)》，上海：上海古籍出版社，第2—3頁；饒宗頤：《盤古圖考》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1986年第1期；王暉：《盤古考源》，《歷史研究》2002年第2期，第3—19頁。。然而，《元始上真眾仙記》將盤古改稱為“盤古真人”和“元始天王”，并將其相關(guān)事跡賦予極為濃厚的上清經(jīng)色彩，證明其形成與早期上清派有關(guān)。

早期上清派創(chuàng)造元始天王這一神格，其目的是為了將其塑造成為專門修奉上清經(jīng)法的神靈。托名“上相青童君撰”的《洞真上清青要紫書金根眾經(jīng)》，成書于東晉后期，其中所收《元始天王經(jīng)》最能代表“元始天王”作為早期上清經(jīng)神格的特征，其文曰：

元始天王稟天自然之胤，結(jié)形未沌之霞，托體虛生之胎，生乎空洞之際。時玄景未分，天光冥逮，浩漫太虛。積七千余劫，天朗炁清，二輝纏終，玄云紫蓋映其首，六氣之電翼其真，夜生自明，神光燭室，散虛馥之煙，棲心霄霞之境，煉容洞波之濱，獨(dú)秉靈符之節(jié)，抗御玄降之章，內(nèi)炁玄崖，潛想幽窮，忽焉逍遙，流盻忘旋，瓊輪玉輿，碧輦玄龍，飛精流靄，耀電虛宮，東游碧水豪林之境，上憩青霞九曲之房，進(jìn)登金闕，受號玉清紫虛高上元皇。太上大道君金簡玉札，使奏名東華方諸青宮，受命總統(tǒng)億津……結(jié)編元皇，位登玉清，掌括上皇高帝之真，道備炁澄，仍贊靈篇《三十九章》，玉慧激詞，演究無窮，妙音發(fā)于始天，玉響啟于洞門，故號□□□能書《大洞真經(jīng)》……上相青童君曰：金簡玉札，出自太上靈都之宮，刻玉為札，結(jié)金為簡……元始天王受于太上大道君，其真科七百年三傳。(55)《洞真上清青要紫書金根眾經(jīng)》，《道藏》第33冊，第430—431頁。

以上值得注意的有這樣幾點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)作為“虛生之胎”的元始天王“生乎空洞之際”，即早在宇宙尚未形成的混沌狀態(tài)時就已經(jīng)出生。從這一點(diǎn)來看，早期上清派保留了早期盤古神話中開天辟地的某些內(nèi)核。然而，早期上清派卻特別強(qiáng)調(diào)元始天王其后因?yàn)樾蘖?xí)上清經(jīng)法，“積七千余劫”，“進(jìn)登金闕，受號玉清紫虛高上元皇”；二是強(qiáng)調(diào)太上大道君“使奏名東華方諸青宮，受命總統(tǒng)億津”。也就是說，因?yàn)槭芴洗蟮谰耐婆e，元始天王得以進(jìn)入東華方諸青宮，“受命總統(tǒng)億津”，并“結(jié)編元皇，位登玉清，掌括上皇高帝之真”。隨后又通過上相青童君再次強(qiáng)調(diào)太上大道君向元始天王傳授上清經(jīng)法。據(jù)此，在上清經(jīng)中，太上大道君的地位應(yīng)該在元始天王之上；三是強(qiáng)調(diào)元始天王與《大洞真經(jīng)》密切相關(guān)。其稱“仍贊靈篇《三十九章》，玉慧激詞，演究無窮，妙音發(fā)于始天，玉響啟于洞門，故號□□□能書《大洞真經(jīng)》”。可見，元始天王被塑造成修奉《大洞真經(jīng)三十九章》的典范。

早期上清經(jīng)對元始天王神格的塑造，還體現(xiàn)在一系列經(jīng)法的傳授上。東晉《洞真九赤斑符內(nèi)真經(jīng)》記載：

九赤者，乃九天之炁飛玄羽章，結(jié)成玉文。元始丈人以傳太上大道君，元始天王以傳南極上元君。太上以傳扶桑太帝，太帝以傳太微天帝君，太微天帝君以傳后圣金闕帝君，金闕帝君以傳上相青童君，青童君以傳南極上元君，上元君以傳洪崖先生，洪崖先生以傳太極四真人，皆炁炁相傳。(56)《無上秘要》卷32《眾圣傳經(jīng)品》引《洞真九赤斑符內(nèi)真經(jīng)》，《道藏》第25冊，第106頁。按《道藏》本《洞真太上九赤班符五帝內(nèi)真經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容有多處闕損和訛誤。

根據(jù)以上記載，作為上清經(jīng)法之一的“九赤斑符”，先是由元始丈人傳授給太上大道君，再由太上大道君傳授給元始天王，再由元始天王傳授給南極上元君。至于所謂“太上以傳扶桑太帝”，其“太上”仍然是指太上大道君，并因此形成了太上大道君—扶桑大帝—太微天帝君—后圣金闕帝君—上相青童君—南極上元君—洪崖先生—太極四真人的傳授譜系。在以上傳法譜系中，元始天王確實(shí)屬于較早接受經(jīng)法的神靈之一，但是顯然并不是當(dāng)作特別重要的神靈來塑造的。六朝《上清洞真智慧觀身大戒文》亦稱《智慧觀身大戒》“其文乃是元始天王受之太上高圣道君”(57)《上清洞真智慧觀身大戒文》，《道藏》第33冊，第797頁。。意即《智慧觀身大戒》也是太上大道君傳授給元始天王的。

陶弘景《真靈位業(yè)圖》反映了早期上清派對道教神靈秩序的看法，對于了解元始天王在上清經(jīng)神靈體系中的真實(shí)地位有重要意義。該書記載其“上第一中位”為“上合虛皇道君應(yīng)號元始天尊”，此即元始天尊。其“第二中位”為“上清高圣太上玉晨玄皇大道君。為萬道之主”。此即太上大道君。其“第三中位”為“太極金闕帝君姓李。壬辰下教，太平主”?！墩骒`位業(yè)圖》實(shí)際上在對“第四中位”及其輔佐神靈的敘述時，才記載了“元始天王”，其文曰：

第四中位：太清太上老君。為太清道主，下臨萬民。上皇太上無上大道君。左位：正一真人三天法師張諱道陵。東華左仙卿白石生、張叔茂。元始天王，西王母之師。玄成青天上皇。此三人太清尊位，不領(lǐng)兆民。南上大道君。太上丈人。天帝君。九老仙都君。九氣丈人。此并太清三天東宮之真官，章奏關(guān)啟學(xué)道所得。(58)《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第276頁。

以上作為第四中位的“太清太上老君”，就是指漢晉天師道所尊奉的主神太上老君。在其“左位”先后是作為“正一真人三天法師”的張道陵以及白石生、張叔茂和元始天王。其后則是太上丈人、天帝君、九老仙都君、九氣丈人等天師道神靈。而元始天王作為“西王母之師”，也是早期上清派賦予元始天王的神格。

根據(jù)以上討論，元始天王雖然與早期上清經(jīng)法的傳授密切相關(guān)，然而其地位卻并不突出，也未被早期上清派尊奉為最主要的神靈之一。這一點(diǎn)對于我們理解元始天王在古靈寶經(jīng)中的神格極其重要。因?yàn)樽鳛檩^后出世的古靈寶經(jīng)，其對元始天王神格的改造，是直接以早期上清經(jīng)中的元始天王作為基礎(chǔ)和參照的。無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，一直都特別強(qiáng)調(diào)靈寶經(jīng)法的地位要遠(yuǎn)高于上清經(jīng)法和所有其他道經(jīng)(59)例如，敦煌文書P.2356號《靈寶真一自然經(jīng)訣》屬于“新經(jīng)”，該經(jīng)稱：“《太上靈寶洞玄天書》，道之至真，尊大無上。諸道士、沙門、百姓子男女人，欲棲名山，清靜無為，永絕世務(wù)，志學(xué)仙道，長齋幽林，讀《道德》五千文、洞真玄經(jīng)卅九章、消魔智慧，舉身白日升天。而無是經(jīng)，終不得上仙太真之道，永享無數(shù)劫?！?《中華道藏》第4冊，第97頁)其強(qiáng)調(diào)《太上靈寶洞玄天書》即《靈寶五篇真文》地位要遠(yuǎn)高于《道德經(jīng)》以及作為上清派最重要的經(jīng)典的《大洞真經(jīng)三十九章》等經(jīng)典。。因此，古靈寶經(jīng)的創(chuàng)作者應(yīng)該沒有任何理由反而將元始天王正式尊崇為地位最高的主神。因?yàn)檫@樣做根本就不符合中古道教神格發(fā)展演變的一般規(guī)律。

(二)“元始舊經(jīng)”中元始天王神格的轉(zhuǎn)變和重新塑造

“元始舊經(jīng)”借鑒了上清經(jīng)有關(guān)元始天王與上清經(jīng)法傳授的關(guān)系，從而把元始天王直接改造成為元始天尊之下專門傳授靈寶經(jīng)法的神靈?！短现T天靈書度命妙經(jīng)》記載元始天尊對白帝君等神靈說法，其文稱：

我昔龍漢之年，與元始天王、高上玉帝同于此土，遇《靈寶真文》出于浮羅空山之上……并見我于空山之上演出《真文》，撰十部妙經(jīng)，始于此土，出法度人。(60)《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第801頁。

根據(jù)以上記載，早在最初的“龍漢劫”時，元始天王和高上玉帝就直接參與了元始天尊將《靈寶赤書五篇真文》演繹成“十部妙經(jīng)”即全部“元始舊經(jīng)”的過程?？梢?，元始天王既與元始天尊和“劫運(yùn)”學(xué)說有關(guān)，也與《靈寶五篇真文》以及所有“元始舊經(jīng)”有關(guān)。

早期上清派重視元始天王與西王母之間的師徒關(guān)系以及兩者之間的多種上清經(jīng)法傳授。而“元始舊經(jīng)”亦同樣如此?！短接[》卷673所引《靈書經(jīng)》即《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》的佚文稱：

元始〔天王〕以龍漢之年撰十部經(jīng)，告西母曰：《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》有妙經(jīng)，其篇目今以相示，皆刻金為字，書于玉簡，題其篇目于紫微宮南軒，太玄都玉京山亦具記其文。(61)《太平御覽》卷673《道部十五·仙經(jīng)下》引《靈書經(jīng)》，第3001頁。

以上所謂“元始〔天王〕以龍漢之年撰十部經(jīng)”，是指元始天王受元始天尊之命將“十部經(jīng)”即全部“元始舊經(jīng)”記錄下來。而所謂“《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》”，是指最初著錄“元始舊經(jīng)”的目錄，也是敦煌本陸修靜《靈寶經(jīng)目》中“元始舊經(jīng)紫微金格目”的前身(62)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第604—611頁。。后世道教典籍也有類似記載。《云笈七簽》稱：

元始天王告西王母曰：《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》有十部妙經(jīng)，合三十六卷。(63)(宋)張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷6《三洞經(jīng)教部》，第93頁。

按《太玄都四極盟科》曰：……元始天王告西王母云：太上紫微金格玉書靈寶真文十部妙經(jīng)，太上所秘，不盡傳世。王母所得，詎已極源；五岳所藏，亦多不備。龜山西室，王屋南洞，天經(jīng)備足。(64)(宋)張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷6《三洞經(jīng)教部》，第93—94頁。

以上都強(qiáng)調(diào)早在“龍漢劫”時期，元始天王為西王母傳授著錄了“元始舊經(jīng)”的《太上紫微宮中金格玉書靈寶真文篇目》。對于元始天王在“元始舊經(jīng)”中的神格，《洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)》稱：

三部八景自然神真，大運(yùn)告期，赤明開光，三景朗煥，五劫始分。元始天尊與十方大圣至真尊神、無極太上大道君、飛天神人、玄和玉女、無鞅之眾，同坐南浮洞陽上館栢陵舍中……是時太上無極道君稽首作禮，上白天尊：……前與元始天王，俱于長桑碧林園中，聞天尊普告大圣尊神云：洞玄天文靈寶玉奧，有三部八景神二十四圖，上應(yīng)二十四真，中部二十四炁，下鎮(zhèn)二十四生……上皇元年九月二日，后圣李君出游西河，歷觀八門。值元始天王乘八景玉輿，駕九色玄龍，三素飛云，導(dǎo)從群仙，手把華幡，獅子白鶴，嘯歌邕邕，浮空而來，同會西河之上。李君稽首請問天王：昔蒙訓(xùn)授天書玉字二十四圖，雖得其文，未究妙章，雖有圖贊，而無其像，修之菴藹，妙理難詳。今遇天尊，喜慶難言。愿垂成就，極其道真。于是天王口吐洞玄內(nèi)觀玉符，以授于君……自南極上元九光太真王夫人、東西二華、南北真公、五岳神仙、清虛真人，所受真文，并是后圣所書圖像，而各系之焉。(65)《洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)》，《道藏》第34冊，第337—338頁。

以上最關(guān)鍵的內(nèi)容包括：一是在“赤明劫”中，“太上大道君”(又稱“太上無極道君”或“無極太上大道君”)與“元始天王”等一起接受“元始天尊”有關(guān)《二十四生圖經(jīng)》的說法。按照敦煌本《真文度人本行妙經(jīng)》記載，太上大道君是在“赤明劫”出世。而“元始天王”不但在最早的“龍漢劫”參與了元始天尊將《靈寶五篇真文》演繹成“元始舊經(jīng)”之“十部妙經(jīng)三十六卷”的過程，也在“赤明劫”時期同太上大道君一起接受元始天尊的傳法；二是在“上皇元年九月二日”，元始天王又將“天書玉字二十四圖”以及“洞玄內(nèi)觀玉符”等靈寶經(jīng)法傳授給后圣李君即金闕后圣帝君等?？梢姡继焱跻淹耆蔀殪`寶經(jīng)法的傳承者；三是金闕后圣帝君將“二十四生圖”等經(jīng)法傳授給南極上元九光太真王夫人、東西二華、南北真公、五岳神仙、清虛真人等。這些均屬于早期上清派的著名仙真。

總之，在“元始舊經(jīng)”中，元始天王已經(jīng)完成了向靈寶經(jīng)神靈的徹底轉(zhuǎn)變。而“新經(jīng)”中的元始天王神格的進(jìn)一步塑造，就是以此為基礎(chǔ)而展開的。

(三)“新經(jīng)”《真文要解上經(jīng)》中元始天王神格的辨析

如何看待《真文要解上經(jīng)》中元始天王的神格，是目前導(dǎo)致爭議的主要原因之一。該經(jīng)兩次出現(xiàn)了元始天王向太上大道君傳授經(jīng)法的記載。其文曰：

太上大道君曰：夫?yàn)榈澜Y(jié)緣，世世不絕，致善福來生，當(dāng)行十二上愿……此十二大愿，舊出《元始五篇智慧經(jīng)》中……太上大道君曰：吾昔受之于元始天王，使授仙公仙王仙卿，上清真人，不傳中仙……(太上大道君)于是說靈寶五篇衛(wèi)靈神咒曰：……太上大道君曰：此自然五篇衛(wèi)靈神咒，舊出《靈寶五文上篇》……吾昔受之于元始天王，使我秘之于靈都上館，四萬劫一出。(66)《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》，《道藏》第5冊， 第904—905頁。

以上內(nèi)容中引發(fā)爭議的主要有兩點(diǎn)：一是太上大道君稱“十二上愿”出自“《元始五篇智慧經(jīng)》”，而“自然五篇衛(wèi)靈神咒”出自“《靈寶五文上篇》”。我們認(rèn)為這里的“《元始五篇智慧經(jīng)》”和“《靈寶五文上篇》”，都是指“元始舊經(jīng)”《真文天書經(jīng)》。而劉屹博士則指出這些內(nèi)容在現(xiàn)存《真文天書經(jīng)》中并不存在，所以認(rèn)為“《元始五篇智慧經(jīng)》”和“《靈寶五文上篇》”并非指《真文天書經(jīng)》，而是指另外一種比“新經(jīng)”和“元始舊經(jīng)”更早出世然而后來散佚的《靈寶五篇真文》；二是《真文要解上經(jīng)》通過太上大道君強(qiáng)調(diào)其“十二上愿”和“自然五篇衛(wèi)靈神咒”均為元始天王所傳授。劉屹博士認(rèn)為這種傳授關(guān)系證明了元始天王就是該經(jīng)的主神。并由此判定《真文要解上經(jīng)》等所有“新經(jīng)”都比“元始舊經(jīng)”更早出世。

我們經(jīng)過重新研究，認(rèn)為《真文要解上經(jīng)》有關(guān)“《元始五篇智慧經(jīng)》”和“《靈寶五文上篇》”出自《真文天書經(jīng)》的說法，并不是一種嚴(yán)格的文獻(xiàn)學(xué)意義上的征引，而是屬于一種在靈寶經(jīng)經(jīng)教神學(xué)基礎(chǔ)上的發(fā)揮?！短隙葱`寶真文要解上經(jīng)》經(jīng)名中的“要解”一詞，其實(shí)也主要是指《真文要解上經(jīng)》圍繞《靈寶五篇真文》所做的進(jìn)一步發(fā)揮。對此我們已有專門討論(67)參見王承文、張曉雷:《古靈寶經(jīng)“新經(jīng)”征引“元始舊經(jīng)”問題新探》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第40輯，上海：上海古籍出版社，2019年，第89—120頁。。同時，我們認(rèn)為該經(jīng)中多次出現(xiàn)的“元始”與元始天王是兩個完全不同的神格。其“元始”就是指元始天尊。而且與“元始”相關(guān)的內(nèi)容，都能在《真文天書經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”中找到直接的淵源(68)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第563—584,422，571—577，409—417頁。。至于《真文要解上經(jīng)》記載太上大道君所稱“十二上愿”和“自然五篇衛(wèi)靈神咒”均為元始天王所傳授，則既不意味著元始天王就是該經(jīng)的主神，也不意味著元始天王就屬于比太上大道君地位更高的神靈。

在早期上清經(jīng)中，元始天王一般都屬于在太上大道君之下傳授上清經(jīng)法的神靈，然而在古靈寶經(jīng)中，為什么會出現(xiàn)元始天王反而向太上大道君傳授靈寶經(jīng)法的情形呢？我們認(rèn)為最主要最直接的原因，來自“元始舊經(jīng)”對元始天王神格的重新塑造。根據(jù)前引“元始舊經(jīng)”《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》記載，元始天尊對白帝天君說法，即稱“我昔龍漢之年，與元始天王、高上玉帝，同于此土遇《靈寶真文》，出于浮羅空山之上”，“我于空山之上，演出《真文》，撰十部妙經(jīng)，始于此土，出法度人”?？梢?，元始天王從元始天尊處接受靈寶教法，是在具有初劫意義的“龍漢之年”。而太上大道君則晚至五劫之末的“上皇劫”時才被元始天尊傳授靈寶經(jīng)法。元始天王與太上大道君之間雖然存在經(jīng)法傳授關(guān)系，然而卻并非正式的師徒關(guān)系(69)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第563—584,422，571—577，409—417頁。。古靈寶經(jīng)的另一位重要神真“天真皇人”與“元始天王”相似?！短隙葱`寶諸天內(nèi)音自然玉字》記載天真皇人告五老帝君稱：“我嘗于龍漢之中，受文于無名常存之君。俯仰之儀，以丹筆書諸天八字之音，合二百五十六字，以黃繒為地佩身。”(70)《太上洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》卷4，《道藏》第2冊，第563頁。此是指天真皇人早在最初的“龍漢劫”時，即從元始天尊在龍漢劫時的神格——“無名常存之君”那里，得以傳授“大梵隱語自然天書”。而太上大道君、五老帝君等接受并通曉“大梵隱語自然天書”，實(shí)際上也是天真皇人受元始天尊之命傳授的結(jié)果。但是，這并不表明天真皇人的地位就要高于太上大道君或五老帝君等神真(71)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第563—584,422，571—577，409—417頁。。

正因?yàn)槿绱耍靶陆?jīng)”《真文要解上經(jīng)》所載“元始天王”向“太上大道君”傳授的記載，雖然并不真正符合早期上清經(jīng)已有的傳法模式，然而卻完全符合“元始舊經(jīng)”所確定的傳法模式。我們還要強(qiáng)調(diào)的是，正因?yàn)椤霸寂f經(jīng)”確立了元始天王與《靈寶五篇真文》和元始天尊以及靈寶經(jīng)神靈的關(guān)系，所以“新經(jīng)”《真文要解上經(jīng)》才如此確定地把元始天王同《靈寶五篇真文》以及“元始”(指元始天尊)等聯(lián)結(jié)在一起。

《真文要解上經(jīng)》還在其“十方懺謝儀”中再次明確提到了元始天王。而這一點(diǎn)對于弄清元始天王在該經(jīng)中真實(shí)的神格地位極其重要?！墩嫖囊馍辖?jīng)》的“十方懺謝儀”是在“元始舊經(jīng)”的基礎(chǔ)上形成的(72)王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第563—584,422，571—577，409—417頁。。該經(jīng)記載“十方懺謝儀”有關(guān)上方神靈系列及其禮拜儀曰：

次向上方燒香，祝曰：臣今故燒香，歸身、歸神、歸命上方無極太上靈寶天尊。臣今仰謝上方太上無極無形無名無頂無極至真太上大道高皇大帝、九天元父、元始天王、元始丈人、至極靈寶洞玄太上元靈老君、無極大圣眾至真諸君、丈人、諸天至極上圣眾神、上方元極世界神仙正真。乞丐原臣宿世以來，七祖父母下及臣身。

所謂“上方無極太上靈寶天尊”，就是元始天尊在靈寶齋儀中的名號?！霸寂f經(jīng)”《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》開篇即稱“爾時靈寶天尊靜處玄都元陽七寶紫微宮”。此“靈寶天尊”就是“元始天尊”。而“十方無極太上靈寶天尊”，是古靈寶經(jīng)借鑒大乘佛教“十方佛”觀念后所形成的一種道教至上神觀念?！墩嫖囊馍辖?jīng)》在“十方懺謝儀”中，就非常明確地將“東方無極太上靈寶天尊”直接尊稱為“靈寶天尊”(73)《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》，《道藏》第5冊，第906頁。。因此，“十方無極太上靈寶天尊”就是“元始天尊”在靈寶齋法儀式中的“法身”(74)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第403—412,571—577，563—585頁。。

元始天王在《真文要解上經(jīng)》中總共出現(xiàn)了3次。如果說其中有關(guān)太上大道君所稱“吾昔受之于元始天王”等表述，確實(shí)還有其復(fù)雜性，因此也需要做較多論證的話，那么，以上“十方懺謝儀”所列舉的神靈系列，則應(yīng)該已經(jīng)確定無疑地表明，位于元始天王之前的至少還有“無極太上靈寶天尊”、“太上大道高皇大帝”和“九天元父”等神靈。然而劉屹博士討論該經(jīng)主神問題，只強(qiáng)調(diào)太上大道君所稱“受之于元始天王”這樣非常孤立的表述，卻自始至終都在刻意地回避元始天王在“十方懺謝儀”神靈系列中的真實(shí)地位?？傊@種神靈序列決定了元始天王根本不可能是這部“新經(jīng)”的主神(75)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第403—412,571—577，563—585頁。。

(四)如何看待《真文要解上經(jīng)》中其他上清經(jīng)神靈問題？

在“新經(jīng)”中，《真文要解上經(jīng)》最突出的特點(diǎn)就是其絕大部分內(nèi)容都是圍繞《靈寶五篇真文》而展開的。該經(jīng)所出現(xiàn)的太上大道君、元始天王以及青童大君等，均屬于在“元始舊經(jīng)”中已經(jīng)完成“靈寶經(jīng)化”的神靈。而該經(jīng)對上清經(jīng)的吸收和改造也比較突出。該經(jīng)末尾先后出現(xiàn)了“東華上房靈妃歌” “青童大君吟詠” “太虛真人吟詠” “西城真人王君吟詠”“小有真人王君吟詠”。這些內(nèi)容均直接出自陶弘景《真誥》卷3《運(yùn)題象》；該經(jīng)所稱“東海青童君，常以丁日登方諸東華臺”，以及上清大道玉晨君常以正月四日等日期“登玉霄琳房”，“修虔注之心者”需要“清齋”、“祈清”等內(nèi)容，也直接出自《真誥》卷9《協(xié)昌期》。以上多位上清仙真，除太虛真人、西城真人不見于“元始舊經(jīng)”之外，其他三位都在“元始舊經(jīng)”中出現(xiàn)過。《諸天靈書度命妙經(jīng)》有“東華宮中諸真人玉女歌誦其曲”(76)《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第804頁。。其東華上房靈妃應(yīng)屬于“東華宮中諸真人玉女”一類仙真。對于青童大君我們已有專門討論。至于所謂“小有真人王君”，即指清虛真人王褒。《真靈位業(yè)圖》稱其為“右輔小有洞天太素清虛真人四司三元右保公王君。諱褒，魏夫人師，下教矣”(77)《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》第3冊，第274頁。?！度A陽陶隱居內(nèi)傳》卷中稱“王君即清虛小有真人也”(78)(宋)賈嵩:《華陽陶隱居內(nèi)傳》卷中，《道藏》第5冊，第505頁。。前引《太上靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》記載其傳授稱：“西王母以上皇元年七月丙午，于南浮洞室下教，以授清虛真人王君?！笨梢姟墩嫖囊馍辖?jīng)》其實(shí)延續(xù)了“元始舊經(jīng)”大量吸收和改造上清經(jīng)神靈的趨勢。

總之，無論是在“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”中，元始天王都與《靈寶五篇真文》有關(guān)，都已完成了從上清經(jīng)神靈向靈寶經(jīng)神靈的轉(zhuǎn)化，也都屬于在元始天尊之下傳授靈寶經(jīng)法的神靈。因此，我們在討論《真文要解上經(jīng)》的主神問題時，只有將其置于整個古靈寶經(jīng)系列以及東晉南朝道教神靈體系發(fā)展演變的背景中，進(jìn)行通盤的考察和研究，才能準(zhǔn)確地理解其主神觀念，也才能避免只抓住該經(jīng)中某些非常孤立的表述，得出以偏概全的結(jié)論。

四、《真文要解上經(jīng)》是否有更早而且不同的《靈寶五篇真文》？

在此前的研究中，我們考察了“新經(jīng)”《真文要解上經(jīng)》對《真文天書經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”的大量征引，證明《真文要解上經(jīng)》所尊崇的《靈寶五篇真文》，其實(shí)就是“元始舊經(jīng)”中的《靈寶五篇真文》(79)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第403—412,571—577，563—585頁。。然而，劉屹博士則仍然堅(jiān)持《真文要解上經(jīng)》尊崇的是另一種更早而且內(nèi)容也完全不同的《靈寶五篇真文》，并由此得出所有“新經(jīng)”都必然要比“元始舊經(jīng)”更早出世的結(jié)論。其文稱：

《真文要解上經(jīng)》中提到了“靈寶真文”“太上元始靈寶五篇真文”“靈寶五文”“靈寶自然五篇”等對“五篇真文”的不同稱呼，雖然經(jīng)中沒有給出這“五篇真文”的具體內(nèi)容，無法與《真文天書經(jīng)》和《赤書玉訣妙經(jīng)》所載的“靈寶赤書五篇真文”做直接對比，但通過比較雙方圍繞“五篇真文”所做出的鋪陳性描述及相關(guān)的思想觀念，還是可以確定兩經(jīng)所言的“五篇真文”之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別。首先，關(guān)于靈寶真文的來源和用途不同?！墩嫖囊饨?jīng)》只說“五篇真文”是天地之根、神明之宗，沒有講天地神明出現(xiàn)之前的情況；又說原本按照大小劫的周期，天地將會周期性地淪滅，但天地之所以沒有發(fā)生毀滅和重生，就是因?yàn)樵继焱趺钗謇仙险鎸㈧`寶真文封藏于五岳之洞，起到了安神鎮(zhèn)靈、大災(zāi)不行的效果，而太上大道君現(xiàn)在就要將此“五篇真文”傳授給高玄大法師?！墩嫖奶鞎?jīng)》卷上則講“五篇真文”是生于元始之先的絕對宇宙本源，有它才有天地日月和萬物的產(chǎn)生；元始天尊將原本是氣化狀態(tài)的靈寶真文，通過冶煉而形成“赤書”；應(yīng)太上大道君等高級仙真的請求，準(zhǔn)許“五篇真文赤書”在運(yùn)期降臨之時再傳世，運(yùn)期未至，只能藏于天宮。從強(qiáng)調(diào)“五篇真文”的絕對宇宙本源性上看，《真文要解經(jīng)》顯然不像《真文天書經(jīng)》那樣將“五篇真文”的本源性強(qiáng)調(diào)到極致。且《真文要解經(jīng)》說“五篇真文”就封鎮(zhèn)在人間的五岳之洞，《真文天書經(jīng)》卻說“五篇真文”還在天宮。(80)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第371—372,421頁。

劉屹博士通過比較《真文天書經(jīng)》和《真文要解上經(jīng)》“兩經(jīng)所言的‘五篇真文’之間的區(qū)別”，并歸納為幾個具體方面。由于我們已有專門研究，所以在此只做有針對性的討論。

(一)關(guān)于“靈寶真文的來源”問題

劉屹博士提出“《真文要解經(jīng)》說‘五篇真文’就封鎮(zhèn)在人間的五岳之洞，《真文天書經(jīng)》卻說‘五篇真文’還在天宮”，因此他特別強(qiáng)調(diào)這兩經(jīng)所說的《靈寶五篇真文》是兩種完全不同的“五篇真文”。然而，《真文天書經(jīng)》卷上就非常明確地記載：

《元始自然赤書玉篇真文》開明之后，各付一文安鎮(zhèn)五岳。舊本封于玄都紫微宮。(81)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷下，《道藏》第1冊，第799頁。

以上說明《靈寶五篇真文》的“舊本封于玄都紫微宮”，而另外一個版本就珍藏在五岳圣山之中?！墩嫖奶鞎?jīng)》以及其他“元始舊經(jīng)”還有大量相關(guān)論述。對此，我們將在后面作進(jìn)一步論證。而《真文要解上經(jīng)》開篇第一段講到“元始命五老上真，以《靈寶真文》封于五岳之洞，以安神鎮(zhèn)靈”，緊接著第二段開頭又稱“太上元始靈寶五篇真文，舊藏太上玄臺七寶上宮”?？梢姟墩嫖囊馍辖?jīng)》關(guān)于《五篇真文》的兩處珍藏地點(diǎn)與《真文天書經(jīng)》是完全一致的。需要指出的是，劉屹博士在其書的其他部分，其實(shí)就對《真文天書經(jīng)》中這條關(guān)鍵資料作過專門討論，他稱：“開明之后，‘五篇真文’被五老帝君分掌，用以安鎮(zhèn)五岳。所謂‘舊本’即原初之本仍然留存在紫微宮，而‘五篇真文’的副本則分鎮(zhèn)五岳?！?82)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第371—372,421頁。然而，在分析《真文要解上經(jīng)》和《真文天書經(jīng)》兩經(jīng)與《靈寶五篇真文》的關(guān)系時，他卻又把《靈寶五篇真文》是否與人間五岳有關(guān)，看成是兩種《五篇真文》最關(guān)鍵的差別之一。因而其在論證邏輯上也是前后矛盾的。

(二)關(guān)于“靈寶真文”的用途以及“元始”的神格問題

劉屹博士堅(jiān)持認(rèn)為“‘元始命五老上真，以靈寶真文’封鎮(zhèn)五岳”，其中的“元始”就是指該經(jīng)中的主神“元始天王”，并且認(rèn)為是“元始天王”將《靈寶五篇真文》分授給“五老上真”，使其安鎮(zhèn)五岳。而以上內(nèi)容源自《真文要解上經(jīng)》對“大劫”的描述，其原文稱：

此時則天淪地沒，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末無遺，天地所以長存不傾者，元始命五老上真，以靈寶真文封于五岳之洞，以安神鎮(zhèn)靈，制命河源，致洪泉不涌，大災(zāi)不行。(83)《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》，《道藏》第5冊，第903頁。

我們對以上經(jīng)文的解讀與劉屹博士有很大不同。一是在古靈寶經(jīng)之前，元始天王和“五老帝君”之間并不存在任何關(guān)系。元始天王原本屬于早期上清經(jīng)神靈，而“五老上真”則屬于漢代讖緯中的“五方天帝”。只有“元始舊經(jīng)”才使元始天王與《靈寶五篇真文》建立了聯(lián)系，也只有“元始舊經(jīng)”才使元始天王和“五老帝君”這樣兩種來源完全不同的神靈都轉(zhuǎn)變成為在元始天尊之下尊奉靈寶經(jīng)法的神靈。二是《真文要解上經(jīng)》以上內(nèi)容其實(shí)均源于對“元始舊經(jīng)”的發(fā)揮。其中有關(guān)元始天尊將《靈寶五篇真文》分授給“五老帝君”的神話，在《諸天靈書度命妙經(jīng)》中即有專門記載。該經(jīng)記載元始天尊告太上道君曰：“五老帝君與靈寶因緣，生死億劫，世世相值，教化不絕?！墩嫖摹芳扰c五老帝君，各受一通真經(jīng)妙訣，安鎮(zhèn)五方?！?84)《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第802頁?？梢?，是元始天尊將《靈寶五篇真文》分別傳授給“五老帝君”。至于“五老帝君”和《靈寶五篇真文》與人間五岳的關(guān)系，除了前引《真文天書經(jīng)》記載《靈寶五篇真文》“開明之后，各付一文安鎮(zhèn)五岳”之外，該經(jīng)又稱：“《元始五老赤書玉篇》，出于空洞自然之中，生天立地，開化神明。上謂之靈，施鎮(zhèn)五岳。”(85)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第774,775頁。該經(jīng)還稱《靈寶五篇真文》“保天地以長存，鎮(zhèn)五岳于靈館”施鎮(zhèn)五岳。”(86)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第774,775頁。。而《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》亦稱：

《元始赤書五篇真文》，生于太空之中，天地未光，開辟未明，潛結(jié)元根，三景成立，五氣行焉。五色分彩，煥照五方，置以五帝，導(dǎo)以陰陽，輪轉(zhuǎn)九天之紐，運(yùn)明五星之光，殖地五岳以安鎮(zhèn)。(87)《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》卷下，《道藏》第6冊，第195頁。

以上所謂“施鎮(zhèn)五岳”、“鎮(zhèn)五岳于靈館”，以及“置以五帝”和“殖地五岳以安鎮(zhèn)”，都是指元始天尊將《靈寶五篇真文》分別授給“五老帝君”，并使之安鎮(zhèn)五岳。而這些也都進(jìn)一步證明了《真文天書經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”所說的《靈寶五篇真文》，始終都與地上五岳圣山密切相關(guān)。三是《靈寶五篇真文》最神圣的功能之一，就是鎮(zhèn)遏大地上的洪水(88)王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第724,564—568頁。。例如，《靈寶五篇真文》之“中央真文”稱：“中山神呪，召龍上云，制會黃河，九水河源，不得怠縱?！薄短隙葱`寶赤書玉訣妙經(jīng)》將以上“真文”的功用具體解釋為：“主攝中海水帝四源之水，洪災(zāi)涌溢之?dāng)?shù)，召水神及蛟龍事?！?89)《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》卷上，《道藏》第6冊，第187頁。而《真文要解上經(jīng)》在此基礎(chǔ)上稱：“天地所以長存不傾者，元始命五老上真，以《靈寶真文》封于五岳之洞，以安神鎮(zhèn)靈，制命河源，致洪泉不涌，大災(zāi)不行?！币虼?，《真文要解上經(jīng)》對《靈寶五篇真文》神圣功能的所有敘述，其實(shí)都可以看成是對“元始舊經(jīng)”的繼承和發(fā)展。

(三)關(guān)于《靈寶五篇真文》的“絕對宇宙本源性”問題

《真文要解上經(jīng)》繼承了“元始舊經(jīng)”有關(guān)《靈寶五篇真文》神圣來源的思想，直接將其奉為“天地之根”，即作為宇宙本源的“大道”，而且其中大量語句都直接出自“元始舊經(jīng)”。對此，我們做了非常詳盡的討論(90)王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第724,564—568頁。。然而劉屹博士卻認(rèn)為“從強(qiáng)調(diào)‘五篇真文’的絕對宇宙本源性上看，《真文要解上經(jīng)》顯然不像《真文天書經(jīng)》那樣將‘五篇真文’的本源性強(qiáng)調(diào)到極致”。因此，他判定《真文要解上經(jīng)》必然是在《真文天書經(jīng)》之后出世的。

這同樣也牽涉到一個論證邏輯的問題。因?yàn)閲鴥?nèi)外所有研究者包括劉屹博士本人，都公認(rèn)為《真文天書經(jīng)》是“元始舊經(jīng)”中最早出世的經(jīng)典。該經(jīng)確實(shí)將“‘五篇真文’的本源性強(qiáng)調(diào)到極致”。至于其他所有“元始舊經(jīng)”雖然繼續(xù)強(qiáng)調(diào)《靈寶五篇真文》的重要性，然而卻都沒有像《真文天書經(jīng)》那樣重新將“‘五篇真文’的本源性強(qiáng)調(diào)到極致”，那么，是否就可以判定所有其他“元始舊經(jīng)”，都是在《真文天書經(jīng)》之前出世的呢？按照一般的論證邏輯來理解，《真文天書經(jīng)》既然已經(jīng)把“‘五篇真文’的本源性強(qiáng)調(diào)到極致”，而后出的所有“元始舊經(jīng)”也包括“新經(jīng)”《真文要解上經(jīng)》等，顯然根本就沒有必要將這些內(nèi)容都完整地重復(fù)一遍?！墩嫖奶鞎?jīng)》作為“元始舊經(jīng)”，更多地強(qiáng)調(diào)《靈寶五篇真文》在宇宙生成過程中的本源意義；而《真文要解上經(jīng)》作為較后出世的“新經(jīng)”，則更多地強(qiáng)調(diào)《靈寶五篇真文》在人間世界的意義。這二者之間根本就不存在真正的矛盾。

(四)關(guān)于兩經(jīng)在《靈寶五篇真文》表述上的語言差異問題

《真文要解上經(jīng)》對《靈寶五篇真文》的神化，其大量內(nèi)容包括很多關(guān)鍵性的語句，都與《真文天書經(jīng)》等“元始舊經(jīng)”完全相同。因此二者之間必然存在沿襲關(guān)系。對此，我們做了大量論證。不過，劉屹博士卻又重新列舉某些特定文句，用以證明《真文要解上經(jīng)》所征引的是更早的《太上靈寶五符序》，而不是《真文天書經(jīng)》，并以此來證明《真文要解上經(jīng)》確實(shí)要比《真文天書經(jīng)》更早出世。劉屹博士稱：

《五符序》說“靈寶五符”是“九天真靈經(jīng)”“三天真寶符”，或“九天之靈書”“三天之寶圖”，《真文要解上經(jīng)》說“靈寶五篇真文”是“(贊)九天之靈奧”“(欣)三天之寶明”。這也暗示了兩經(jīng)關(guān)于“靈寶五符”來自九天和三天的神圣觀念是相近的。(91)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。

然而，以上《真文要解上經(jīng)》所直接征引的顯然不是《太上靈寶五符序》。因?yàn)椤墩嫖奶鞎?jīng)》稱：“《元始洞玄靈寶赤書五篇真文》，生于元始之先，空洞之中……上慶九天之靈奧，下贊三天之寶文?！?92)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》第1冊，第774頁。其稱“三天之寶文”似乎與“三天之寶明”有所區(qū)別。而《無上秘要》所引《洞玄赤書經(jīng)》則為“上慶九天之靈奧，贊三天之寶明”(93)《無上秘要》卷24《真文品》引《洞玄赤書經(jīng)》，《道藏》第25冊，第68頁。。 唐代張萬?！秱魇谌唇?jīng)戒法箓略說》所引《真文赤書經(jīng)》亦為“上慶九天之靈奧，贊三天之寶明”(94)(唐)張萬福：《傳授三洞經(jīng)戒法箓略說》卷上，《道藏》第32冊，第187頁。。因此，《靈寶真文要解上經(jīng)》所征引的恰恰就是《真文天書經(jīng)》。

(五)關(guān)于“新經(jīng)”與“元始舊經(jīng)”中“劫”的含義及其區(qū)別問題

劉屹博士提出《真文要解上經(jīng)》等“新經(jīng)”和“元始舊經(jīng)”在“劫”的含義上存在根本性差別。并特地列舉《真文要解上經(jīng)》中對“劫”具有典型意義的論述。該經(jīng)原文稱：

太上靈寶治玄都玉京山七寶玄臺……日月交迴，七星運(yùn)關(guān)，三百三十日，則天關(guān)迴山一度，三百三十度，則九天氣交，三千三百度，天地氣交。天地氣交為小劫交，九千九百度則大劫周。此時則天淪地沒，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末無遺。(95)《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》，《道藏》第5冊，第903頁；《無上秘要》卷6《劫運(yùn)品》引用以上內(nèi)容，雖未注明出處，但可以確定屬于《真文要解上經(jīng)》，其“豪末無遺”實(shí)為“毫末無遺”(《道藏》第25冊，第19頁)。

劉屹博士認(rèn)為以上“三三、九九之?dāng)?shù)”，包括其中“大劫”和“小劫”觀念，主要是“來自漢代歷算家依據(jù)易數(shù)來解說歲災(zāi)的陽九、百六說”(96)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。；并稱“‘新經(jīng)’中‘劫’字的用法，更多是一種修辭的表述，還不具有雜而多端的佛教‘劫’的理論意涵”(97)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。；“‘新經(jīng)’所依憑的陽九、百六說，大約是三千年、一萬年就會出現(xiàn)災(zāi)難，但還不至于導(dǎo)致天地淪壞，天地重生”(98)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。。并且強(qiáng)調(diào)“新經(jīng)”有關(guān)“劫”的觀念與中國傳統(tǒng)的宇宙論有關(guān)，而傳統(tǒng)宇宙論“是一種宇宙自然和人類歷史的單線、單向發(fā)展的時間模式，宇宙天地和人類歷史只有開始而沒有結(jié)束”(99)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。。又認(rèn)為“新經(jīng)”中“劫”在時間觀念上都是指“從氣化宇宙、天地開辟到三皇五帝人類歷史之間的漫長時間段”(100)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第370,513,520,522,632,634頁。?！霸寂f經(jīng)”中“劫”的觀念直接源自佛教。佛教“劫”的觀念則強(qiáng)調(diào)天地成敗以及宇宙重生并周而復(fù)始。《隋書·經(jīng)籍志·佛經(jīng)序》稱宇宙世界“皆有成有敗，一成一敗，謂之一劫”。然而，比較“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”有關(guān)“劫”的觀念，我們并未發(fā)現(xiàn)其中有什么根本性差別。

首先，“新經(jīng)”中“劫”的觀念其實(shí)也有明確的“天地淪壞”和“天地重生”的含義。例如，《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》即稱：

天地有終始，故有大小劫，諸經(jīng)亦隨之滅盡也。(101)《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》，《道藏》第9冊，第873頁。

所謂“天地有終始，故有大小劫”，顯然與劉屹博士所界定的有始無終的中國傳統(tǒng)宇宙觀以及歲災(zāi)觀念迥然不同，已經(jīng)具有佛教“大劫”觀念中天地毀滅與天地重生的含意。又如，《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》在敦煌本《靈寶經(jīng)目》中被著錄為“元始舊經(jīng)”，然而小林正美和劉屹卻判定該經(jīng)屬于“新經(jīng)”。而該經(jīng)也有關(guān)于“大劫”與天地重生的論述。其文曰：

三界九地，大劫之周，陽九百六之運(yùn)，水火之災(zāi)，亦皆消化。玉清上道、三洞真經(jīng)、神真虎文、金書玉字、鳳篆龍編，并還無上大羅天中,玉京之中七寶玄臺，災(zāi)所不及。劫歷再開，混沌重判，傳授真圣，下化人間。(102)《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》，《道藏》第34冊，第625頁。

該經(jīng)把受佛教“劫”的影響所確立的“大劫之周”與中國傳統(tǒng)歲災(zāi)“陽九百六之運(yùn)”相提并論。特別是其稱“劫歷再開，混沌重判”，很顯然就是指“大劫”之后天地的重生。

其次，《真文天書經(jīng)》和《真文要解上經(jīng)》對“大劫”的敘述，都體現(xiàn)為將本土歲災(zāi)觀念與佛教“劫”的觀念相結(jié)合。《真文要解上經(jīng)》圍繞“陽九”“百六”以及大約三千年、一萬年就會出現(xiàn)災(zāi)難的說法，直接源于《真文天書經(jīng)》(103)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第578頁。。其將“大劫”描述成“天淪地沒，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末無遺”；《真文天書經(jīng)》則稱：“大劫交周，天地改易，金玉山海，人民鳥獸，萬物一時消滅，天地溟涬，無復(fù)光明?！?104)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷中，《道藏》第1冊，第792頁。《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》稱“道言：天地大劫之交，洪水四出，蕩穢除惡，萬無遺一。當(dāng)此之時，天地冥合，人民漂流，無復(fù)善惡”(105)《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》卷上，《道藏》第6冊，第190頁。。這種“大劫”多與洪水相關(guān)?！短响`寶諸天靈書度命妙經(jīng)》稱：“大劫交周，天崩地淪，四海冥合，金玉化消?！?106)《太上靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》第1冊，第804頁。受“元始舊經(jīng)”的影響，劉宋初期出世的《洞真三天正法經(jīng)》亦稱：“大劫交，天翻地覆，海涌河決，人淪山?jīng)]，金玉化消，六合冥一?！?107)《無上秘要》卷6《劫運(yùn)品》引《洞真三天正法經(jīng)》，《道藏》第25冊，第19頁；(宋)張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷2《劫運(yùn)》引《上清三天正法經(jīng)》，第20頁。因此，刻意強(qiáng)調(diào)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”有關(guān)“劫”的含義存在根本性差別，顯然并不真正符合古靈寶經(jīng)的實(shí)際情況。

最后，與“元始舊經(jīng)”相比，“新經(jīng)”中確實(shí)沒有出現(xiàn)“龍漢”“延康”“赤明”“開皇”“上皇”等劫運(yùn)名稱。然而，從這一點(diǎn)并不能得出“新經(jīng)”必然早于“元始舊經(jīng)”出世的結(jié)論。因?yàn)檎鐒⒁俨┦孔约核Q的：“我們當(dāng)然不能僅僅依靠某種因素誰‘有’誰‘無’的表象來定‘新經(jīng)’和‘舊經(jīng)’的先后?！?108)《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第425,333頁。“新經(jīng)”沒有出現(xiàn)相關(guān)劫運(yùn)名稱，完全可能是因?yàn)椤霸寂f經(jīng)”已有完整的劫運(yùn)學(xué)說，而相對較后出世的“新經(jīng)”則因?yàn)橹饕獙Ｗ⒂谌碎g事務(wù)，沒有必要去重復(fù)在“元始舊經(jīng)”中已經(jīng)非常完整的內(nèi)容?！端鍟そ?jīng)籍志·道經(jīng)序》論述“劫運(yùn)”，稱“延康、赤明、龍漢、開皇，是其年號。其間相去經(jīng)四十一億萬載”(109)《隋書》卷35《經(jīng)籍志》，北京：中華書局，1973年，第1091頁。。與“其間相去經(jīng)四十一億萬載”的“劫運(yùn)”時間長度相比，從傳說中黃帝以來的數(shù)千年歷史顯然就無足輕重，因而也就根本不需要引入對“劫運(yùn)”的詳細(xì)論述。根據(jù)以上討論，我們認(rèn)為《真文要解上經(jīng)》對《靈寶五篇真文》的所有論述，均出自“元始舊經(jīng)”。

(六)古靈寶經(jīng)并不存在兩種不同版本的《靈寶五篇真文》

劉屹博士對“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的出世時間和順序，都提出了與前人完全不同的看法。他提出《太上靈寶五符序》《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》《太上洞玄靈寶大道無極自然真一五稱符上經(jīng)》三部經(jīng)，都“應(yīng)該在葛巢甫‘造構(gòu)靈寶’之前就已作成(約在320—390年代間)”(110)《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第425,333頁。。因此，他認(rèn)為“《真文要解上經(jīng)》所說的五篇真文，與《真文天書經(jīng)》所載的五篇真文，是不同時代的，內(nèi)容不同的兩套五篇真文”(111)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第590頁。。然而這樣的新說卻很難成立。

首先是沒有任何歷史資料能證明在東晉“隆安(397—401)之末”以前，除了《太上靈寶五符序》之外，還有其他古靈寶經(jīng)已經(jīng)出世。陶弘景《真誥·翼真檢》記載東晉末年，“葛巢甫造構(gòu)《靈寶》，風(fēng)教大行”(112)(梁)陶弘景：《真誥》卷19《翼真檢第一》，《道藏》第20冊，第604頁。；而唐朝孟安排《道教義樞》記載靈寶經(jīng)傳授，稱葛巢甫“以晉隆安之末，傳道士任延慶、徐靈期之徒，相傳于世”(113)(唐)孟安排：《道教義樞》卷2《三洞義第五》，《道藏》第24冊，第813頁。。長期以來，國內(nèi)外所有研究者正是根據(jù)這兩條僅有的具體資料，都將東晉“隆安之末”確定為古靈寶經(jīng)出世的時間上限。因?yàn)樵偻贤?，就屬于根本沒有任何史料依據(jù)的臆測了。近一百多年以來，國內(nèi)外整個學(xué)術(shù)界也就惟有劉屹博士一人不但堅(jiān)持認(rèn)為“新經(jīng)”都在“元始舊經(jīng)”之前出世，而且還大膽地將大量“新經(jīng)”的出世都確定在“隆安之末”以前。

其次是直接將《真文要解上經(jīng)》中的《靈寶五篇真文》與《太上靈寶五符序》中的“靈寶五符”以及《太上洞玄靈寶大道無極自然真一五稱符上經(jīng)》中的“五稱符”相提并論，其實(shí)在很大程度上混淆了這三部經(jīng)典的關(guān)鍵性差別。因?yàn)檫@三部經(jīng)典自晉末劉宋初以來一直都保存非常完整?！短响`寶五符序》的“靈寶五符”和《五稱文》中原本的“五稱符”都一直保存完整，而《真文要解上經(jīng)》中則根本沒有其他版本的《靈寶五篇真文》存在。而且無論是“元始舊經(jīng)”還是“新經(jīng)”，都沒有任何記載甚至暗示過還有其他不同版本的《靈寶五篇真文》存在。在《真文要解上經(jīng)》中，《靈寶五篇真文》具有最核心的地位，該經(jīng)所有內(nèi)容都是對《靈寶五篇真文》以及相關(guān)儀式的闡述。因此，如果該經(jīng)確實(shí)擁有過更早而且不同的《靈寶五篇真文》，顯然就無法解釋為什么這部經(jīng)典本身能夠如此完整地流傳，而作為該經(jīng)最重要最核心內(nèi)容的《靈寶五篇真文》卻又偏偏失傳了呢？因此，通過這部“新經(jīng)”來說明古靈寶經(jīng)存在兩種不同版本甚至更早的《靈寶五篇真文》的觀點(diǎn)，在目前看來只能說是一種沒有任何根據(jù)的臆測或假設(shè)。

后 論

近年劉屹博士《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》一書，對近一百多年來國內(nèi)外古靈寶經(jīng)研究所形成的基本框架、基本認(rèn)知、基本理念和基本方法等，都做了迄今為止堪稱最為徹底的顛覆和批判。其最核心的觀點(diǎn)和最終的結(jié)論，就是道教學(xué)術(shù)界長期沿用的“元始舊經(jīng)”一般都在“新經(jīng)”之前出世的觀點(diǎn)是不成立的。他認(rèn)為所有“新經(jīng)”都在“元始舊經(jīng)”之前出世。而他圍繞《靈真文要解上經(jīng)》與“元始舊經(jīng)”關(guān)系的討論，則在其書中占有最基礎(chǔ)也是最重要的地位。劉屹博士對該經(jīng)的主神、其中《靈寶五篇真文》的版本以及出世年代等問題，都提出了顛覆性的見解。從表面上看，這些分歧主要源于他對該經(jīng)具體材料的解讀方式與前人完全不同。然而從更深的層次來看，則源于他對古靈寶經(jīng)的基本認(rèn)知和研究方法等，都與國內(nèi)外學(xué)術(shù)界存在重大差別。

關(guān)于對古靈寶經(jīng)基本認(rèn)知的重大差別，主要體現(xiàn)在對“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”關(guān)系的認(rèn)識上。國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一般都認(rèn)為，古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”的創(chuàng)作者都是東晉末年以葛巢甫為代表的“葛氏道”中人?！霸寂f經(jīng)”在東晉末年開始出世，“新經(jīng)”則在劉宋初年出世。而劉屹博士則完全反其道而行之，極力強(qiáng)調(diào)東晉末年葛巢甫“造構(gòu)”的靈寶經(jīng)就是“仙公新經(jīng)”。而“元始舊經(jīng)”則與“葛氏道”完全無關(guān)，是“不知名的道教徒在420年左右開始造作的”(114)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第317,223,325,299頁。。陸修靜(406—477)是最早整理古靈寶經(jīng)的道教宗師，劉屹博士特別強(qiáng)調(diào)陸修靜著作證明了“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”并無任何關(guān)系(115)劉屹：《敦煌道經(jīng)與中古道教》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第157頁；《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第643頁。。至于古靈寶經(jīng)的主神觀念，他認(rèn)為“葛巢甫在東晉末年‘造構(gòu)’的當(dāng)時還沒有元始天尊這樣的主神”(116)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第317,223,325,299頁。；“先出的‘新經(jīng)’造作時，還沒有元始天尊這樣的神格觀念”，“后出的‘元始舊經(jīng)’才抬出新的至尊神格元始天尊”(117)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第317,223,325,299頁。。并且認(rèn)為自陳國符以來,國內(nèi)外所有道教研究者都“無意中被道教的神話歷史所蒙蔽，而忽略從內(nèi)容上追尋兩組道經(jīng)作成歷史的必要途徑”(118)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第317,223,325,299頁。。正是基于對古靈寶經(jīng)這樣的基本認(rèn)知，所以他對《真文要解上經(jīng)》的諸多問題，都得出了與前人完全不同的結(jié)論。然而，劉屹博士可能完全沒有注意到，陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》之“師告丹水文”等資料，其實(shí)對葛仙公和“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”的關(guān)系就有非常明確的記載，其文稱：

某岳先生大洞法師臣某甲告弟子某甲等：元始天尊于眇莽之中，敷演《真文》，結(jié)成妙經(jīng)。劫劫濟(jì)度，無有窮已，如塵沙巨億無絕。靈文隱奧，秘于金閣，眾真宗奉，諸天所仰。逮于赤烏，降授仙公，靈寶妙經(jīng)，于是出世度人。(119)陸修靜：《太上洞玄靈寶授度儀》，《道藏》第9冊，第852頁。

以上陸修靜所稱“元始天尊于眇莽之中，敷演《真文》，結(jié)成妙經(jīng)”以及“逮于赤烏，降授仙公，靈寶妙經(jīng)于是出世度人”等記載，其最重要的史料價值體現(xiàn)在：一是確證了葛仙公和“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”密不可分。葛玄不但接受了《靈寶五篇真文》，也接受了由《靈寶五篇真文》演繹而成的全部“元始舊經(jīng)”。因此，正是“葛氏道”創(chuàng)作了《靈寶五篇真文》以及所有“元始舊經(jīng)”。而“元始舊經(jīng)”也不可能在“新經(jīng)”之后出世；二是確證了元始天尊就是“葛氏道”所創(chuàng)立的最高神靈。也證明了“葛氏道”和古靈寶經(jīng)不可能如劉屹博士所稱的，還創(chuàng)造了諸如太上大道君、元始天王、太上虛皇、太上老子、太上虛皇道君等其他各種各樣的最高主神(120)《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第298、301、279、443、263頁。。對此筆者已有專門討論(121)王承文：《論六朝道教“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”的關(guān)系——對劉屹博士〈六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究〉的商榷》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第12期，第112—123頁。。

關(guān)于古靈寶經(jīng)研究方法的重大差別，主要體現(xiàn)在我們究竟應(yīng)該如何看待古靈寶經(jīng)的內(nèi)在關(guān)系這一問題上?！墩嫖奶鞎?jīng)》等“元始舊經(jīng)”反復(fù)強(qiáng)調(diào)“十部妙經(jīng)”以及“十部妙經(jīng)三十六卷”結(jié)構(gòu)，證明“元始舊經(jīng)”從一開始就是一種具有高度內(nèi)在統(tǒng)一性的經(jīng)典體系。而敦煌本陸修靜《靈寶經(jīng)目》中“元始舊經(jīng)紫微金格目”對“十部妙經(jīng)三十六卷”的具體著錄，以及宋文明對“十部妙經(jīng)”宗旨的高度概括，則進(jìn)一步證明了這一經(jīng)典體系本身具有十分深刻的內(nèi)在邏輯性和關(guān)聯(lián)性(122)王承文：《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第601—653頁。。而較后出世的“新經(jīng)”則是對“元始舊經(jīng)”的補(bǔ)充和說明。長期以來，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界都是以這樣的方式來研究古靈寶經(jīng)的。然而，劉屹博士卻完全反其道而行之。首先是其極力強(qiáng)調(diào)古靈寶經(jīng)在“源頭”和“派系”上存在重大差異(123)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第260、317,425頁。。其次是極力強(qiáng)調(diào)“新經(jīng)”和“元始舊經(jīng)”在教義思想等各個方面都存在重大差異。最后是極力強(qiáng)調(diào)“元始舊經(jīng)”和“新經(jīng)”兩種經(jīng)典內(nèi)部在教義思想等各個方面也存在重大差異。根據(jù)我們的研究，這些所謂“重大差異”，都是“依靠某種因素誰‘有’誰‘無’的表象”(124)劉屹：《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》，第260、317,425頁。的方式來判定的。而其實(shí)質(zhì)則是每一部古靈寶經(jīng)所論述的側(cè)重點(diǎn)不同，所承擔(dān)的宗教使命不同而已。如果將相關(guān)問題置于整個古靈寶經(jīng)系列中考察，這些“重大差異”其實(shí)并不真正存在(125)參見王承文：《論六朝道教“葛氏道”與“元始舊經(jīng)”的關(guān)系——對劉屹博士〈六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究〉的商榷》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第12期，第112—123頁；王承文、張曉雷：《古靈寶經(jīng)“新經(jīng)”征引“元始舊經(jīng)”問題新探》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第40輯，第89—120頁；王承文、張曉雷：《論古靈寶經(jīng)的報應(yīng)觀》，《敦煌學(xué)輯刊》2019年第3期，第59—77頁。。以本文所討論的《真文要解上經(jīng)》為例。該經(jīng)因?yàn)槌霈F(xiàn)元始天王向太上大道君傳授經(jīng)法的記載，所以劉屹博士就直接斷定該經(jīng)中的“元始”就是指該經(jīng)的主神元始天王。又如他判定《真文要解上經(jīng)》中的《靈寶五篇真文》，是一種比《真文天書經(jīng)》時代更早且內(nèi)容完全不同的版本。然而，如果將這些問題置于整個古靈寶經(jīng)系列以及東晉南朝道教發(fā)展演變的相關(guān)背景中進(jìn)行考察，其實(shí)都完全可以得到更加準(zhǔn)確也更加合理的解釋。