陳浩宇

(北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

漢娜·阿倫特作為20世紀(jì)一位極具獨(dú)創(chuàng)性和影響力的政治思想家，試圖挑戰(zhàn)自柏拉圖以來的整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，批評其對行動生活的漠視和貶抑，或者普遍以制作的模式來理解政治行動，從而極大地威脅和破壞了政治領(lǐng)域的自主以及政治行動的尊嚴(yán)。不過，在這種普遍的拒斥和批駁中，唯獨(dú)文藝復(fù)興時期的意大利政治思想家馬基雅維利是一個顯見的例外，被阿倫特稱為“唯一的后古典政治思想家……以異乎尋常的熱情企圖恢復(fù)古代賦予政治的尊嚴(yán)”[1]35(1)阿倫特的這一斷言與17世紀(jì)英國政治思想家詹姆斯·哈林頓(James Harrington)有相近之處，哈林頓同樣贊賞馬基雅維利是“古代審慎”在羅馬自由衰落之后的唯一學(xué)徒，也是力求恢復(fù)古代政治模式的唯一的理論家。參見詹姆斯·哈林頓《大洋國》，何新譯，北京：商務(wù)印書館，1981，第6-7頁。。阿倫特對馬基雅維利的激賞和對其若干政治觀點(diǎn)的吸納，使得她的政治思想中呈現(xiàn)了一個隱約的馬基雅維利式的維度。馬基雅維利的諸多政治思考，有力地支撐、佐證了阿倫特自身政治哲學(xué)觀點(diǎn)的闡發(fā)。在個人道德必須與政治相分離、善作為一種生活方式對公共領(lǐng)域具有破壞性這一問題上，阿倫特認(rèn)為“沒有人比馬基雅維利更敏銳地意識到行善的這一毀滅性質(zhì)”[1]77；在對羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)和權(quán)威問題的討論上，阿倫特指出，“羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)卻似乎完全被遺忘了?！贿^，這個陳述并不完全是真的。在我們的思想史中還存在著一位政治思想家，奠基概念在他的著作中占據(jù)了中心地位。……這位思想家就是馬基雅維利”[2]136；在討論“何為自由”這一產(chǎn)生頗多歧異的問題時，阿倫特認(rèn)為反政治的哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)完全忽視了從行動過程中去理解自由，否認(rèn)自由和政治的共存，但馬基雅維利則再次成為例外，阿倫特認(rèn)為，“自由既不在行動之前，也不在行動之后；因?yàn)槌蔀樽杂傻暮腿バ袆邮且换厥隆?，她認(rèn)為這種內(nèi)在于行動的自由“最好地體現(xiàn)在馬基雅維利的德性(virtù)概念中，virtù是人回應(yīng)世界以命運(yùn)(fortuna)的假面形式在他面前敞開的機(jī)會時體現(xiàn)的卓越”[2]152?？梢?，在阿倫特試圖顛覆的整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，她唯獨(dú)對馬基雅維利始終青眼有加，并將馬基雅維利的不少核心觀點(diǎn)整合進(jìn)自己的理論中。

但我們也看到，馬基雅維利本人是一位極具爭議的政治理論家，曾長時間背負(fù)著“授惡之師”的污名，他留給阿倫特的遺產(chǎn)也是復(fù)雜和多重的。因此，在上述這些正向的支撐和啟發(fā)之外，阿倫特也敏銳地察覺到了馬基雅維利思想中的某些危險因素，如他對暴力的推崇，以制作的模式對奠基問題的理解，以及他作為現(xiàn)代革命的思想先驅(qū)而表現(xiàn)出來的某些特質(zhì)，這些都成為阿倫特試圖將其剝離或與之對抗的主題?？梢?，阿倫特一方面熱切地接受了馬基雅維利有關(guān)政治行動的思想；另一方面，則對馬基雅維利有關(guān)暴力和革命的論述有所保留，但它們無疑激發(fā)阿倫特進(jìn)一步思考以作出回應(yīng)。這兩方面都顯示出馬基雅維利的政治理論對阿倫特具有極大的重要性，通過觀察阿倫特政治思想的馬基雅維利之維，考察兩人在思想層面的互動，也將使我們更好地把握阿倫特本人的思想特質(zhì)。

更進(jìn)一步，如果我們返回到馬基雅維利本身，簡要地考察阿倫特是否準(zhǔn)確地理解和使用了馬基雅維利提供給她的思想材料，我們將發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利政治思想中被阿倫特拒絕或持保留態(tài)度的更為激烈、暴力的部分，恰恰構(gòu)成了她傾心和接受的那部分思想的基礎(chǔ)和根源。易言之，通過表明阿倫特對馬基雅維利的“誤用”，或者是她對馬基雅維利政治思想中更為激進(jìn)、暴力部分的剝離，我們或許可以將阿倫特的部分政治理論概括為一個弱化了的、更平等主義的馬基雅維利主義版本(2)菲利普·漢森(Phillip Hansen)在其關(guān)于阿倫特的專著中，同樣認(rèn)為馬基雅維利對阿倫特的影響并未被完全注意到，他進(jìn)而認(rèn)為這甚至影響到了一些學(xué)者對阿倫特政治理論中公共領(lǐng)域這一概念某些要點(diǎn)的把握。參見Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，history and citizenship，Stanford，CA：Stanford University Press，1993，pp.225-226。在已有二手文獻(xiàn)中，瑪格麗特·卡諾凡(Maygaret Canovan)和費(fèi)薩爾·巴魯克(Faisal Baluch)比較詳細(xì)地討論阿倫特對馬基雅維利的闡釋?？ㄖZ凡認(rèn)為阿倫特不是一個通常意義上的馬基雅維利主義者，但她指出阿倫特對政治與道德關(guān)系的探討，使她最終達(dá)到了對馬基雅維利立場的認(rèn)可。巴魯克則認(rèn)為，馬基雅維利而不是海德格爾對阿倫特的政治思考構(gòu)成了關(guān)鍵影響，他從歷史對哲學(xué)的優(yōu)先性、政治行動、善的非世界性、手段—目的的計(jì)算、暴力等方面全面地梳理了馬基雅維利對阿倫特的影響。盡管兩位作者都認(rèn)識到了阿倫特并未完全接受馬基雅維利的政治思考，而是做出了相當(dāng)?shù)谋Ａ?，但他們卻并沒有在接受與保留之間劃出明確的界限，也沒有就此進(jìn)一步返回到馬基雅維利本身，探察在這種“接受—拒絕”中阿倫特政治思想自身展現(xiàn)出來的特質(zhì)。參見卡諾凡《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012，第165-188頁；Faisal Baluch，Arendt’s Machiavellian Moment，European Journal of Political Theory，13.2(2014)：154-77。。

一、道德、政治行動與榮譽(yù)

(一)馬基雅維利與古代政治傳統(tǒng)

阿倫特稱馬基雅維利為“唯一”的力圖恢復(fù)古代賦予政治尊嚴(yán)的后古典政治思想家。這里“古代”指的是“古代的政治傳統(tǒng)以及前哲學(xué)傳統(tǒng)”[2]165，因?yàn)樵诎愄乜磥恚疤K格拉底學(xué)派發(fā)現(xiàn)了沉思，從那以后，它就統(tǒng)治了貫穿我們整個傳統(tǒng)的形而上學(xué)思想和政治思想”[1]16。必須要返回到哲學(xué)之前，因?yàn)橐园乩瓐D和亞里士多德為代表的古典政治哲學(xué)家，從哲人和城邦的沖突出發(fā)，將沉思生活的地位置于積極生活之上，而僅僅賦予后者從屬和派生的性質(zhì)。這種對古代政治傳統(tǒng)的反動，逐漸在整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中取得了支配性地位，使得在早期城邦生活中呈現(xiàn)和積累的諸多寶貴政治經(jīng)驗(yàn)遭到壓制和貶抑。因這種支配性的哲學(xué)傳統(tǒng)而帶來的對本真政治經(jīng)驗(yàn)的遺忘，同樣發(fā)生在羅馬共和國時期。阿倫特指出，“希臘概念一旦借助權(quán)威和傳統(tǒng)被羅馬人所接受，就完全從歷史意識中抹除了所有與它們的框架不適合的政治經(jīng)驗(yàn)”。[2]130在阿倫特追溯古代政治傳統(tǒng)的過程中，馬基雅維利構(gòu)成了唯一的中轉(zhuǎn)站和支撐點(diǎn)，他通過闡發(fā)古代的政治經(jīng)驗(yàn)，恢復(fù)了政治的自主、獨(dú)立及崇高地位。

沉思生活和積極生活的等級關(guān)系似乎在現(xiàn)代以來被完全顛倒了，但阿倫特指出，由于這種二分的主導(dǎo)范型仍未被拋棄，這使得積極生活內(nèi)部應(yīng)該具有的勞動、制作和行動的區(qū)分仍然處于模糊之中，因此傳統(tǒng)的概念框架仍然完好地保留著，“為現(xiàn)代的顛覆和傳統(tǒng)的等級秩序所共享的假定是：同一種主要的人類關(guān)切支配著人的所有活動，因?yàn)槿绻麤]有一個囊括一切的原則的話，秩序就無法建立”[1]17。阿倫特否認(rèn)存在這種囊括一切的原則，認(rèn)為沉思生活和積極生活，以及積極生活內(nèi)的三種活動，各有不一樣的、互相獨(dú)立的關(guān)切，而且這些關(guān)切之間并不存在高低等級關(guān)系。通過廓清沉思生活和積極生活的區(qū)別，辨明積極生活內(nèi)的區(qū)分，阿倫特力圖為政治生活劃定一個自主的領(lǐng)域，為政治行動建立自身的原則。

(二)個人道德與政治行動

既然最嚴(yán)重的混淆發(fā)生在積極生活內(nèi)部的三種活動中，為維護(hù)政治領(lǐng)域的自主性和獨(dú)立性，便需要明確“積極生活內(nèi)的哪些活動應(yīng)該公之于眾，哪些應(yīng)該隱之于私”[1]78。這一區(qū)分的一個重要方面就是個人道德與政治行動的關(guān)系問題。阿倫特?cái)嗳痪芙^將僅屬于人類生活私人領(lǐng)域的道德和善的概念帶到政治中去，認(rèn)為善不僅在公共領(lǐng)域的范圍內(nèi)是不可能的，甚至帶有破壞性。馬基雅維利同樣堅(jiān)持個人道德和政治相分離。在20世紀(jì)40年代，克羅齊(Benedetto Croce)便提出了馬基雅維利研究領(lǐng)域內(nèi)的一個經(jīng)典觀點(diǎn)，認(rèn)為馬基雅維利首次將政治從道德的束縛中解放出來，表明政治擁有自身的運(yùn)行規(guī)則和評判標(biāo)準(zhǔn)[3]58-66。因此，在對個人道德與政治關(guān)系問題的討論上，阿倫特頻繁述及、引證了馬基雅維利的觀點(diǎn)，這使得她被一些論者稱為“馬基雅維利主義者”。阿倫特在這一問題上有頗多闡發(fā)，本文在這里將僅限于討論與馬基雅維利明確相關(guān)的兩個例證：一個是馬基雅維利對教會絕對善和行善觀點(diǎn)的批評，另一個則是馬基雅維利和羅伯斯庇爾對偽善的不同理解。

阿倫特指出，基督教的興起帶來了絕對意義上的“善”(goodness)的概念，并使善功成了人類行動中的重要一種。但由于善避免顯示和要求孤獨(dú)，因而具有極端的非世界性，“逃離世界、對世界的居民隱匿起來，它否定了世界給予人的空間，特別是世界的公共部分”[1]77。故而善功作為一種活動，不僅無助于建立一個具有持存性的世界，構(gòu)建一個人類能在其中行動的穩(wěn)固框架，反而在不斷瓦解公共領(lǐng)域和世界的公共部分。因此有必要將善的觀念和生活方式限制在私人領(lǐng)域。阿倫特指出，馬基雅維利認(rèn)為絕對善的概念“只在人類生活的私人領(lǐng)域中有效；在政治的公共領(lǐng)域，他們并不比他們的反義詞，……邪惡等更有用”[2]137，這是馬基雅維利敢于教導(dǎo)人們行不善的真正原因。阿倫特認(rèn)為，馬基雅維利對當(dāng)時教會的批評也基于同樣的理由，“教會之所以成為意大利政治的腐敗因素，是因?yàn)樗旧韰⑴c了世俗事務(wù)，而不是因?yàn)橹鹘毯透呒壗淌總€人的腐敗”[1]77。因而，一個進(jìn)行改革的教會，即制止教士的放肆行為而回復(fù)到原初的絕對善觀念的教會，其實(shí)質(zhì)是進(jìn)一步強(qiáng)化了自身“非世界性”的特點(diǎn)，從而會帶來更危險的結(jié)果，“他(馬基雅維利)既懷著極大的尊敬又懷著極大的憂慮關(guān)注著他那個時代的宗教復(fù)興，……教導(dǎo)人們?nèi)バ猩疲恰サ种茞骸?，結(jié)果‘邪惡的統(tǒng)治者可以為所欲為地做惡’”[1]77-78。

與絕對善逾越私人界限，進(jìn)入公共領(lǐng)域會造成災(zāi)難相似，對偽善的追究也會對屬于心靈的存在領(lǐng)域和屬于政治的表象領(lǐng)域造成混淆。在法國大革命期間，羅伯斯庇爾向偽善開戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)要追查每個人內(nèi)在的行為動機(jī)，以便發(fā)現(xiàn)潛藏的陰謀和背叛。阿倫特指出，偽善問題其實(shí)關(guān)涉到存在與表象的關(guān)系問題，她借助對蘇格拉底和馬基雅維利觀點(diǎn)的考察，以明了問題的核心。馬基雅維利“像你所希望存在的那樣呈現(xiàn)”這一忠告，聽起來似乎是對偽善的勸告，但阿倫特指出，馬基雅維利不過是確證了“存在”和“呈現(xiàn)”始終是兩碼事，而政治屬于表象的領(lǐng)域，“在世界這個場景中，如果他以美德的偽裝呈現(xiàn)，那他根本就不是一個偽君子，他也沒有腐蝕世界，……而他展示的美德要想有意義，只能公之于眾，隱匿是行不通的。不管上帝如何審判他，他的美德都將促進(jìn)這個世界，而他的丑惡始終沒有露面。他也將知道如何隱惡，不是因?yàn)橐傺b有美德，而是因?yàn)樗械匠髳翰灰耸局T人”[4]86。阿倫特得出結(jié)論認(rèn)為，馬基雅維利此前的忠告與偽善沒有關(guān)系(3)露絲·格蘭特(Ruth Grant)對馬基雅維利著作中涉及的偽善問題做過專門討論。格蘭特認(rèn)為，就像社會交往中客套而略帶虛偽的“禮節(jié)”一樣，馬基雅維利通過表明政治領(lǐng)域中一方面人與人之間存在利益沖突，另一方面卻又不可避免地相互依賴，這一政治處境決定了偽善不可避免。盡管阿倫特和格蘭特兩人具體結(jié)論有異，但都注意到了政治領(lǐng)域的特點(diǎn)，即與個人道德的分離，而這必然會帶來與偽善相關(guān)的問題。參見Ruth Grant，Hypocrisy and Integrity：Machiavelli，Rousseau，and the ethics of politics，Chicago：University of Chicago Press，1997，pp.20-34。。法國大革命中對“偽善”之窮追不舍，最終破壞了政治行動得以生存的表象領(lǐng)域。

(三)榮譽(yù)作為政治行動的原則

以上所述均是通過防止私人領(lǐng)域的越界和進(jìn)攻來維護(hù)政治領(lǐng)域的自主和獨(dú)立，阿倫特從正面確立政治行動的原則時也對馬基雅維利的相關(guān)論述有較多倚重。阿倫特表明，既然私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間存在著鴻溝，那么離開家庭進(jìn)入政治領(lǐng)域則需要巨大的勇氣。在家庭中，人只考慮自己的生命和存亡，被生存的緊迫性所困。隨著自然過程而展開的家庭生活有著相對穩(wěn)定和確定的特征。但是進(jìn)入政治領(lǐng)域，則是進(jìn)入一個充滿動蕩和危機(jī)的領(lǐng)域，意味著為了自由不再過于顧惜生命，“通過掌控純粹的生命必然性，通過從勞動和工作中擺脫出來，以及通過克服所有有生命動物對生存的內(nèi)在欲求，而不再受制于生物性的生命過程”[1]37。阿倫特認(rèn)為，馬基雅維利“察覺到了這個深淵的存在，并且認(rèn)識到跨越它需要某種類似于勇氣的東西”[1]35。在馬基雅維利看來，政治領(lǐng)域中的動蕩和危機(jī)來自命運(yùn)的反復(fù)無常，勇氣是使人敢于用德性對抗命運(yùn)的先決條件，是首要的政治德性。

馬基雅維利描繪的德性對抗命運(yùn)的畫面，絕佳地吻合了阿倫特關(guān)于政治行動的看法。阿倫特將行動的來源稱為“原則”，原則不是動機(jī)，也不規(guī)定任何特殊目標(biāo)，“令人鼓舞的原則只在表演的行動本身中充分顯現(xiàn)出來”[2]152。用原則而不是動機(jī)或目的規(guī)定行動，便是為了保證行動的自主和獨(dú)立。在馬基雅維利那里，政治行動的原則是榮譽(yù)或榮耀；如我們此前討論過的，榮譽(yù)這一標(biāo)準(zhǔn)與作為道德標(biāo)準(zhǔn)的善、惡無關(guān)。榮譽(yù)在德性與命運(yùn)的對抗中表現(xiàn)出來，只有在這種持續(xù)的對抗過程中，人才表現(xiàn)出他的德性和卓越。易言之，德性、卓越和榮譽(yù)都“成就于表演本身當(dāng)中，而不是成就在活動中產(chǎn)生的、在活動之后仍獨(dú)立存在的一個最終產(chǎn)品中”。[2]153德性與命運(yùn)的對抗具有表演藝術(shù)的特質(zhì)，與制作技術(shù)相對。表演藝術(shù)關(guān)注的是表演本身及在表演中展現(xiàn)的卓越，而非制作出的某個最終產(chǎn)品。馬基雅維利展示的德性和命運(yùn)的互動，也暗示了一種人與世界之間彼此游戲和互相推進(jìn)的關(guān)系。他將政治行動從自柏拉圖以來的制作模式中解救出來，恢復(fù)了其表演藝術(shù)的特征，而這也正是古代政治傳統(tǒng)對政治行動的看法。

此外，在德性與命運(yùn)的對抗中，政治行動具有的開端啟新的能力得到了凸顯。阿倫特指出，每個人就其誕生而言都是新來者和開創(chuàng)者，復(fù)數(shù)性的人之境況意味著每個人都是獨(dú)特的，“人能夠行動的事實(shí)，意味著總是可以從他身上期待未曾預(yù)料的事情，他能夠完成不可能的任務(wù)”[1]178。馬基雅維利描繪了許多從卑微處境上升到至高榮耀地位的人，表明了政治行動與開端之間的緊密關(guān)系。德性與命運(yùn)的對抗，展示了一個充滿活力和無限可能的政治領(lǐng)域。它能夠打破生命過程周而復(fù)始的循環(huán)，將人從必然性中解救出來而賦予他自由，并進(jìn)一步提供給他突破有朽生命去爭取不朽榮譽(yù)的機(jī)會。在對自由和不朽的追求中，政治行動獲得了其自主而崇高的地位。我們將論述推進(jìn)至這一步，便完全明了阿倫特對馬基雅維利倍加推崇的原因。馬基雅維利對古代政治傳統(tǒng)的恢復(fù)，將榮譽(yù)而非善確立為政治行動的原則，通過德性與命運(yùn)的對抗展示出的政治行動的表演性質(zhì)和開端啟新的能力，無不契合了阿倫特自己詳加闡發(fā)的許多觀點(diǎn)。作為西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之例外的馬基雅維利，無疑構(gòu)成了阿倫特政治思想的淵源。

二、奠基、現(xiàn)代革命與暴力

阿倫特一方面認(rèn)為馬基雅維利是恢復(fù)古代賦予政治尊嚴(yán)的后古典政治思想家，另一方面又將他視作現(xiàn)代革命的精神先驅(qū)。做出后一判斷的主要原因有兩個方面：“一方面馬基雅維利重新發(fā)現(xiàn)了奠基經(jīng)驗(yàn)”，這是基于他對古羅馬精神和制度的考察；“一方面他在為了最高目的而使用(暴力)手段是合法的意義上重新闡釋這一經(jīng)驗(yàn)，正是這兩方面使他可以被視為現(xiàn)代革命的先驅(qū)”[2]139。阿倫特認(rèn)為，羅馬人對奠基的熱情激勵著一代代的革命者，但是“崇尚暴力”與“膜拜羅馬”實(shí)際上是格格不入的，因?yàn)樵诹_馬是由權(quán)威而非暴力支配著公民的行為。我們將看到，在羅馬，權(quán)威來源于一種獨(dú)特的奠基經(jīng)驗(yàn)；正是由于馬基雅維利對羅馬奠基經(jīng)驗(yàn)的改造，使他為暴力打開了方便之門，并啟發(fā)了之后的現(xiàn)代革命領(lǐng)袖。正是在這一點(diǎn)上，阿倫特表現(xiàn)出對馬基雅維利學(xué)說的拒斥或保留態(tài)度。

阿倫特在《何為權(quán)威？》一文中追溯了“權(quán)威”概念的羅馬起源。阿倫特指出，“堅(jiān)信奠基之神圣性，即某物一旦奠基，就對未來世世代代有約束力的信念，始終是羅馬政治的核心”[2]120。最早表示“權(quán)威”的詞來源于動詞“增添”，“而權(quán)威和在權(quán)威中不斷增添的東西就是羅馬的奠基”[2]121-122。權(quán)威從建國者一代代派生、流傳，它植根于過去，在其后的政治行動中又不斷回溯到奠基的時刻。這也解釋了在羅馬擁有權(quán)威的人總是老年人、元老或父輩，因?yàn)樗麄兛偸请x奠基更近。阿倫特特別比較了創(chuàng)建者與實(shí)際的制作者的差別，這兩者在羅馬語匯中構(gòu)成了反義詞。創(chuàng)建者或創(chuàng)始人總是更受尊敬，“創(chuàng)始人不是實(shí)際建造者，而是其精神激勵了整個事業(yè)的人，從而他的精神要比實(shí)際建造者的精神更多地體現(xiàn)在建造物當(dāng)中”[2]122。在此，阿倫特其實(shí)是極力避免使用制作的模式來理解羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)。

若非借由馬基雅維利的著作及之后的現(xiàn)代革命實(shí)踐，羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)早已湮沒無聞。阿倫特指出，馬基雅維利準(zhǔn)確認(rèn)識到，羅馬的整個歷史以及思想方法都以奠基經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)；但是，馬基雅維利的理解和言論卻偏離或超出了羅馬的原初經(jīng)驗(yàn)，特別是他完全以制作的模式來理解奠基行動。對阿倫特而言，馬基雅維利的這一修改，造成了重大影響。首先，制作總是在一個模型或某種理念的指導(dǎo)下進(jìn)行，這一模型和理念總是先于并外在于制作的實(shí)際活動。對羅馬人來說，奠基發(fā)生在過往的歷史中，是過去的事件；但馬基雅維利將奠基移動到了當(dāng)下，有待某位革命者的理念或模型的指導(dǎo)。歷史與權(quán)威的連續(xù)性出現(xiàn)了重大斷裂，開端或奠基與之后的政治活動割裂開來。同時，馬基雅維利將“對權(quán)威的增添”和對過往歷史時刻的反復(fù)回溯，轉(zhuǎn)變成了一種將在未來不斷進(jìn)行革命的學(xué)說，奠基或是革命將有待革命者持續(xù)地加以指導(dǎo)。其次，制作意味著要獲取自然中的材料，因而“侵奪和暴力的因素存在于一切制作當(dāng)中，而技藝人、人造物的創(chuàng)造者，始終都是一個自然的破壞者”[1]139。為了制作出具有持存性的人造物，就必須破壞和奪取自然界中的產(chǎn)物，這一困境同樣存在于奠基使命中，“它要確立一個新開端，這本身似乎就要求暴力和侵害，不妨說是要重演遠(yuǎn)古神話中處在一切歷史開端時的罪行”[4]38。受到制作模式的引導(dǎo)和啟發(fā)，馬基雅維利承認(rèn)了奠基過程中暴力手段的合法性，因?yàn)槿缰谱魉@示的，暴力不可避免；將材料改造成合宜的人造物，與設(shè)計(jì)一個新的、穩(wěn)固的權(quán)威并加之于人一樣，都需要暴力的持續(xù)運(yùn)作。馬基雅維利對暴力的強(qiáng)調(diào)，最終使得暴力能堂而皇之地進(jìn)入奠基過程及之后的革命歷程中。最后，制作的模式也將一種等級結(jié)構(gòu)帶入到對奠基的理解中，奠基被想象為一個神性的立法者，將某種最佳的政體形式注入由民眾構(gòu)成的惰性材料中，政治共同體成員由此被區(qū)分為具備不同德性與使命的兩個類別。形式與質(zhì)料正是被阿倫特拒斥的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的一組重要范疇，下文也將指出，阿倫特一貫試圖破除政治思想中對等級結(jié)構(gòu)的證成。

阿倫特認(rèn)為，暴力是非政治的，并排斥使用制作的模式來理解政治。這使她偏離和拒斥了馬基雅維利與法國革命者關(guān)于奠基問題的觀點(diǎn)，而更傾心于美國革命(4)蕭高彥在對施密特和阿倫特憲政思想的比較分析中，突出了馬基雅維利作為一個啟發(fā)者的位置。他認(rèn)為施密特繼承和發(fā)揚(yáng)了馬基雅維利“超越常態(tài)的政治決斷論”思考模式，阿倫特則嘗試以美國革命與立憲的歷史經(jīng)驗(yàn)，來建構(gòu)一個克服這種決斷論的共和主義論述。參見蕭高彥《共和主義、民族主義與憲政理論》《政治科學(xué)論叢》，27(2006)：113-146。。她甚至認(rèn)為，美國革命更接近原初的羅馬精神，因?yàn)閲競儾皇墙柚┝Χ菓椃ń⑵鹆艘粋€全新的政治體。阿倫特指出：“只有當(dāng)認(rèn)識到它們與由來已久且依然大行其道的專斷暴力觀念是針鋒相對的，它們的政治意義才會昭然若揭。這種觀念以為，專斷的暴力對于一切立國都是必要的，因而據(jù)說在一切革命中都是不可避免的。”[4]213顯然，阿倫特在美國革命與法國革命之間、美國建國者的實(shí)踐和馬基雅維利的教誨之間作出了明確選擇。

三、回到馬基雅維利

阿倫特傾心于政治行動的倡導(dǎo)者馬基雅維利，而暗中拒斥作為現(xiàn)代革命之父的馬基雅維利。這使我們疑惑，馬基雅維利的政治思想能否作出如此截然的劃分，可被任意取用或棄用。在這一部分，我試圖揭示馬基雅維利思想中這兩部分內(nèi)容的深刻關(guān)聯(lián)，特別指出暴力的、持續(xù)的奠基或革命具有的基礎(chǔ)性作用，之后返觀阿倫特對這些思想材料的使用，或?qū)⑹刮覀儗λ嗡枷氲奶刭|(zhì)有更清晰的認(rèn)識。

馬基雅維利通過討論奠基問題，深刻地揭示了所有政治體暴力而血腥的基礎(chǔ)。所有穩(wěn)固的政治架構(gòu)及其提供的政治活動空間，都建立在這一基礎(chǔ)上。并且，馬基雅維利表示，為了使一個共和國長期生存、避免腐敗，便有必要周期性地使其回復(fù)到最初的狀態(tài)，從而重復(fù)奠基的過程，而為了清除腐敗，暴力也便不可避免[5]200-206。阿倫特同樣認(rèn)識到了奠基的重要性，奠基是確立公共領(lǐng)域和使政治成為可能的一個偉大業(yè)績。她甚至在某種程度上也繼承了馬基雅維利持續(xù)革命的思想，不過她借助的依然是美國革命的樣板。與馬基雅維利面對的腐敗問題相似，即腐敗會迅速摧毀一個政治體，美國革命者同樣面臨著讓聯(lián)邦持存的問題，即如何將持久性賦予立國行動。在阿倫特眼中，回到原初和持續(xù)革命的替代物將是憲法本身修正和擴(kuò)張的能力，特別表現(xiàn)為憲法修正案，“聯(lián)邦憲法的修正案擴(kuò)張和增長了美利堅(jiān)合眾國本來的立國行動；毋庸贅言，美國憲法的這一權(quán)威就在于它固有的修正和擴(kuò)張能力”[4]202。與羅馬人對奠基和權(quán)威的理解相似，這種擴(kuò)張和修正由于都在已有的憲法框架下進(jìn)行，其實(shí)便是在不斷回溯原初的奠基時刻，與立國保持聯(lián)系。區(qū)別于馬基雅維利持續(xù)革命論中的激進(jìn)色彩，我們在這里發(fā)現(xiàn)了一種保守的傾向，如阿倫特所言，“建城、擴(kuò)張和保守是密切聯(lián)系的，……作為全新事物開端的‘革命性’舉動，與時間一長就會掩蓋這一新開端的保守念頭，乃是交織在一起的”[4]201-202。

馬基雅維利關(guān)于奠基的論述與他關(guān)于政治行動的觀點(diǎn)緊密相連。馬基雅維利指出：“在所有被贊美的人當(dāng)中，最受人贊美的是那些成為宗教領(lǐng)袖和宗教創(chuàng)建者的人。排在他們之后的是那些建立了共和國或王國的人?！盵5]177可見，最高的政治榮耀是屬于建國者的，正是在建國的過程中，他們最好地表現(xiàn)出了以德性對抗命運(yùn)這一政治行動的范式。馬基雅維利區(qū)分了兩類不同的人，即貴族和平民，他們具有不同的氣質(zhì)和傾向。貴族渴望榮譽(yù)、征服和統(tǒng)治，因而榮譽(yù)最能夠調(diào)動貴族采取宏大的政治行動；與之相對，平民僅僅要求不被統(tǒng)治和壓迫，私人生活不被干擾?？梢?，只有貴族構(gòu)成了真正的政治行動者，他們敢于邁步進(jìn)入政治領(lǐng)域；平民反而表現(xiàn)出了反政治、反社會的傾向，他們不敢或是極不情愿離開自己的私人領(lǐng)域，“他們只要活得安穩(wěn)就夠了，因此通過制定既能確保普遍的安全也能確保君主自身權(quán)力的法律和制度，就可以很容易地使他們滿意”[5]199。

與此同時，真正的政治行動似乎僅僅發(fā)生在奠基建國的時刻，當(dāng)?shù)旎瓿芍螅误w的維持則變得至關(guān)重要。馬基雅維利在貴族和平民、奠基與維持這兩個二分間建立了聯(lián)系。奠基時刻是屬于貴族的，所以“一個人如果想要組建一個新的共和國或者要在一個共和國鼎新革故，必須獨(dú)自擔(dān)當(dāng)”；但是共和國的維持卻需要依賴眾人的力量，因?yàn)椤叭绻稍S多人來關(guān)照，并且依靠許多人來維護(hù)之，則它確能持續(xù)長久”[5]174-175。馬基雅維利將后面這一任務(wù)明確賦予了平民，并同時劃分了貴族或君主和平民的不同職屬，他認(rèn)為“君主在制定法律、建立良好的政體以及規(guī)定新的法令和制度方面”優(yōu)于人民，而人民則在“維護(hù)那些被規(guī)制好的事務(wù)方面”優(yōu)于君主[5]302-307。之所以將維持政治體的任務(wù)交予平民，并非因?yàn)樗麄兙哂心撤N獨(dú)特的政治行動的能力，而在于他們比較消極、被動和因循的本性；他們不試圖做出改變和修正，而是堅(jiān)定、固執(zhí)地堅(jiān)守已經(jīng)建立的體制，這自然使得他們善加維持。而當(dāng)政治體逐漸走向腐敗、衰朽時，平民的此種特性反而使得政治體的革新變得極為困難；常規(guī)的調(diào)整難以施行，從而迫使貴族重新啟動奠基和暴力革命的過程。

當(dāng)阿倫特認(rèn)為馬基雅維利提供了關(guān)于政治行動的絕佳表述時，她實(shí)際上忽視或突破了馬基雅維利做出的上述雙重區(qū)分。她將僅限于貴族的政治行動能力平等地?cái)U(kuò)展到所有人身上，將僅存在于奠基時刻的耀眼事例拓展到政治體建立和維持的全部過程?；蛟S造成這一誤導(dǎo)的部分原因，正是馬基雅維利有關(guān)周期性地回到源頭和持續(xù)革命的思想，他對這一問題的論述無疑太過細(xì)致、頻繁，反而使他自己作出的那一雙重區(qū)分變得有些模糊了。這一誤解或是兩人之間的差異，最深刻、也最集中地反映在他們關(guān)于人能開端啟新的認(rèn)識上。馬基雅維利關(guān)于“新”的表述，其實(shí)聚焦在“新君主”身上。所有政治領(lǐng)域的新事物，都來源于新君主進(jìn)行的奠基或發(fā)動的革命。只有政治領(lǐng)域中的持續(xù)奠基，才能源源不絕地提供新事物，呈現(xiàn)政治行動的范例，表現(xiàn)出人所具有的開端啟新的能力。阿倫特則基于人的復(fù)數(shù)性和誕生性，認(rèn)為每個新來者都具有全新地開啟某事的能力，因此她特別反對作出某些帶有統(tǒng)計(jì)學(xué)意味的、關(guān)于人的行為的普遍預(yù)測。相較于馬基雅維利在貴族和平民之間的劃分，阿倫特作出了更具平等意味的表述。畢竟她一貫試圖破除政治思想中的等級結(jié)構(gòu)，而這便包括貴族精英與平民大眾的對舉。她指出：“我對‘精英’不以為然是因?yàn)檫@個詞意味著一種寡頭政府形式，意味著多數(shù)人被少數(shù)人支配。從中人們只能得出這樣一個結(jié)論：政治的本質(zhì)就是統(tǒng)治，占主導(dǎo)地位的政治激情就是統(tǒng)治或宰制他人的激情。這其實(shí)就是我們整個政治思想傳統(tǒng)的結(jié)論?！盵4]276

可見，在馬基雅維利的分析中，革命或奠基構(gòu)成了政治行動的根本條件，政治行動與不斷革命緊密聯(lián)系在一起；但阿倫特在其論述中剝?nèi)チ笋R基雅維利提出的上述根本條件，而只截取和保留了他有關(guān)政治行動的核心表述。阿倫特要將對西方政治思想傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)堅(jiān)持到底，因而對馬基雅維利思想中體現(xiàn)了這一傳統(tǒng)的要素，如以制作模式理解奠基、共和國中的等級結(jié)構(gòu)等，均毫不留情地加以拒斥。她依傍于美國革命傳統(tǒng)提供的思想資源，避免作出過于激進(jìn)的理論表達(dá)，因而最終呈現(xiàn)了一個更為溫和的且更具平等傾向的馬基雅維利主義版本。托馬斯·潘高(Thomas Pangle)便指出，阿倫特在真正體現(xiàn)馬基雅維利政治思想特質(zhì)的帝國主義、冷酷的理性主義和戰(zhàn)爭中的等級結(jié)構(gòu)之上蒙上了一層更為柔和的、平等主義的“公民人文主義”幕布[6]48-53。

四、余論：阿倫特“二分法”的持久影響

馬基雅維利作為阿倫特的思想淵源，這一點(diǎn)在以往有關(guān)阿倫特的學(xué)術(shù)討論中并未得到應(yīng)有的重視。梳理阿倫特對馬基雅維利的闡釋，澄清阿倫特政治思想中的那個馬基雅維利維度，能使我們更好地理解阿倫特關(guān)于公共領(lǐng)域、政治行動的理論。與此同時，阿倫特也對由馬基雅維利開啟的現(xiàn)代革命傳統(tǒng)持拒斥或保留態(tài)度，與馬基雅維利思想中更為激進(jìn)、暴力的部分對抗。通過辨明阿倫特對馬基雅維利的選擇性征用，我們更好地領(lǐng)會了阿倫特自身政治思想的特質(zhì)。

阿倫特將一個原本整全、一體的馬基雅維利做了“二分法”式的理解，故事在這里發(fā)生了奇妙的倒轉(zhuǎn)。我們此前一直在討論馬基雅維利對阿倫特的影響，但如果我們考察馬基雅維利在阿倫特之后的當(dāng)代闡釋史，我們將發(fā)現(xiàn)阿倫特做出的這種二分法式理解其實(shí)主導(dǎo)了20世紀(jì)中葉之后對馬基雅維利的解釋，因而在某種程度上重新塑造了馬基雅維利的當(dāng)代形象。這尤其體現(xiàn)在思想史領(lǐng)域受到阿倫特強(qiáng)烈影響的“劍橋?qū)W派”學(xué)者的研究中(5)關(guān)于阿倫特對劍橋?qū)W派的影響，波考克(J.G.A.Pocock)本人對阿倫特的引用可參見《馬基雅維里時刻》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013年，第541、576頁；相關(guān)討論可參見Christopher Nadon，Aristotle and the Republican Paradigm：A Reconsideration of Pocock's“Machiavellian Moment”，The Review of Politics，Vol.58，No.4(1996)，pp.677-698；Thomas Pangle，The Spirit of Modern Republicanism，pp.48-53；Harvey C.Mansfield，Machiavelli's Virtue，p.319n30；關(guān)于阿倫特對斯金納的影響，可參見凱瑞·帕羅內(nèi)《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，李宏圖、胡傳勝譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第97-98頁。。斯金納等學(xué)者重視馬基雅維利對政治自由、共和自治以及公民美德的討論，并將他置于一個連續(xù)的共和主義思想譜系中，這一對馬基雅維利的共和主義解讀深刻地改寫了他的傳統(tǒng)面貌，使《君主論》的作者擁有了一個更加正面的形象[7]208-210。但對劍橋?qū)W派的這一解讀也不乏批評聲音，其中一個方面便是他們忽略或遺漏了馬基雅維利政治思想中不能被納入共和理論范疇，乃至更為怪誕和恐怖的一面[8]22-24。馬基雅維利原本尖銳和令人不安的政治觀點(diǎn)被弱化和改造得易于接受，這或許在一定程度上可以歸功于阿倫特對馬基雅維利的再闡釋。