黎學軍

(廣西藝術學院，廣西 南寧 530022)

2020年6月17日，波士頓動力公司宣布開始向美國公司出售四足機器人Spot，這種機器人可以爬樓梯，穿越崎嶇的地形。設計一個與人一模一樣的“人”是人類延續(xù)了數(shù)千年的夢想，圖靈延續(xù)了這個夢想并首先付諸了實踐。圖靈在其1950年發(fā)表的論文的第一句話就給讀者提出了這樣一個問題：“Can machines think?”(機器能思考嗎？)我們把這個問題稱之為“圖靈問題”。

關于圖靈問題及其測試方式是為了避免困難的哲學問題的問題[1]，就是我們要討論的問題。我們將通過分析圖靈的自我解答、對“思想”和“機器”是什么、怎么測量的爭論三個部分來分析這個問題。隨后以馬克思主義機器觀的視角對此進行解讀。

一、圖靈“躲避”哲學追問的方法

圖靈認為自己提出的問題不需要進行哲學追問，他用一個現(xiàn)在被人們稱之為“圖靈測試”的交互式測試游戲(imitation game)來代替了自己對這個問題的哲學思考[2]433。

在這個游戲中有三個人，一個是詢問者C(interrogator)，一個是A男性被測試者(標記為X或Y)，一個是B女性被測試者(被標記為X或Y)。圖靈設計的游戲規(guī)則中，不但避開了面對面情感交流也避開了不見面但能聽到聲音的交流方式，所以A和B對C的問詢必須是書面回答的，且為了避免被認出男性或女性的字體，最好的方式是打印機輸出的打印稿，理想的安排是在兩個房間之間有一臺電傳打字機通信?；蛘?，問題和答案可以由中間人重復。詢問者設計了一系列的問題，試圖通過對被測試者以打印體文字的回答來判斷其中哪一位是女性。詢問者在游戲的最后必須精確地回答：“X是男性，Y是女性”或“X是女性，Y是男性”。

圖靈在其論文中舉例說明了詢問者與兩位被測試者之間的問答：

C：X能告訴我他或她的頭發(fā)的長度嗎？

現(xiàn)在假設X實際上是A，那么是一個必須回答的問題。在游戲中，A的目標是試圖使C做出錯誤的識別。因此，他的答案可能是：“我的頭發(fā)是波浪狀的，最長的一縷大約有9英寸長。”

第三個玩家(B)的游戲目的是幫助詢問者。對她來說最好的策略可能是給出真實的答案。她可以加上“我是女人，別聽他的！”對她的回答，但這沒有用，因為男人(A)也能說類似的話。

我們可以注意到，圖靈游戲中有兩個必要條件才能成立，C詢問者必須與A和B隔開、交流必須以打印稿進行。即，在刨除了面對面交流且可以觀察對方的情緒波動等人類情感(也有不少人認為這也是人類“思想”中的一部分)之后，該游戲才得以成立。這實際上也是圖靈對自己的新“思考”的一個定義，即在傳統(tǒng)的人類的“思想”定義中刨除了情感因素之后剩下來的邏輯判斷，這才是圖靈所認可的“思想”的內涵。

以此游戲為引子，圖靈拋出了自己真正想問的問題，或者說設計這個游戲的真正目的：用一臺計算機替代A或B當中的一個人，C此時詢問的一個是人，一個是計算機。圖靈的意思是用一臺機器取代A被測試者或B被測試者，游戲按照原來規(guī)則繼續(xù)進行，由C詢問者通過問答的方式在自己大腦里進行邏輯運算，最終要判斷出墻壁后面與自己交流的是人還是機器。

圖靈設計了一些問答：

Q(C的問題)：將34957添加到70764。

A(被測試者或圖靈認可的計算機)：(停頓約30秒，然后給出答案)105621。

Q：你下棋嗎？

A：是的。

Q：我的K1有K，沒有其他的碎片。K6只有K，R1只有R。這是你的舉動。你玩什么？

A：(停頓15秒后)R-R8配合。

圖靈將這臺機器的回答設想為是像人一樣自然地想到的那些東西，如果C詢問者判斷錯誤A是人類抑或機器，那么就意味著機器成功地欺騙了人類，也就意味著機器具有了“思想”的能力。

圖靈非常清楚，這場比賽也許會因為人類幾乎沒有勝算而受到批評。他認為，如果人假裝是機器，人顯然會表現(xiàn)得很差。人會因算術上的緩慢和不準確而立即被辨識出來。圖靈由此反問道：“難道機器不能執(zhí)行一些本應被描述為思考但與人的行為截然不同的事情嗎？這種反對是非常強烈的，但至少我們可以說，如果一臺機器能夠令人滿意地玩模仿游戲，我們就不必為這種反對所困擾?！盵2]434

圖靈對自己所提出的“圖靈問題”的回答是肯定的，即他認為：首先，這種形式的游戲產(chǎn)生了一個統(tǒng)計的可分辨性度量，人的思想是可以量化處理的；其次，按照某種量化的方式設計出來的機器是符合自己所設想的“思想”內涵的。他的這兩個觀點也導致了后世學界的聚訟紛紜，即這種錯位答題的方式很容易導致人類把圖靈認可的“思想”等同于人類的思想[3]。

二、關于“思想”

在關于圖靈問題的研究中，首要的工作就是確定有關“思想”是什么的問題?！八枷搿笔鞘裁?？按照傳統(tǒng)的看法，它是一種既包含有理性因素也包含有非理性因素的人琢磨事情的能力。

為了更充分了解對這個充滿爭議的詞，我們分為三個小問題來展開。

首先，“‘思想’是什么”及其研究史。

中文語境下的“思想”通常指“觀點”，比如“人的正確思想從哪里來”、“關于黑格爾法哲學思想探究”等語句中的“思想”指的是“觀點”的意思。這都不是我們所關心的“思想”是什么的回答，我們要探究的是“思想”本身，而不是它的結果。對“思想”本身是什么及其運行規(guī)律的專題研究開始于古希臘。

柏拉圖首先用“智慧”的三分法( tripartite division)討論了智力概念。他說：每人有自己的欲望，那是人的本性中沖動的一面。此外，還有思維要素、或者說是推理。第三種智慧的要素，則介乎兩者之間，它聽命于理性，而抑制過度的欲望。在《斐德羅篇》中，柏拉圖說出了自己認可的“思想”是什么的基本原則，雖然他也沒有直接定義“思想”，他說道：“一切靈魂都是不朽的，……這個自動者是其他被推動的事物的源泉和運動的第一原則?！覀兛梢院敛华q豫地肯定，這就是靈魂的本質和定義，也就是說，靈魂的本質是自動。任何物體的運動如果來源于外部，那么這個事物是沒有靈魂的；但若一個物體的運動來源于自身，那么這個物體是有生命的，或有靈魂的?！盵4]這個說法放到現(xiàn)在仍然有其價值，因為它認定了只有人才有“思想”，難道我們能說接受了人的指令之后作出某種動作的狗也有思想嗎？這個道理對當下的計算機也是適用的。

真正把人的思想(當然也可以理解為是對“人的邏輯運算能力”)作為專門研究對象的是亞里士多德，他將邏輯分為演繹(從一般到個別)和歸納(從個別到一般)兩個方面，同時，他在其中提出了思想在論斷和證明過程中有著必然的聯(lián)系，并指出邏輯學的規(guī)律是客觀的非人為臆造的。亞里士多德首次展示了人思想的過程，但也沒有明確說明“思想”本身是什么、從哪里來。自亞里土多德開始，希臘哲學中純粹的思維辨證形式運動上升為一門獨立的學科。作為一種意識活動，它研究抽象的理智內容，主張透過混沌世界的表象、得到文字上或表達中的清晰概況，得出一種對思想的永久性證明，為人類的整體文明做出了貢獻。特別是在后來數(shù)學的發(fā)展從中汲取了大量的抽象的明晰性和嚴密性的內容作為佐證。邏輯，這種理論在一切思想領域所占的比重不是因為它的抽象性，更不是因為它難以捉摸的真實性，而是因為它本身具有一種不斷變化的絕對意義，這使得人們能夠從中尋找必然性的立足點去觀察歷史。在最常見的情況下，單一的事實敘述往往不能代表事實真相，依靠邏輯才能發(fā)現(xiàn)兩者或多者之間存在著何種特殊的關系[5]。相比較柏拉圖而言，亞里士多德的說法更接近是圖靈關于什么是“思想”觀點的理論源頭。這個問題放在圖靈問題中，可以解讀為“機器可以像人一樣具有邏輯運算的能力”。按照亞里士多德對事物定義的看法，只要人或某種物體同樣具有下定義、分析、判斷的能力，那么人或某種物體都具有“思想”或“琢磨事情的能力”，那么事物的名稱就是“同名同義的”，即機器也可以是有“思想”的，因為現(xiàn)代計算機同樣具有分析事物、判斷形勢的能力。但也必須要指出一點，與柏拉圖一樣，亞里士多德顯然也認為只有人才有思想的能力，他曾說過“唯有人類才憑技術和推理生活。”[6]

我們認可這樣的觀點：即便僅僅談論邏輯運算能力，智力的復雜性質已絕非單一因素(即計算的能力)所能表示的。美國心理學家韋克斯勒在20世紀70年代曾提出：“智力是一個假設的結構，它是一個人有目的地行動，合理地思維，并有效地處理周圍事物的整體能力?！盵7]這種觀點很有代表性，它和我國心理學界對智力的看法比較吻合。我國一些心理學家認為，智力是各種認識能力的綜合表現(xiàn)，是觀察、記憶、想像、思維等能力的綜合，而思維能力是智力的核心情感、動機、注意等對智力來說是非智力因素，但對智力發(fā)展有不容忽視的影響[8]90。

其次，人的思想是否能量化計算？

這個問題還要再次回溯到上面那個問題，即“思想”是什么，連它是什么都不清楚，怎么去測量它的數(shù)值就更是聚訟紛紜了。

第一種經(jīng)典力學時期的流行觀點：人是機器，其行為可以進行賦值計算和預測、評估，而人的行為又反映出人的思想，所以人的思想也是可以進行賦值計算的。1748年由蒙特斯奎( Baron de Montesquieu)所作的《論有規(guī)律的智力》一書中，提出了對人類智慧能力的一種引人注目的見解。他指出，外在環(huán)境在決定人們的特性中起很重要的作用，這種差別是由于體質差別所致。他說。熱使神經(jīng)末梢膨脹，而使人們對暑熱氣候敏感，變?yōu)閼卸瓒优?。而感受寒冷氣候的人則相反地強悍好動，等等。這是把人的心理活動過程還原到物理與經(jīng)驗來加以說明的一種早期解釋[9]。近代對于智力和智力測驗方法的研究正是始于這一傳統(tǒng)?，F(xiàn)在看來它也并非全無道理，因為人的某些行為的確可以進行賦值計算。

在20世紀初，心理學家和測驗學者，已對心理屬性測量的可能性，在理論上作出了明確的闡述。首先，任何現(xiàn)象，只要客觀存在，就總有數(shù)量性質。這個原則是美國心理學家桑代克(E.L. Thorndike)在1918年提出的。他說：“凡物之存在必有其數(shù)量?！盵10]人的心理現(xiàn)象雖然看不見，摸不著，但是，它是客觀存在的現(xiàn)實，是“腦”這一高級物質的屬性，它也有數(shù)量的差異。例如，人的智力有高低之分，學生的成績有優(yōu)劣之別。這高低和優(yōu)劣之間就體現(xiàn)著程度的不同。程度之差也就是數(shù)量的不同。其次，凡有數(shù)量的現(xiàn)象都可以測量。這個原則是美國測驗學者麥柯爾(A.W、 McCall)于1923年提出的。他說：“凡有數(shù)量的東西都可以測量?！盵11]這說明人的心理屬性也是可以測量的。雖然我們不能用尺來量它，用秤來稱它，但是它必定會反映在人的某種行為之中，于是我們就可以通過對人的行為的測量來推測他的某種心理屬性[8]35。這里所說的“心理”實際上歸根結底指的就是人的思想。

一個人的智商的測定，不管哪一種流派，通常采用文字測試與實驗測試兩種方式。在文字測試中，被測試者面對一些限時完成的諸如“選擇同義詞或反義詞”、“數(shù)字的類推”、“圖形的比較與甄別”等文字稿題目，被測試者被要求在一定時限內以書面稿的形式進行作答。被測試者的分數(shù)則根據(jù)測試者事先擬定好的方案來評定。實驗測試方式中，測試師通常會通過對被評估者下一系列的指令，然后要求被評估者根據(jù)這些指令來作出相應的回應或動作。

比如，測試師對被測試者說“用你的右手抓住你的左邊耳朵”、“拿起桌面上的抹布擦桌子”、“把頭扭向右邊看著窗外”等等，然后根據(jù)被測試者的響應正確與否及其反應時間來進行評分。測試師的話語相當于是計算機程序中一連串的指令，要求被測試者按照這樣的指令去執(zhí)行動作。這就給人們一種印象，人的思想是可以用數(shù)學的方式去分割或賦值的。

這兩種方式，都是考察人的邏輯運算能力的，比如類似這樣的題目“一杯水，一杯酒，水入酒杯后搖勻，然后將酒杯回倒入同量的混合物到水杯中。此時，酒杯里的水多還是水杯里的酒多？”即面對不同的指令是否能在自己大腦中相應地運算并得出公認的結果出來。

至少把這個測試放到圖靈測試模式里面，這個過程肯定是可以成立的。即，被測試者不需要與任何人類面對面，他只需要面對一臺連著計算機主機的顯示器，由顯示器以文字的形式向被測試者發(fā)出同樣的指令，被測試者只需要按照指令完成相應動作即可。

第二種觀點：人的思想包括了不能量化的部分，所以即便對可以量化的部分進行計算，也未必能完整地勾勒出一幅“思想”的全貌圖。真正實現(xiàn)這種測量是很困難的。到目前為止，對于某些心理屬性，如智力、創(chuàng)造力、知識、技能、習慣、品德、理想、興趣、態(tài)度等，我們尚不能一一加以測量或測量得還不十分準確可靠。

我們發(fā)現(xiàn)，這種采用文字方式進行的測試有個問題，語言或文字測驗不能應用于語言有困難的人，而且對語言文化背景不同的被試加以比較時，此類測驗也有明顯的局限性。甚至在同一文化背景下，被試者文化程度和教育背景的不同，也會對測驗結果產(chǎn)生相當大的影響，因而多少會損害其客觀性。

最后，“圖靈測試2”是否能驗證計算機具有“思想”？一臺計算機程序(此時它是詢問者C)與一個人(X)和另一臺計算機(Y)進行文本交互，C的任務程序是區(qū)分人(X)和計算機(Y)。如果計算機程序成功識別那個通訊員是人、那是一臺電腦，它就成功通過圖靈測試2。如果它不能，那么它就不能通過測試[12]。

這是一個基于圖靈測試思路的另一個測試，相當于反向測試，以便驗證被測試的C是否也會被X和Y的回答所愚弄。這里出現(xiàn)了兩臺計算機，而我們要驗證的是被測試的C計算機是否能通過一樣的游戲規(guī)則來區(qū)別誰是人、誰是計算機。美國計算機協(xié)會的科研人員想通過這種方式來反證“圖靈測試”的結果未必站得住腳，實驗數(shù)據(jù)呈現(xiàn)一種不平衡性，作為被測試的計算機C有時候也能判斷正確。

三、關于“機器”

什么是機器呢？亞里士多德認為，可以把“幫助我們對付這類困惑的那部分技術成為機械”[13]，所謂的“這類困惑”亞里士多德指的是為應對人類多變的需求而不得不反乎自然地做某事所碰到的難處。即“機器”是為了應對人類多種需求而造出來的一種技術及其實體設施。

圖靈機指的是一種邏輯運算儀，一種人類事先給出任何邏輯運算或算術運算完成的計算并可提供執(zhí)行說明之后的執(zhí)行儀器[14]。

圖靈定義的機器是基于一個隱藏的假設，即“思想”是一種可以量化的行為。為回應自己提出的設想，圖靈設計了一種新定義的“機器”，即能滿足他所提出來的三個條件的數(shù)字計算機。他認為，這種用數(shù)字計算機識別機器的方式，就像我們“思考”的標準一樣，只有在(與我的信念相反)結果證明數(shù)字計算機無法在游戲中很好地表現(xiàn)出來的情況下，才會不令人滿意。現(xiàn)在已經(jīng)有許多數(shù)字計算機在工作，人們可能會問：“為什么不直接試試這個實驗呢？很容易滿足比賽的條件。我們可以使用一些審問者，并編制統(tǒng)計數(shù)據(jù)，以顯示正確的身份識別的頻率。“簡短的回答是，我們并不是問所有的數(shù)字計算機在游戲中是否都會做得很好，也不是問目前可用的計算機是否會做得很好，而是問是否有可以想象的計算機會做得很好[2]435。在論文的隨后部分，圖靈詳細構思了新“機器”所必備的一系列架構，比如至少有存儲、執(zhí)行、控制三部分組成。

圖靈指出：讀者必須接受這樣一個事實：數(shù)字計算機可以按照我們所描述的原理來構造，而且確實已經(jīng)構造，而且它們實際上可以非常緊密地模擬人類計算的行為[2]437。我們注意到，圖靈的“機器”要運作至少要做到：研究人員對人類思想進行量化計算，給出數(shù)學公式——編程人員根據(jù)這些數(shù)學公式，轉化為計算機能執(zhí)行的一系列指令——計算機存儲、運算、執(zhí)行。這里出現(xiàn)了一個悖論：圖靈試圖驅離的人類情感又重新回到了他的機器當中。

AI的一個長期目標是發(fā)明出可以像人類一樣能知覺、推理、學習、交流或能更好完成這種行為的機器；另一個目標是理解這種智能行為是否存在于機器、人類或其他動物中[15]。要實現(xiàn)第一個目標，就必須對計算機輸入“解決問題的本領”，即AI輸入的是解決問題的“方法”，而機器輸入的是解決問題的“動作”，遇到特定問題的時候，AI的方法數(shù)據(jù)庫里會判斷需要哪一種“方法”，這就是一種“思考”過程，而選擇輸入哪一些“方法”不僅受到擬解決任務的限制，也同時受到了輸入者思想的控制。人文精神作為一種滲透性的因素，它所關注的是人的個性、自我、人內在的主體精神品格，比如世界觀、人生觀、情感因素、價值觀等等都滲透到了AI研發(fā)和制造的每一個環(huán)節(jié)當中并為AI提供正確的價值導向、能更好地促進市場機制作用有效發(fā)揮、有利于再造知識產(chǎn)權保護氛圍，等等。

四、馬克思主義的解讀

圖靈問題的提出及其隨后的圖靈機的誕生，并未改變機器的兩種社會意義：其一是促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，其二是機器內部蘊藏著新事物的萌芽。

現(xiàn)代意義上的大機器工業(yè)產(chǎn)生以后，機器意識擦寫了工具意識，眾生的意識由舊的“慢”、“手工”、“師傅帶徒弟”等轉變?yōu)椤翱臁?、“自動”、“機器工業(yè)培訓制度”等新的社會意識。正如馬克思指出的那樣，在前資本主義社會中的工場手工業(yè)中，人們看到的是大工業(yè)的所由產(chǎn)生的技術基礎。從技術的視角來看，是工場手工業(yè)生產(chǎn)了機器，而大工業(yè)借助于機器，在它首先占領的那些生產(chǎn)領域又排除了產(chǎn)生自己的手工業(yè)生產(chǎn)和工場手工業(yè)生產(chǎn)。因此，機器生產(chǎn)是在與它不相容的物質基礎上自然興起的。當機器生產(chǎn)發(fā)展到一定程度，就必定會推翻，“這個最初是現(xiàn)成地遇到的、后來又在其舊形式中進一步發(fā)展了的基礎本身，建立起與它自身的生產(chǎn)方式相適應的新基礎。”[16]439馬克思認為，現(xiàn)代意義上的機器的出現(xiàn)和大規(guī)模商業(yè)應用，改變了人們的“手工業(yè)”思維方式，現(xiàn)代機器不僅使得人們的生產(chǎn)力出現(xiàn)了飛躍，同時它也為自身建立起了一整套的維護自身的社會意識形態(tài)系統(tǒng)。如果說牛頓力學改變了哲學家們的世界觀的話，那么現(xiàn)代機器就把這種改變落實到了眾生的腦海里并成為一種主流意識形態(tài)了。馬克思即是在這種意義上談論機器的，他并不太關心機器的前身—工具。

馬克思在《資本論》中為相對剩余價值的立論專門寫了一章“機器和大工業(yè)”，在此章節(jié)中馬克思勾勒了現(xiàn)代機器與工具的不同、高于現(xiàn)代機器之上的社會意義，馬克思對現(xiàn)代機器的研究采用的是社會文化制度體制環(huán)境—生產(chǎn)力系統(tǒng)的全局結構觀，由是馬克思在分析機器的前世今生時尤其注重考查機器的社會意義。馬克思堅定地認為，像其他一切發(fā)展勞動生產(chǎn)力的方法一樣，現(xiàn)代機器是要使商品更便宜，是要縮短工人為自己花費的工作日部分，以便延長工人無償?shù)亟o予資本家的工作日部分。機器是“生產(chǎn)剩余價值的手段。”[16]427

馬克思談論機器對社會意識和社會結構的影響主要集中在三個方面：體系、合作、拜物教，而這三個方面最終導致了階級斗爭日益尖銳。

馬克思筆下的機器由三個本質上不同的部分組成：發(fā)動機，傳動機構，工具機或工作機。他所認可的現(xiàn)代機器體系并不是多個單機的疊加，而是由以上三個部分組成的機器自動化程度的表征。他指出，只有在勞動對象順次通過一系列互相連結的系統(tǒng)不同的階段過程，而這些過程是由一系列各自獨立但又互為補充的工具機來完成的地方，真正的現(xiàn)代機器體系才代替了各個獨立的機器。如果說，在工場手工業(yè)中，各特殊工作過程的分離是一個由分工本身得出的原則，那么相反，在發(fā)達的工廠中，起支配作用的是各特殊過程的系統(tǒng)性和連續(xù)性。一個現(xiàn)代機器體系，無論是像織布業(yè)那樣以同一種工作機的單純協(xié)作為基礎，還是像紡紗業(yè)那樣以不同種的工作機的系統(tǒng)協(xié)作為基礎，只要這種操作都是由一個自動的原動機來推動，機器本身就形成了一個大的自動機。當工作機不需要人的幫助就能完成加工原料所必需的一切運動，而只需要人從旁照料時，我們就有了自動的機器體系。在馬克思看來，這個機器體系在細節(jié)方面還可以不斷地改進以便提高自身的自動化程度。馬克思指出，通過傳動機由一個中央自動機推動的工作機的有組織的體系，是機器生產(chǎn)的最發(fā)達的形態(tài)。在這種狀態(tài)下，代替單個機器的是“一個龐大的機械怪物，它的軀體充滿了整座整座的廠房，它的魔力先是由它的龐大肢體莊重而有節(jié)奏的運動掩蓋著，然后在它的無數(shù)真正工作器官的瘋狂的旋轉中迸發(fā)出來。”[16]438

單臺現(xiàn)代機器能實現(xiàn)體系化，但單個企業(yè)無法實現(xiàn)壟斷所有上下游關聯(lián)企業(yè)，各上下游企業(yè)之間的合作就不可避免了，直到現(xiàn)在仍然是如此的。馬克思指出，一個工業(yè)部門生產(chǎn)方式的變革，必然會引起其他部門生產(chǎn)方式的連鎖反應。這種連鎖反應首先涉及因社會分工而孤立起來以致于各自生產(chǎn)一種獨立的商品、但每種商品又只能作為某種總成商品總過程的階段而緊密聯(lián)系在一起的工業(yè)部門。馬克思舉了一個紡紗的例子：只要有了機器紡紗，那就必須有機器織布，而這二者的進步又會敦促漂白業(yè)、印花業(yè)和染色業(yè)這些關聯(lián)行業(yè)自覺地進行力學和化學革命。另—方面，棉紡業(yè)的技術創(chuàng)新又引起了分離棉花纖維和棉籽的軋棉機的發(fā)明，也由于這一發(fā)明，棉花生產(chǎn)才有可能按彼時所需要的巨大規(guī)模進行。此外，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的革命又引起了交通運輸工具的革命性變革。原本的以具有家庭副業(yè)的小農(nóng)業(yè)和城市手工業(yè)為“樞紐”的社會所擁有的舊式交通運輸工具，已完全不能再滿足已擴大了的社會分工、量級暴增的集中的勞動資料和工人以及殖民地市場的工場手工業(yè)時期的生產(chǎn)需要，響應工業(yè)革命的運輸工具的革命也就順理成章了。因此，“撇開已經(jīng)完全發(fā)生變革的帆船制造業(yè)不說，交通運輸業(yè)是逐漸地靠內河輪船、鐵路、遠洋輪船和電報的體系而適應了大工業(yè)的生產(chǎn)方式。由于大規(guī)模的鐵路建設和遠洋航運事業(yè)的發(fā)展，用來制造原動機的龐大機器才產(chǎn)生出來。”[16]441一個簡單的例子，活靈活現(xiàn)地勾勒出了現(xiàn)代化牽一發(fā)動全身的產(chǎn)業(yè)鏈動態(tài)畫面。

機器對人們思維方式的改造還導致了拜物教意識的出現(xiàn)。馬克思指出，蒙昧人的財產(chǎn)是微不足道的：粗糙的武器、織物、家什、衣服、燧石制的、石制的和骨制的工具以及“個人的裝飾品”，這就是他們財產(chǎn)的主要項目[17]380。野蠻時代中級階段還出現(xiàn)了銅斧和銅鑿，占有欲依靠純粹歸個人使用的物品而哺育它那初生的力量，這類物品是隨著發(fā)明的緩慢發(fā)展而逐漸增多的[13]380。到了大機器工業(yè)時期，機器的目的在于給人類增加財富，但財富的積累卻反而來成了壓迫人的力量。正如馬克思所說的：“財富的增長是如此巨大，它的形式是這樣繁多，以致這種財富對人民說來已經(jīng)變成一種無法控制的力量?！盵17]397

馬克思說了這些內容，既有夸獎機器帶來的新生活的意思，也隱含了另一個意思，新的社會形態(tài)的萌芽同樣也會在機器內部慢慢生長出來，機器能改造手工廠也同樣能被更高級的生產(chǎn)方式改造。馬克思指出：“一種歷史生產(chǎn)形式的矛盾的發(fā)展，是這種形式瓦解和新形式形成的唯一的歷史道路。”[16]562

馬克思主義對圖靈問題及其新機器仍然具有科學的判斷，不管這種思維及其機器的名稱被稱之為什么。

五、余論

“圖靈問題”及其解答給世人展示了一幅全新的世界觀圖景，迄今為止仍然在持續(xù)改造著人們的思維和生活方式。其內蘊的否定自身的因素及其否定之否定的結果仍然在馬克思主義理論解釋范疇之內，對它的哲學反思也仍舊會長時間持續(xù)下去。

首先，根據(jù)人類歷史發(fā)展的客觀事實我們可以看到，機器總是在舊形式中已蘊藏了新形式的萌芽，每一個時代的機器既是繼承了歷史的實體形式，也是傳承了人類千百年來的夢想。我們也不能否認，新思維所由產(chǎn)生的新機器不斷地更新?lián)Q代給人類世界帶來的正面意義遠遠大于它的負面意義，但新機器中也蘊藏著對自身的否定也必須要認識到。

其次，圖靈問題無法回避哲學上的反思。圖靈問題回避了對“思想”是什么的定義，而人類的自我超越性決定了必須始終去追逐彼岸世界的理想與價值。盡管我們同樣不能準確定義什么是“哲學”、什么是“文化”，但我們在追問的過程當中使得人類的思維水平越來越高。

最后，圖靈的“思想”指的是一種邏輯運算能力，與傳統(tǒng)“思想”定義有異有同。圖靈采取了錯位答題的方式，如果用傳統(tǒng)定義去思考圖靈定義，那么人可能就會陷入一種錯覺的狀態(tài)。但圖靈定義也保留了傳統(tǒng)定義中核心的部分，二者有區(qū)別也有不同。