磨胤伶，王坤

（1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.天津商業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350）

社會秩序是指存在于社會生活中的某種穩(wěn)定和諧的狀態(tài)①“從社會哲學(xué)的層面上，社會秩序是表征社會的存在屬性和狀態(tài)的哲學(xué)范疇。從事實與價值、實然與應(yīng)然相區(qū)分的意義上，社會秩序既是一種社會具有穩(wěn)定性或處于穩(wěn)定狀態(tài)的客觀事實，又是社會在運行和發(fā)展中具有協(xié)調(diào)或處于協(xié)調(diào)狀態(tài)的內(nèi)在價值趨向。”參見高峰《社會秩序論》，人民出版社2016年版，第42頁。，這種穩(wěn)定和諧的狀態(tài)可由個體依據(jù)規(guī)則的合作行為產(chǎn)生。社會秩序無論對個體生活還是社會整體存在都具有普遍積極的意義。在關(guān)于社會秩序的研究中，社會秩序何以可能始終是社會哲學(xué)研究的核心問題。然而，社會秩序問題從未像現(xiàn)代社會這般突出。這倒不是說該問題在此之前是一個容易解決的問題，而是說現(xiàn)代社會因其特性使得社會秩序找不到可模仿的模式。在現(xiàn)代社會中，社會秩序何以可能與共同體密切相關(guān)，即在高度的現(xiàn)代性下，傳統(tǒng)共同體被瓦解，個體化趨勢不斷增強，社會秩序在個體化面前失去了方向。近年來，學(xué)術(shù)界對社會秩序思想十分重視，但鮮有從馬克思共同體視角對社會秩序進(jìn)行解讀。在馬克思的真正共同體中，社會秩序與個體自由是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，深入挖掘馬克思共同體思想中的社會秩序觀有利于敞顯歷史唯物主義的豐富性，有助于我們更好地理解身處時代的社會秩序問題，找到化解時代危機的方法。

一、現(xiàn)代西方社會秩序的個體化困境

社會秩序是表征社會有序狀態(tài)或動態(tài)平衡的重要范疇[1]。埃爾斯特認(rèn)為，社會秩序包含兩類概念：一類是穩(wěn)定的、規(guī)則的和具有可預(yù)測模式的行為，另一類是合作行為[2]。從根本上來說，任何社會都必然面臨社會秩序的問題，但是，在人類歷史上，社會秩序問題從未像現(xiàn)代社會這般突出。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)共同體中作為個體行動框架的社會結(jié)構(gòu)逐漸崩塌，個體從諸如階級等結(jié)構(gòu)性束縛中解放出來，這意味著個體獲得越來越多的自由，并展現(xiàn)出個性和獨特性。這就是現(xiàn)代社會的個體化趨勢。最早對個體化進(jìn)行闡釋的是滕尼斯，他指出個體化是單一個體自身人格、價值及目的都要掙脫束縛其的共同體從而獲得發(fā)展；而在貝爾那里，所謂個體化就是原先作為個體的行動框架及制約條件的社會結(jié)構(gòu)逐步變化、松動乃至失效[3]。綜合二者的觀點，可以認(rèn)為，個體化是指個體從傳統(tǒng)的制度規(guī)范和交往形式中解放出來，制約個體行為的框架逐步松動，傳統(tǒng)社會共同體的概念被弱化，個體擁有更多自由的趨勢。然而這一過程也伴隨著集體歸屬感和安全感的缺失，共同體生活的減少和共同體意識的削弱，生活意義的破碎和社會風(fēng)險的獨自承擔(dān)。弗羅姆指出，個人自由的增長與安全感的喪失相互依存，個人自由的增長包含兩個方面，一是“一個個體力量不斷增強，人趨于完善，對自然的支配越來越得心應(yīng)手的過程”；二是“這個日益加劇的個體化進(jìn)程又意味著孤獨感和不安全感日益增加”[4]。

毫無疑問，現(xiàn)代社會的個體化趨勢加劇了個體生存的不確定性和安全感的匱乏，這使得人們在對確定性和秩序化的追求中再次轉(zhuǎn)向共同體。人們期望找到一種新的社會秩序，能夠?qū)⒏叨茸杂傻膫€體再次聯(lián)結(jié)并重返共同體，以規(guī)避個體風(fēng)險。然而，在個體化的情境中，社會秩序的建構(gòu)面臨著以下難題。

首先，高度自由的個體之間難以實現(xiàn)穩(wěn)定合作。隨著資本主義市場經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，個體化成為現(xiàn)代社會的標(biāo)志。這意味著個體得以從傳統(tǒng)共同體的束縛中解脫，其命運不再由他人來決定，個體在人格和權(quán)利上獲得前所未有的自由。然而這種高度的自由卻造成個體之間關(guān)系的高度緊張。在資本主義經(jīng)濟(jì)體系中，貨幣交換成為整個社會的互動形式，貨幣成為衡量社會一切價值的尺度，換句話說，貨幣成為衡量價值的客觀媒介。如此一來，自由的個體在利益的驅(qū)使下展開積極的爭奪，競爭、沖突和矛盾變得公開化、日常化，這使得個體之間的合作難以實現(xiàn)。同時，由于貨幣交換統(tǒng)攝整個社會的交往形式，個體在社會關(guān)系網(wǎng)中僅扮演某一角色。透過貨幣這一媒介，個體不再是個人，個體之間的人際交往根據(jù)個體所發(fā)揮的客觀功能進(jìn)行角色合作。如此一來，個體之間的關(guān)系獲得普遍性，人際關(guān)系網(wǎng)隨之?dāng)U大。雖然個體從此擺脫對某個特定的個體或群體的依賴，但角色本身是可替代的，因此個體之間的合作具有偶然性和任意性。

其次，高度自由的個體之間難以建立信任。在傳統(tǒng)共同體里，個體活動范圍小，個體之間的關(guān)系是建立在血緣、地緣、業(yè)緣的基礎(chǔ)之上。在同一共同體中，其成員因擁有共同的文化傳統(tǒng)與道德而建立相對穩(wěn)定的秩序，且個體對所屬共同體具有歸屬感，并表現(xiàn)出肯定和忠誠的態(tài)度。更為重要的是，在傳統(tǒng)共同體中，個體之間的關(guān)系具有具體性和相對的穩(wěn)定性，這就降低了個體的信任風(fēng)險，即使是其他個體之間關(guān)系發(fā)生變化也僅僅對特定群體產(chǎn)生影響。而在現(xiàn)代社會中，高度自由伴隨著高度的不確定性與風(fēng)險，這一切都必須由個體承擔(dān)，個體自由因此具有不確定性。現(xiàn)代社會中的自由個體每天要面對的大多是陌生人，而陌生人之間不再具有天然的信任，個體只是依據(jù)市場經(jīng)濟(jì)法則建立聯(lián)系，這種以利益為基礎(chǔ)的交往具有極大的風(fēng)險。同時，現(xiàn)代社會技術(shù)的突飛猛進(jìn)也加劇了個體的外在風(fēng)險。雖然現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展使人們的生活得到改善，但卻帶來了更多未知的風(fēng)險，例如在高速路上飛馳的某輛汽車就有可能影響到除與自己同乘坐一輛汽車的人之外的不特定多數(shù)人。

二、重建社會秩序的嘗試及馬克思的批判

顯然，現(xiàn)代社會秩序建構(gòu)的困境可以看作是由個體與共同體關(guān)系的疏離而造成的難題。在高度現(xiàn)代性之下，依靠共同歷史、習(xí)俗、經(jīng)驗聯(lián)結(jié)個體的傳統(tǒng)共同體被消磨殆盡，而在現(xiàn)代性中成長起來的個體極盡完美，個體在強調(diào)個性的同時也對其所要單獨面對的不確定因素表現(xiàn)出恐懼，這就使得個體對共同體的需求愈加強烈。正如鮑曼所言：“個體正通過他們交互編織成的相互依存之網(wǎng)中，采取合理、可行的策略，用他們的生活行動造就社會?！盵5]因此，在現(xiàn)代社會中，社會秩序何以可能的問題實際上是獨立的個體以何種方式實現(xiàn)共同生存以建構(gòu)社會生活共同體。這既是對具有復(fù)雜性與破碎性的現(xiàn)代社會的總體反思，也是對現(xiàn)實生活的訴求。為解決這一問題，齊美爾曾提出通過建構(gòu)相應(yīng)的道德規(guī)范來化解社會風(fēng)險。他企圖通過要求個體遵守抽象規(guī)則以使個體獲得安全感。這是一種帶有人文取向的方法，即從道德、價值、信仰的角度來建構(gòu)社會秩序。然而這種方法在現(xiàn)代社會中卻沒有實踐的可能。在《日常生活中的自我呈現(xiàn)》中，戈夫曼為我們做了“實驗”。他將個體之間的互動看成是個體之間的相互表演，每個個體都處于社會這一大舞臺中。不論是表演者的表演還是觀眾的反映都必須遵循“劇作家”即社會體系中存在的規(guī)則。作為表演者的個體將規(guī)則內(nèi)化并與自身的社會經(jīng)驗相結(jié)合，構(gòu)成了表演者的心智。在舞臺上，表演者的心智通過身體這一工具表達(dá)對象征符號的理解與運用，以維持正常的互動。而作為舞臺下的觀眾也同樣會依照相應(yīng)的心智做出回應(yīng)表演者的確定行為，順利構(gòu)造出情境互動，建構(gòu)社會結(jié)構(gòu)，使得社會秩序正常運行。依照戈夫曼的理論，我們在日常生活中的行為與戲劇表演一樣具有虛假性，那么每個個體對他人及其外表都會產(chǎn)生懷疑，“特別是對那些瞬間和持續(xù)的與他人對當(dāng)前事件的真正信念和意向有所懷疑”[6]。如此一來，社會秩序是否能夠正常運行就不得而知了。與齊美爾方式不同，面對現(xiàn)代社會秩序的難題，吉登斯認(rèn)為可以通過“專家系統(tǒng)”來化解現(xiàn)代社會中不可預(yù)測的風(fēng)險。這是一種帶有科學(xué)取向的方法。吉登斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會中同樣存在著類似于傳統(tǒng)的力量，它能夠充當(dāng)人們的守護(hù)者，這就是所謂的“專家系統(tǒng)”。吉登斯?jié)M懷信心地認(rèn)為，人們只要主動信任專家系統(tǒng)就可以找到克服現(xiàn)代性對傳統(tǒng)消解的出路。在現(xiàn)代社會中，專家扮演著守護(hù)者的角色，專家知識占據(jù)統(tǒng)治地位。專業(yè)化是現(xiàn)代社會的必然趨勢，雖然沒有一個專家可以掌握所有有利的知識，但是在面對無法預(yù)測的風(fēng)險時，只要在專家系統(tǒng)內(nèi)加強主動聯(lián)系，把各個知識的領(lǐng)域放在可商談的空間內(nèi)加以整合，就能夠建立現(xiàn)代社會聯(lián)系的原則。然而，這個系統(tǒng)使得個體及其關(guān)系與其現(xiàn)實生活直接分離，人們只能依靠專家系統(tǒng)代理各種事務(wù)。事實上，這種依賴、信任專家系統(tǒng)的模式是建立在個體對知識模糊不清以及片面理解的基礎(chǔ)之上。人們對專家無條件地信任很大程度上不是因為對其專業(yè)知識的信心，而是除此之外并無其他辦法。由此建立起來的信任意味著事先已承認(rèn)風(fēng)險的存在，因此，“專家系統(tǒng)”不過是一種自欺欺人的辦法，它只不過是通過對風(fēng)險的漠視，而將個體的無窮焦慮遮蔽起來。而現(xiàn)實是，風(fēng)險一直存在且隨著現(xiàn)代性的發(fā)展有增無減。

令人遺憾的是，從齊美爾到吉登斯，雖然他們意識到個體化對于社會秩序的挑戰(zhàn)與威脅，并承認(rèn)這種挑戰(zhàn)與威脅的根本原因來自資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展，然而，他們建構(gòu)社會秩序的思路卻未解決個體化社會秩序的問題。這是因為他們都將希望寄托于人的主觀力量，未能觸及導(dǎo)致社會失序的根本原因。馬克思曾指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題?！盵7]站在馬克思實踐觀的立場上，無論是重建道德還是依靠“專家系統(tǒng)”，其本質(zhì)都是將人看成是能夠自給自足的單個的人，并試圖通過資本主義的經(jīng)濟(jì)秩序以實現(xiàn)具有高度整全性的個體的外在聯(lián)結(jié)，這是典型的自由主義的方法，也是導(dǎo)致失敗結(jié)局的根源。眾所周知，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使個體擺脫傳統(tǒng)共同體束縛獲得更大的自由，但同時也不斷加重資本主義對人的異化。當(dāng)人的獨立性與個性被異化為資本的獨立性與個性時，只有資本主義經(jīng)濟(jì)秩序能夠?qū)崿F(xiàn)獨立個體之間的再連接。然而，這并不代表這種連接與個體需求相一致。相反，以上方法不過是資本主義自有矛盾再生產(chǎn)出的矛盾的解決辦法，它們不能解決現(xiàn)實中的問題反而有可能加劇現(xiàn)實的危機。這是因為，資本主義經(jīng)濟(jì)秩序是一種外在于個體的秩序，它與個體內(nèi)在訴求無關(guān)，它要實現(xiàn)的僅僅是對個體的外在控制以幫助資本主義實現(xiàn)利益的最大化。在這樣的社會秩序中，孤立的個體依然無法獲得自身存在的內(nèi)在規(guī)定，個體的發(fā)展只能寄希望于資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系。如此一來，獨立的個體很難獲得自我穩(wěn)定的本質(zhì)，隨著社會生活軌道的不斷變更，各種價值的翻新更迭，社會參照框架的失重，這對社會秩序的建構(gòu)來說都是一場災(zāi)禍。立足于人自身的活動理解“人”是馬克思實踐觀的基礎(chǔ)。而個體的實踐活動及其結(jié)果離不開一定的社會條件，是社會關(guān)系的反映[8]。這也就是說，進(jìn)行實踐活動的人是現(xiàn)實的人，這“包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”[9]。馬克思“現(xiàn)實的人”的根本意義在于將人置于其所處的現(xiàn)實的社會關(guān)系和歷史進(jìn)程中，而非脫離實際的幻想，這促使馬克思走向了對市民社會的批判，找到了“新唯物主義的立腳點”，開啟了一條“改變世界”的哲學(xué)道路。異化勞動是市民社會中的一種普遍現(xiàn)象。在資本主義私有制條件下，人的勞動是異化的勞動，人的實踐是異化的實踐。在對資本主義的分析中，馬克思描述了資本主義的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，他在肯定現(xiàn)代資本主義促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的合理性的同時也批判了資本主義經(jīng)濟(jì)秩序存在的不合理根源，即以資本的有限性為尺度衡量活勞動的無限性。在資本主義經(jīng)濟(jì)體系中，勞動力成為商品，而工人收入的唯一來源是出賣勞動力。當(dāng)工人勞動的對象化結(jié)果進(jìn)入資本主義交換領(lǐng)域時，其價值只能通過貨幣的形式被社會承認(rèn)。按照資本主義經(jīng)濟(jì)秩序的邏輯，“在交換中，價值變成了超主觀、超個體的，但仍然沒有變成事物提出的超越其內(nèi)在客觀性的要求而出現(xiàn)，僅僅是為了交換一個相對的對應(yīng)價值而被交換，僅僅視為一個這樣的價值而被人取得”[10]。如此一來，“在貨幣關(guān)系中，在發(fā)達(dá)的交換制度中，人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別等等事實上都被打破了，被粉碎了；各個人看起來似乎獨立地自由地互相接觸并在這種自由中互相交換，但是只有在那些不考慮個人互相接觸的條件即生存條件的人看來，各個人才顯得這樣的”[11]。因此，我們可以得出結(jié)論，對社會秩序的重建只能建立在高于資本主義生產(chǎn)力水平的基礎(chǔ)之上。

三、馬克思的社會秩序思想：一種基于共同體的方案

按照馬克思實踐觀的要求，我們只有從現(xiàn)實的人出發(fā)，才能獲得對現(xiàn)代社會秩序的全新理解，獲得求解社會秩序難題的鑰匙。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，因此，馬克思所追求的是個體自由發(fā)展與社會和諧雙重意義上的理想社會秩序。事實上，這種理想的社會秩序正是“真正的共同體”的標(biāo)志之一，即在真正的共同體中，社會秩序與個體自由之間實現(xiàn)了辯證統(tǒng)一。在馬克思的共同體思想中，社會秩序是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一，共同體是對社會秩序的經(jīng)濟(jì)、政治特性進(jìn)行總體性和關(guān)聯(lián)性的把握。作為經(jīng)濟(jì)存在的社會秩序的根本原理是實現(xiàn)統(tǒng)治階級經(jīng)濟(jì)利益，而作為政治存在的社會秩序的根本原理則是實現(xiàn)統(tǒng)治的全體性乃至普遍性。從根本上來講，要實現(xiàn)現(xiàn)代社會穩(wěn)定與發(fā)展，維護(hù)自由就必須解決現(xiàn)代社會秩序中存在的問題。在現(xiàn)代社會中，自由意味著每個個體具有行使自身權(quán)利的自由，也意味著人性的自私自利，利害的沖突由此而生。當(dāng)人們彼此間的爭論和怨恨導(dǎo)致人人相互為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)時，每個人的生命、財產(chǎn)、自由、權(quán)利、安全都無法得到應(yīng)有的保障。目前，我國正處于改革與發(fā)展的關(guān)鍵時期，社會秩序的問題已經(jīng)凸顯，它不僅是社會發(fā)展的挑戰(zhàn)，也是馬克思主義哲學(xué)必須予以回答的重要問題。

（一）共同體與社會秩序的關(guān)系

在馬克思的共同體思想中，社會秩序與共同體具有內(nèi)在的一致性。

首先，社會秩序是存在于共同體中的抽象規(guī)則，它與共同體的生產(chǎn)力發(fā)展相適應(yīng)，因而社會秩序能夠成為劃分共同體類型的重要依據(jù)。在馬克思看來，社會的“規(guī)則和秩序，正好是一種生產(chǎn)方式的社會固定的形式，因而是它相對地擺脫了單純偶然性和單純?nèi)我庑缘男问?。在生產(chǎn)過程以及與之相適應(yīng)的社會關(guān)系的停滯狀態(tài)中，一種生產(chǎn)方式所以能取得這個形式，只是由于它本身的反復(fù)再生產(chǎn)。如果一種生產(chǎn)方式持續(xù)一個時期，那么，它就會作為習(xí)慣和傳統(tǒng)固定下來，最后被作為明文的法律加以神圣化”[12]。這表明，作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一，社會秩序是社會關(guān)系的體系化?；趯ι鐣P(guān)系的分析，馬克思對不同的共同體類型進(jìn)行了區(qū)分，而作為一種體系化的社會關(guān)系，社會秩序能夠成為判斷共同體形態(tài)的依據(jù)，即不同的共同體中的社會秩序具有不同特點，我們能夠通過社會秩序的特點來判斷共同體的類型。在自然共同體中，社會秩序具有森嚴(yán)的等級性。這種等級秩序根源于自然共同體中特權(quán)階級通過對財產(chǎn)的控制進(jìn)而實現(xiàn)對個體資源的控制。出于控制個體的目的，特權(quán)等級必須通過暴力機關(guān)來維護(hù)其權(quán)力，同時還要求個體對道德和習(xí)俗的絕對服從。等級秩序的價值內(nèi)核是對個體先天差別的肯定與維護(hù)，其權(quán)威是建立在統(tǒng)治者個人權(quán)威基礎(chǔ)之上，并依靠強制或暴力保證統(tǒng)治者的意志得到貫徹和實施?？梢哉f，等級秩序僅強調(diào)共同體內(nèi)部的穩(wěn)定有序而無個體自由。在虛幻共同體中，社會秩序是建基于私有財產(chǎn)基礎(chǔ)之上的平等秩序。近代以來，隨著資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)秩序取得統(tǒng)治地位。市場經(jīng)濟(jì)的基本屬性是平等與自由，它反對個體先天差別的合理性，是對等級秩序的超越。在平等秩序中，個體具有相同的權(quán)利和義務(wù)，作為自由活動的主體，個體能夠追求自身的利益，因此，個體不斷試圖擺脫公共利益的束縛，以實現(xiàn)自身利益的最大化。然而，為了保證共同體的內(nèi)部穩(wěn)定，個體又必須讓渡一部分利益，形成象征公共利益的國家。顯然，在平等秩序中，個體的特殊利益與國家利益相互對立，對個體而言，國家只不過是抽象的共同利益的象征。馬克思指出這樣的共同體只是抽象的共同體，它對于個人只是外在的、偶然的東西，同時又只是單個的個人滿足需要的手段[13]。并且，“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[14]。而在“真正的共同體”中，隨著私有財產(chǎn)被消滅，等級秩序與平等秩序消失，取而代之的是個體的自覺秩序。在這一形態(tài)的共同體中，個體自由不再由階級屬性決定，也不再受到資本主義生產(chǎn)力發(fā)展水平的制約，它消除了虛假性而獲得在現(xiàn)實領(lǐng)域中實踐的可能。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而我有可能隨自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵15]也就是說，在自由人聯(lián)合體中，生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，使得個體獲得了實現(xiàn)全面自由的條件，不再需要依賴外部手段來使社會和諧有序，個體能夠在尋求自我實現(xiàn)的同時形成自覺秩序。

其次，社會秩序的穩(wěn)定性依賴于個體在共同體中的生存境遇。馬克思對個體的生存境遇與社會歷史發(fā)展之間的關(guān)系有過深刻的論述，他指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”“第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。這種新的需要的生產(chǎn)是第一歷史活動?！盵16]結(jié)合馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理解以及他的實踐觀，可以明確，個體生存的需要是自然需要與社會需要的統(tǒng)一。當(dāng)共同體無法滿足個體的需要時就會產(chǎn)生變革，而作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑有機統(tǒng)一的社會秩序，當(dāng)變革發(fā)生時，其穩(wěn)定性必然會受到影響。馬克思共同體的三種形態(tài)分別指向個體生存的三種境遇，而在馬克思所構(gòu)想的真正的共同體中，個體自由超越了一定階級的自由，實現(xiàn)一切個體的自由發(fā)展。馬克思認(rèn)為：“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，人格自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個體來說是存在的……在真正的共同體條件下，各個個體在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵17]同時，由于真正的共同體是建立在個體的自由聯(lián)合基礎(chǔ)之上，它超越了以往共同體中存在的一個階級反對另一個階級的聯(lián)系，個體在其中不再具有階級差異。特殊利益與普遍利益的對立也不復(fù)存在，取而代之的是二者的有機統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為“真正的共同體”存在的一切都與個體存在的狀況相關(guān)，這就意味著在真正的共同體中，社會秩序由個體自覺形成。更為重要的是，個人與共同體融為一體，人們所創(chuàng)造的豐富、全面的社會關(guān)系成為人們?nèi)娑肿杂傻匕l(fā)展的條件，社會秩序趨于穩(wěn)定。而在自然共同體中，受制于生產(chǎn)力的發(fā)展，自然共同體為個體的生存與發(fā)展提供的條件有限，隨著生產(chǎn)力水平的逐步提高，個體的需求不斷增強，自然共同體對個體的局限性愈發(fā)明顯，個體擺脫共同體桎梏的欲望也愈發(fā)強烈。在自然共同體中，個體是共同體的附屬品，個體的發(fā)展通過共同體來實現(xiàn)，但這樣的發(fā)展具有整體性、一致性，極大地限制了人的個性的形成與實現(xiàn)，這在很大程度上抑制了個體發(fā)展的主動性和積極性；同時，個體的生存必須依賴自身所屬的等級和等級關(guān)系，一旦失去自身所屬等級，個體便失去生存的條件。很顯然，自然共同體損害了個體的自由與獨立，不符合個體的本質(zhì)需求。因此，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及個體需求的增長與豐富，自然共同體必然會被更高級的共同體形式取代，這是人的本質(zhì)的訴求，也是社會發(fā)展的歷史規(guī)律。而在虛幻的共同體中，資本主義取得了統(tǒng)治地位。在這一形態(tài)的共同體中，占支配地位的是與之相適應(yīng)的市場經(jīng)濟(jì)制度，它使個體獲得了普遍的自由與權(quán)利。但我們必須看到資本主義共同體的虛假性。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯之所以把剝削階級占統(tǒng)治地位的共同體稱作“冒充的共同體”“虛假的共同體”，是因為這種共同體總相對于各個人而獨立存在，它是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，它只不過是披上自由、平等、博愛的外衣罷了。正如馬克思在《資本論》中所揭露的那樣，勞動力的買和賣，在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)，確實是天賦人權(quán)的真正樂園，但是一旦離開這個領(lǐng)域而進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域即資本家的工廠和車間，我們的劇中人的面貌立刻就發(fā)生了質(zhì)的變化，“原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途——讓人家來鞣”[18]。

（二）基于共同體視角的社會秩序建構(gòu)方案

從實踐觀的立場看，建基于馬克思對共同體分析的社會秩序思想顯示出了超越資本主義的優(yōu)越性。然而，從現(xiàn)實的人出發(fā)，并不意味著對資本主義所造成的抽象的、孤立的個體存在的事實的懷疑，而是認(rèn)為以自給自足的個人為基礎(chǔ)的資本主義經(jīng)濟(jì)秩序缺乏現(xiàn)實意義。從實踐的立場出發(fā)，馬克思并不否認(rèn)資本主義的先在性。在他看來，資本主義既是現(xiàn)代人的生活現(xiàn)實環(huán)境，更是人進(jìn)一步“改變世界”的基礎(chǔ)與前提，因此，現(xiàn)代社會秩序重構(gòu)的思路必須建立在現(xiàn)代社會這一感性現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)之上。

首先，社會秩序的起點是個體自由與共同體的和諧共生。由上文可知，齊美爾等人未能走出個體化社會秩序困局的原因之一是依照資本主義的邏輯，認(rèn)為構(gòu)成社會秩序基本單位的個體是原子式的個體，個體之間的聯(lián)系也僅僅是依賴于資本主義市場經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系。而在馬克思的思想體系中，個體自由與共同體是共生關(guān)系。馬克思認(rèn)為：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵19]馬克思的共同體有三個發(fā)展階段：原始共同體—市民社會與國家共同體—自由人聯(lián)合體。這三個階段包含了共同體的多種形式，如家庭、氏族、部落、社會、國家等等。而馬克思所追求的則是人—社會—國家—共同體的內(nèi)在統(tǒng)一。早在博士論文中，馬克思就確立了個體自由與共同體的關(guān)系的基點。在其博士論文中，馬克思提出了“定在中的自由”這一觀點，即原子的自我意識必須建立在眾多原子的相互作用的關(guān)系上，反映到人身上，則是真正的人的自由應(yīng)該處于社會聯(lián)系之中。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思對個體與共同體關(guān)系的內(nèi)部關(guān)系進(jìn)行闡釋，強調(diào)了人的本質(zhì)是在“其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”，而造成個體與共同體關(guān)系分裂以至于社會秩序處于失序狀態(tài)的根本原因是在資本主義制度下，人與勞動、勞動產(chǎn)品，甚至人與人自身的異化。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思又進(jìn)一步闡釋了在虛假共同體中，由于資本主義私有制以及勞動分工進(jìn)一步導(dǎo)致了人與社會、國家的二元對立的局面。而在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思則提出了超越過去種種虛假共同體的“自由人聯(lián)合體”。在這樣的共同體中，自由、平等與和諧是馬克思所構(gòu)想的社會秩序應(yīng)有的內(nèi)在特性。

其次，確立國家共同體在社會秩序的規(guī)范體系中的重要地位。在個體與共同體的關(guān)系中，馬克思突出強調(diào)了國家共同體的重要地位。馬克思認(rèn)為，在個體與共同體的共生關(guān)系中，共同體在邏輯上具有優(yōu)先性，這體現(xiàn)了馬克思對黑格爾法哲學(xué)思想的揚棄。黑格爾在其法哲學(xué)中確立了國家共同體的邏輯優(yōu)先地位，并且作為自由實現(xiàn)內(nèi)在依據(jù)的國家共同體是通過絕對理念來確立的。在黑格爾的哲學(xué)體系中，理念高于現(xiàn)實，邏輯高于歷史，然而在考察資本主義共同體后馬克思發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的情況與黑格爾描述的理性國家觀不相符，但馬克思并不由此否認(rèn)國家共同體在社會秩序中的作用。相反，通過對虛假共同體的分析，馬克思認(rèn)為只要生產(chǎn)力發(fā)展未達(dá)到共產(chǎn)主義水平，國家就有存在的必要性。馬克思指出國家存在的必要性在于提供公共服務(wù)、緩解階級矛盾、維護(hù)公共秩序等，而在虛幻共同體中，國家在社會秩序的維護(hù)中展現(xiàn)的治理能力與技巧值得我們研究。正如馬克思所說：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，采取虛幻的共同體的形式。”[20]這表明，在虛幻共同體中，國家存在的合理性的根據(jù)就在于它超越了基于各種特殊利益和沖突的世俗矛盾而表現(xiàn)出來的相對獨立性，取得了表面上具有調(diào)節(jié)各種利益矛盾的普遍職能，把特殊的事務(wù)變?yōu)榈旎谡喂餐w的現(xiàn)代政治價值“熏蒸”之上的普遍事務(wù)。那么國家如何實現(xiàn)其對社會秩序的調(diào)節(jié)作用呢？在馬克思看來，資本主義國家“作為思想的生產(chǎn)者進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配……賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[21]。在此，馬克思強調(diào)了國家的意識形態(tài)作用，他認(rèn)為作為資本主義國家的統(tǒng)治者必然要支配和調(diào)節(jié)自己時代的意識形態(tài)。資本主義國家的意識形態(tài)作用體現(xiàn)在它能夠?qū)①Y產(chǎn)階級的特殊利益幻化為普遍利益，建構(gòu)與資產(chǎn)階級利益相符合的價值觀并據(jù)此教化民眾，凝聚共識。有西方馬克思主義者認(rèn)識到了資本主義國家能夠擺脫其政治危機主要取決于現(xiàn)代意識形態(tài)的這種軟作用。例如，盧卡奇在馬克思的意識形態(tài)理論里面看到了整體性的階級意識在國家統(tǒng)治中所發(fā)揮的重要作用；葛蘭西在此基礎(chǔ)上提出了意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重大理論命題和現(xiàn)實意義；阿爾都塞通過“癥候式閱讀法”解讀出來的基于馬克思的意識形態(tài)理論之上的“意識形態(tài)國家機器理論”等思想，這些對于化解現(xiàn)代社會秩序難題具有現(xiàn)實性啟發(fā)。

最后，社會秩序要以法的制裁為保障。在高度現(xiàn)代性下，個體之間交往的不確定性導(dǎo)致了彼此之間不能通過重復(fù)交往建立信任，那么個體之間的信任從何而來？顯然，要想讓自己相信對方不背信棄義，雙方必須有所制約。既然個體之間通過反復(fù)交往取得信任的可能性極低，那么唯有寄希望于雙方將因為失信而承受損失遠(yuǎn)超于守信的好處，從而一個以私利為目的個體就不會傾向于作出失信的選擇。于是，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒑畏N機制以確保個體因失信付出的代價高于守信的好處，最可靠且有效的應(yīng)當(dāng)是法的制裁。馬克思認(rèn)為，在維護(hù)共同體的秩序中，法律扮演著重要角色。他認(rèn)為，法律的出發(fā)點和歸宿是人，法以人的自由與權(quán)利作為價值目標(biāo)。馬克思的共同體思想以實現(xiàn)個體的自由與權(quán)利為基礎(chǔ)，他肯定自由是個體的應(yīng)有權(quán)利，且認(rèn)為個體的自由是共同體獲得穩(wěn)定的重要保證。因此，法律必須以實現(xiàn)個體的自由與權(quán)利為訴求。同時，法律還應(yīng)當(dāng)扮演好協(xié)調(diào)的角色，在尊重個體利益的前提下，引導(dǎo)個體發(fā)揚人性中的善，抑制人性中的惡，以保證社會秩序的穩(wěn)定與和諧。除此之外，馬克思的法治思想還包含了法是由國家制定并靠國家強制力保證實施。雖然馬克思認(rèn)為國家具有階級性，因而作為國家意志體現(xiàn)的法律也具有階級性，但是，國家僅僅是制定法律而不是決定法律，法律是由市民社會決定的并通過國家意志體現(xiàn)出來的。在談?wù)摲ㄅc上層建筑的關(guān)系問題時，馬克思承認(rèn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對于法的最終決定作用，但他同時提出，這“并不妨礙相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)……而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的差異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗所提供的事實進(jìn)行分析才可以理解”[22]。顯然，馬克思不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對于上層建筑的決定作用，但也不認(rèn)為經(jīng)濟(jì)狀況是唯一的原因，他認(rèn)為其他因素對于法也有重要的影響作用。馬克思將法的考察置于實際生活中，而不是僅僅把法作為一般社會規(guī)律抽離出來單獨分析。他強調(diào)“社會不是以法律為基礎(chǔ)的。那是法學(xué)家們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會為基礎(chǔ)”[23]，這是馬克思實踐觀在法的思想中的體現(xiàn)。因此，在思考和研究不同地區(qū)、不同時代法律問題時，都必須以每個國家自身的條件和實際情況為基礎(chǔ)，才能抓住問題的關(guān)鍵所在，制定出符合實際需求的法。