李家奇

(貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005)

戴震是清代著名的語言文字學(xué)家、思想家和哲學(xué)家，其主要哲學(xué)著作是《孟子字義疏證》和《原善》。在其代表著作中，戴震詳細(xì)闡釋了自己獨(dú)特的哲學(xué)義理，他在《自序》中說明《原善》的主要內(nèi)容是“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)”，即天道性命之學(xué)和經(jīng)書的大旨主要在于去蔽，要消除程朱理學(xué)對(duì)經(jīng)書的曲解，還經(jīng)書以原始面目。正是在對(duì)程朱理學(xué)批判的基礎(chǔ)上形成了他所特有的理欲思想。

一、存理滅欲：戴震理欲觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

在戴震之前，關(guān)于理欲關(guān)系問題，談?wù)摰米疃嘁沧顬樵敿?xì)的就是宋明時(shí)期了。朱熹率先提出“存天理，滅人欲”的主張，這也是后世在繼承朱子理學(xué)中關(guān)于理欲關(guān)系的重要論點(diǎn)。程朱理學(xué)家在探討理欲關(guān)系時(shí)，把“理”作為支配地位，認(rèn)為“理”是至高無上的“天理”，是萬物產(chǎn)生的來源，并賦予“理”至純至善的性質(zhì)。那么和“理”相對(duì)的“欲”則是萬惡的來源，人們?nèi)绻扌惺ト酥?，就必須去除“欲”。所以，在程朱理學(xué)那里，所探討的理欲關(guān)系主要是“理”與“欲”相互對(duì)立，“存理”就要“滅欲”。這是理欲問題在宋明理學(xué)時(shí)期的發(fā)展，到了清代這種理欲關(guān)系依舊延續(xù)了下來。

清代是中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展的延續(xù)期。滿人入主中原,成為新的統(tǒng)治者，這對(duì)于長(zhǎng)期生活在中原地區(qū)的漢人來說，可謂是一個(gè)“天崩地裂”的時(shí)代。清政府為了鞏固其封建統(tǒng)治，在文化上仍然以程朱理學(xué)為官學(xué)?！按嫣炖?，滅人欲”成為官方統(tǒng)治人心的工具，理欲關(guān)系發(fā)展到清朝，已經(jīng)成了僵化的教條模式。“理”成了絕對(duì)的權(quán)威，一些統(tǒng)治者在對(duì)待下層人民時(shí)，無視對(duì)錯(cuò)，只管“天理”，此時(shí)的程朱理學(xué)甚至淪為“以理殺人”的工具。另外，清朝在維護(hù)統(tǒng)治地位時(shí)，大興文字獄，當(dāng)時(shí)的文人學(xué)士在面對(duì)這種僵化的教條時(shí)，更多的是選擇一種逃避的方式。直到戴震的出現(xiàn)，他站在時(shí)代的浪尖上，對(duì)程朱理學(xué)發(fā)起了猛烈的抨擊，重新探討了理欲關(guān)系，為其自身的哲學(xué)體系抹下厚重的一筆，同時(shí)也為后世在探究理欲關(guān)系時(shí)，提供了新的思路。戴震新的理欲觀的提出，其實(shí)也與戴震的生活經(jīng)歷以及學(xué)術(shù)道路有關(guān)。就其生活經(jīng)歷而言，戴震自小所生活的徽州是程朱理學(xué)的發(fā)源地，小到個(gè)人自身，大到官方、宗族，都將程朱理學(xué)作為金科玉律。程朱理學(xué)在徽州空前的發(fā)展也帶來了很多問題，如家族宗長(zhǎng)們，借助所謂的“天理”來打壓下層的窮苦人民，而下層的人民卻并未因不公而抱怨，反而以尊“理”為榮。戴震從小就親身經(jīng)歷了理學(xué)統(tǒng)治下的各種不公，于是轉(zhuǎn)而對(duì)程朱理學(xué)發(fā)起批判，逐漸形成自身新的理欲觀。另外，就其學(xué)術(shù)道路來看，戴震走向批判理學(xué)的道路也與結(jié)識(shí)惠棟有關(guān)。惠棟作為反對(duì)宋學(xué)的領(lǐng)袖，其“反理學(xué)”的思想對(duì)戴震產(chǎn)生了深刻的影響，使戴震對(duì)于理學(xué)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了巨大的變化，并逐步形成了個(gè)人新的理欲觀。

二、不易之則：戴震對(duì)“理”的論述

相對(duì)于前人關(guān)于理欲關(guān)系的多方面研究，戴震的理欲觀依舊是探究“天理”與“人欲”的關(guān)系問題，更多是處理人倫社會(huì)的各種問題。他強(qiáng)烈批判了程朱理學(xué)，賦予理欲關(guān)系新的內(nèi)涵。在戴震的理欲觀中，其實(shí)更多的是側(cè)重講“欲”。為了更好地理解戴震所說的“欲”以及理欲觀，就更要先弄清楚戴震所說的“理”的意涵。

在程朱理學(xué)中，“理”是最高的哲學(xué)范疇，是天地萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ)和來源?！疤珮O生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！盵1]理存在于萬事萬物之內(nèi)，又超越于萬事萬物之上，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[2]4。并且，宋明理學(xué)家們將“理”“氣”二分，認(rèn)為“理在氣先”?！拔从写藲猓阌写死?；既有此理，必有此氣?！盵2]2364在這里，理屬于“形而上”的世界，而“氣”屬于“形而下”的世界。針對(duì)程朱理學(xué)家提出的以“理”為至高存在、“理先于氣”的觀點(diǎn)，戴震提出了自己的質(zhì)疑，并且對(duì)“理”的內(nèi)涵做了闡述。在戴震這里，理被分為兩個(gè)方面，分別是自然領(lǐng)域中的理和社會(huì)倫理領(lǐng)域的理。首先，從自然領(lǐng)域中看，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在事物之質(zhì)，曰肌理，曰膝理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理”[3]1。同時(shí)，他又說:“就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也?！盵3]83在戴震看來，“理”并非是萬物產(chǎn)生的本源。理就是分理，它指的是每個(gè)事物之所以得以區(qū)分的特殊本質(zhì)；理就是條理，是事物內(nèi)部與事物彼此之間所普遍存在的次序和系統(tǒng)；理就是不易之則，它是事物本身所具有的、不變的固有法則、規(guī)律。其次，從社會(huì)倫理領(lǐng)域來看。“理也者,情之不爽失者也；未有情不得而理得者也?！盵3]1戴震將“理”與“情”相結(jié)合，提出“理”在“情”。用情是否得到滿足來判斷是否得理，只有情得到合理的滿足，理才是存在其中的，沒有脫離情而得到的理。當(dāng)然，戴震所說的“情”并非是隨意發(fā)揮之情，“在己與人皆謂之情,無過情無不及之情謂之理”[3]2?！扒椤币v求適當(dāng)，既不過又無不及，把握住“情”的分寸感才是合乎“理”的。這樣，戴震對(duì)理的這些規(guī)定就直接有別于程朱理學(xué)。對(duì)理的規(guī)定既明，戴震進(jìn)一步構(gòu)建了自身的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)。戴震吸收并發(fā)展了王夫之的氣一元論思想，將“理”“氣”看作是一個(gè)整體，提出了“天下惟一本，無所外”[3]19。這里的“一本”指的就是“道”，萬物的本源就是“理”與“氣”的統(tǒng)一體——“道”。在他看來，天地萬物的發(fā)展都離不開“道”的存在，萬物循“道”而生、遵“道”發(fā)展。“道”不同于靜止的“理”，它是處于運(yùn)動(dòng)變化之中的?！瓣庩栁逍?，道之實(shí)體也”[4]24；“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道”[4]21?！暗馈钡膶?shí)體乃是“陰陽五行”，而陰陽五行是在不斷變化發(fā)展著的，所以“道”亦是如此。戴震還提道：“人道，人倫日用身之所行皆是也……人道本于性，而性原于天道?！盵3]43所以，“道”作為一種實(shí)體性存在，是無法脫離于具體事物的。

這樣一來，戴震通過對(duì)“道”與“理”的重新定位，推翻了程朱理學(xué)中“理”本體的地位，以“道”作為自身哲學(xué)中的最高范疇。既然“道”是萬物產(chǎn)生的最初來源，自然就不存在程朱理學(xué)家所說的超越物質(zhì)性而獨(dú)立存在的“理”。并且，在戴震這里，他講“理”講“道”，并不是官方意義上的“理”“道”，他將“理”與“道”回歸到理學(xué)本源的狀態(tài)并與人結(jié)合起來，其實(shí)是一個(gè)向下走的過程。這樣，“理”其實(shí)就失去了在程朱那里的至高無上的地位，不再是高高在上的天理，而僅僅是事物所蘊(yùn)含的道理、規(guī)則等，強(qiáng)調(diào)的是“理”作為規(guī)則和原理在天地萬物中的作用。

三、體情遂欲：戴震對(duì)“欲”的正名

戴震重新構(gòu)建了自身哲學(xué)的最高范疇，把“天道”作為最高存在，又將“理”從至高無上的“天理”重新拉回現(xiàn)實(shí)生活中的物理、人理，其目的就是為“欲”正名?！袄怼奔热徊辉倬哂兄粮咝?，自然就沒有至善性，那么“欲”自然也不再是萬惡的源頭。戴震認(rèn)為“欲”是人類社會(huì)發(fā)展所不可缺少的，是“自然之性”。他肯定了“人欲”存在的必要性，提出“欲”并不等同于“私”與“邪”。

1.欲的本質(zhì)——“根于性而源于天”

戴震說：“人生而有欲、有情、有知，三者血?dú)庑闹匀灰??！盵3]40又說道：“陰陽五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也?！盵3]24也就是說，“欲”就是人的自然本性，它并不是什么可怕的東西，跟“情”與“知”一樣，人生而有“欲”，“欲”就是“血?dú)庑闹薄Ａ硗?，性與欲是不可分的，有了人就會(huì)有人性，有了人性自然就會(huì)有欲，這就與程朱理學(xué)中將性二分的觀點(diǎn)有所區(qū)別了。

在戴震之前，程朱理學(xué)將“理”看作是萬物的本源，并將理氣二分?！袄怼甭鋵?shí)到“性”上，就分成了天命之性和氣質(zhì)之性。天命之性是先天的、至純至善的。而氣質(zhì)之性不同于天命之性，是具有惡的因素的。因?yàn)槿藭?huì)受氣質(zhì)影響而各不相同，所以人需要按照道德倫理綱常要求,約束自身行為，減少氣質(zhì)之性中惡的因素，由不善趨于善。程朱理學(xué)家正是把人性二分，認(rèn)為“欲”是惡的，與至善的“理”相悖，從而逐漸形成了存理滅欲的主張。同樣，也正是由于宋明理學(xué)家將理欲對(duì)立起來，才導(dǎo)致理學(xué)逐漸走向僵化，甚至出現(xiàn)了以理殺人的局面。“理與事分為二而與意見合為一，是以害事?！盵3]9戴震在反對(duì)宋明理學(xué)家們所主張的人性二分論的基礎(chǔ)上，提出了“血?dú)庑闹钡娜诵哉?。他說：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)庑闹?、品物，區(qū)以別焉。”[3]25人性之所以不同是因?yàn)殛庩栁逍械姆只?，作為一個(gè)有血有肉的人本就應(yīng)當(dāng)具備欲望、情感、知覺等特性。戴震認(rèn)為人由“血?dú)狻焙汀靶闹苯M合而成，不能簡(jiǎn)單地用“理”來約束人。他批判程朱理學(xué)將性區(qū)分為天命之性和氣質(zhì)之性，主張人只是具有氣質(zhì)之性，而之所以會(huì)產(chǎn)生不同的人性，只是因?yàn)闅赓|(zhì)之性落實(shí)在每個(gè)人身上有所不同。

緊接著，戴震提出：“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天?！盵3]97欲是生而存在的，它屬于人性中的一部分，喜怒哀樂、聲色臭味等都是建立在此基礎(chǔ)之上的。戴震把人性歸結(jié)于自然，“欲”作為人性中的一部分當(dāng)然也是自然的，那么“欲”就不存在善惡之分，也就不需要存理滅欲。在戴震看來，人之所以會(huì)變惡、為惡，并非因?yàn)橛怯竭_(dá)了一定的程度卻不知道加以克制，過度的欲轉(zhuǎn)化為私，繼而變?yōu)閻骸?/p>

所以，在戴震這里，“欲”不再是理學(xué)家眼中惡的因，它無善無惡，是人性中的一部分，甚至在一定程度上，“欲”是人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，源自于天而根源于性。

2.欲與私——“欲之失為私”

在程朱理學(xué)家看來，欲是有害的，是萬惡的來源，欲愈多愈偏私、愈違理，所以要想成為圣人就必須“存天理，滅人欲”。戴震則并不這么認(rèn)為，他先是肯定了“欲”的合理性，人生而有“欲”，并且合理的欲望是有必要的?！坝辈⒉坏扔趷?，惡的來源在于“私”。戴震明確將“欲”與“私”區(qū)分開來，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖慶隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣”[4]41。由此可以看出，在戴震看來，欲的過度才是私，私會(huì)帶來貪、邪，私才是萬惡產(chǎn)生的源頭。圣人之道不是在于“無欲”，而是在“無私”。同時(shí)，戴震還認(rèn)為：“遂已之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快已之欲，忘人之欲，則私而不仁?！盵3]75在滿足自身欲望的同時(shí)，也要滿足他人的欲望，這便是仁；只滿足自己的欲望，不顧及他人的欲望，是私，不是仁。所以，修行圣人之道不在于滅“欲”，而是除“私”。并且，在戴震這里，欲不再是區(qū)分君子的標(biāo)準(zhǔn)，欲而不私才是君子，君子可以有欲，把欲控制在合理的范圍，有欲而“遂人之欲”，即是“仁”。不僅是君子，推及賢人、圣人也是如此，“圣賢之道無私而非無欲”[4]54。在某種程度上，圣人只有有了合理的欲望，才能“以無私通天下之情遂天下之欲者也”。

戴震為“欲”正名，直接推翻了宋明以后對(duì)于“欲”的界定，賦予“欲”新的內(nèi)涵，這也直接促進(jìn)了戴震新的理欲觀的形成與發(fā)展。

四、理欲相依：戴震對(duì)理欲關(guān)系的新闡釋

戴震對(duì)“理”“欲”進(jìn)行了新的探討，賦予“理”“欲”新的認(rèn)知，他還進(jìn)一步探討了理欲關(guān)系，從而形成自己獨(dú)特的理欲觀。

1.欲的作用——理存于欲

程朱理學(xué)將天理與人欲相互對(duì)立，更提出“存天理，滅人欲”的主張。戴震根據(jù)自己對(duì)“理”“欲”的新解，提出天理與人欲二者是統(tǒng)一的，天理存在于人欲之中。他認(rèn)為“欲”是人性的一部分，源于自然而根于性， 而“理”作為事物發(fā)展的規(guī)律、法則本就存在于事物之中，不獨(dú)立存在于事物之外。并且“理”與“欲”沒有善惡之分，所以理欲本不存在對(duì)立，既不存在對(duì)立，又何來“存天理，滅人欲”之說呢？在戴震看來，理欲不僅不存在相互對(duì)立的關(guān)系，反而是相互依存的關(guān)系，離開“欲”就無所謂“理”。戴震在進(jìn)一步解釋理欲關(guān)系時(shí)，借鑒了《詩經(jīng)》中“有物有則”的觀點(diǎn)及孟子“有物必有則”的觀點(diǎn)，運(yùn)用“物”與“則”來解釋“欲”與“理”的關(guān)系，即具體的事物與內(nèi)在規(guī)律之間的關(guān)系?！坝?，其物；理，其則也。”[3]8又說:“人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也?！盵4]46在戴震的思想中，“欲”指的是物，是人倫日用；而“理”則表現(xiàn)為事物的法則，“理”的內(nèi)容就是仁、義、禮等道德行為規(guī)范。事物的法則，即“理”蘊(yùn)藏于人倫日用中，脫離了客觀事物，就無所謂“理”。事物的法則是需要通過具體事物才能得以顯現(xiàn)，依托于事物，有“物”而有“則”，無“物”則無“則”。所以“理”離不開“欲”，理存于欲，有“欲”方有“理”，無“欲”則無“理”。

戴震在談到宋明理學(xué)的理欲關(guān)系時(shí)說道：“宋以來之言理也，其說為‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，故辨乎理欲之界，以為君子小人于此焉分。”[3]8由此可以看出，宋明理學(xué)家們將理欲對(duì)立，并且把理欲之間的界定當(dāng)作劃分君子與小人的依據(jù)，認(rèn)為只有君子才能夠很好地去除私欲達(dá)到理。戴震則強(qiáng)調(diào)理欲的統(tǒng)一，他認(rèn)為，欲是自然，理是必然。正如人生下來就需要生存生活，這本身就是一種欲望，是做人最基本的權(quán)利，這種欲是無善惡之分的。只是人們?cè)趯?shí)現(xiàn)與滿足自身欲望的過程中，有了邪和正的區(qū)別。人都有滿足自身基本欲望的權(quán)利，只是在滿足欲望時(shí)，既不能過度索取，因?yàn)檫^度的欲望即是私；也不能妨礙其他人追求自身欲望的權(quán)利，妨礙他人追求合理欲望即是邪。就是說“欲”本身是合理的，但在滿足欲望的同時(shí)，要把握好正確的“度”。總之，理與欲并不是對(duì)立的，二者相互統(tǒng)一，理存乎于欲。

2.理的反作用——以理節(jié)欲

戴震一方面認(rèn)為理與欲本身是無所謂對(duì)立的，欲是人的合理欲望，指具體之“物”，而理更多地表現(xiàn)為“物”之規(guī)則。理需要通過具體之物顯現(xiàn)，即“理存于欲”，無欲則無所謂理。另一方面，雖然理欲是相統(tǒng)一的，但理與欲也存在著矛盾，所以戴震又提出“以理節(jié)欲”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)理對(duì)欲具有反作用。欲本身不具備善惡，合理的欲望是人生存的基礎(chǔ)，但是如果沒有理對(duì)欲的節(jié)制，任由欲不斷發(fā)展，則會(huì)帶來意想不到的后果。所以，“欲”需要“理”的合理引導(dǎo)，才會(huì)有所節(jié)制而“不過”。

戴震為“欲”正名，承認(rèn)“欲”的合理性，但是戴震并不是一味地強(qiáng)調(diào)“欲”，他也主張“節(jié)欲”。所謂“節(jié)欲”，既不是“無欲”，也不是“窮欲”。程朱理學(xué)家一味地“存理滅欲”是對(duì)人性的泯滅，這種絕對(duì)的“無欲”是不可取的。同樣人也不可以放任自己的欲望無限制地發(fā)展，因此“窮欲”同樣也是不可取的。戴震所主張的欲應(yīng)該在理的合理范圍內(nèi)建立，并且欲的出發(fā)點(diǎn)是要建立在正確的基礎(chǔ)上，而不是從邪惡出發(fā)。戴震在解釋“理”對(duì)于“欲”的節(jié)制作用時(shí)說過這樣一段話：“性，譬則水也；欲，譬則水之流也……是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎。”[4]10～11在這里，戴震把人之欲比作水，并且運(yùn)用大禹治水的道理來說明“欲”要通過“理”進(jìn)行合理的疏導(dǎo)，既不能強(qiáng)行堵塞；也不能放任水流涌動(dòng)，毫無節(jié)制地放任欲的增長(zhǎng)。無論是一味強(qiáng)堵還是一味放任，都會(huì)帶來巨大的危險(xiǎn)性?！坝币肮?jié)”，但要“節(jié)而不過”，才能“依乎天理”。值得注意的是，“以理節(jié)欲”并不意味著理的絕對(duì)作用。適度的欲望是合理的，我們需要用理來節(jié)制的是那些過度的欲望，而不是全盤否定“欲”。所以，其實(shí)戴震提出的關(guān)于“以理節(jié)欲”的主張，一方面是為了讓人們明白要將“欲”控制在一個(gè)合理的范圍內(nèi)，同時(shí)也是想告誡當(dāng)時(shí)“以理殺人”的上層統(tǒng)治者。

3.體民之情，遂民之欲的王道觀

戴震的理欲觀不僅僅只包含他對(duì)“理存于欲”“以理節(jié)欲”的理欲關(guān)系的闡述，還包含著他的政治理想，也就是他“體民之情，遂民之欲”的王道觀。

戴震認(rèn)為，程朱理學(xué)中所謂的“存天理、滅人欲”的主張其實(shí)是脫離了圣人之道的。他提出：“《詩》曰:‘民之質(zhì)矣，日用飲食?！抖Y記》曰:‘飲食男女，人之大欲存焉?！ト酥翁煜拢w民之情，遂民之欲，而王道備?！盵3]9-10所謂圣人應(yīng)該“使天下無不達(dá)之情，求遂其欲而天下治”[3]174?！笆ト恕弊怨啪褪侨逭咚非蟮闹粮呔辰?，戴震所追求的理想統(tǒng)治者就是“圣人”。那么，作為“圣人”，統(tǒng)治者就要做到“體民之情，遂民之欲”；要做到以己度人，實(shí)施仁政，用自己的仁愛去體察百姓疾苦，了解百姓基本欲望，為百姓謀福利；要做到“遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情”[4]41。由此可見，戴震所倡導(dǎo)的王道觀重新回歸到了古代的圣人之治，即可以使廣大民眾遂欲達(dá)情。

五、戴震之理欲觀的價(jià)值省察

戴震站在自身所處的時(shí)代，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行深刻反思，逐步形成了以欲為本的理欲統(tǒng)一觀，特別是其“理存于欲”“以理節(jié)欲”的提出有著重大的進(jìn)步意義，對(duì)后世具有一定的借鑒價(jià)值。

首先，戴震對(duì)宋明理學(xué)中程朱理學(xué)家所提倡的“存天理，滅人欲”思想進(jìn)行了猛烈的批判，對(duì)“理”的內(nèi)涵做了新的解釋，將至高無上的“天理”拉回到了現(xiàn)實(shí)世界的“理”。在此基礎(chǔ)上，又為“欲”重新正名，認(rèn)為欲本根于性而源于天。由此建構(gòu)出自身的理欲關(guān)系，即理欲相依——理存于欲，以理節(jié)欲。這是戴震對(duì)宋明理欲關(guān)系的創(chuàng)新，也是戴震哲學(xué)中最為獨(dú)特之處。

其次，戴震所提出的“理存于欲，以理節(jié)欲”的思想體現(xiàn)了他對(duì)民眾生活的真切關(guān)懷。當(dāng)時(shí)的下層民眾受到封建統(tǒng)治的殘酷壓迫，“理”淪為統(tǒng)治者的“殺人工具”，戴震遂提出“體情遂欲”的主張，呼吁關(guān)注普通民眾正當(dāng)?shù)挠螅葱l(wèi)民眾生存的尊嚴(yán)。另外，在戴震的理欲觀里也不乏對(duì)王道的探討，主張統(tǒng)治者要做到“體民之情，遂民之欲”，為統(tǒng)治者提供了一條新的“王道”思路。

最后，戴震之理欲觀對(duì)當(dāng)今生活也具有一定的啟示意義。隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展，越來越多的人倡導(dǎo)個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)與追求。人的合理欲望是值得肯定的，但是也會(huì)出現(xiàn)極端的自我主義。這就要求人們要正確對(duì)待個(gè)人利益，一方面要正視自己的合理欲望，另一方面要加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，在對(duì)欲的追求中把握尺度，即以理節(jié)欲。