周政旭 孫 甜 錢 云

（1.清華大學(xué) 建筑學(xué)院，北京 100084；2.中國建筑設(shè)計(jì)研究院，北京 100044；3.北京林業(yè)大學(xué) 園林學(xué)院，北京 100083）

苗族先民由于戰(zhàn)爭等原因，經(jīng)歷了長期且多次的遷徙，最終進(jìn)入云貴高原等山地地區(qū)定居[1]。他們在繼承傳統(tǒng)的同時不斷適應(yīng)新的生存環(huán)境，形成了現(xiàn)在特色的苗族聚居模式與民族文化。其中，黔東南地區(qū)的苗族聚落特色尤為鮮明，形成了不同于其他地區(qū)的特色場所和空間。公共空間作為聚落空間重要的構(gòu)成要素，充分展現(xiàn)了苗族山地聚落的鮮明特點(diǎn)。同時，苗族文化中有著獨(dú)特的民俗儀式活動，這些儀式活動與聚落公共空間也有著緊密的關(guān)系。

既有研究中關(guān)于民族聚落公共空間通常有兩種研究視角。一類是從社會學(xué)與人類學(xué)角度對公共空間的演化趨勢與特征進(jìn)行研究，從而揭示鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的變化，如王東[2]從功能與形式的視角探究我國鄉(xiāng)村公共空間的演變特征，曹海林[3]以蘇北窯村為例探究公共空間演化與社會秩序重構(gòu)的關(guān)系。另一類則是從規(guī)劃學(xué)與風(fēng)景園林學(xué)角度總結(jié)聚落公共空間的類型、特征與組織方式，例如吳斯真[4]將桂北侗寨的公共空間分為節(jié)點(diǎn)空間、延線空間和闊面空間三類，并歸納為集中、分散和串聯(lián)三種群體組合方式，王靜文[5]運(yùn)用空間句法，從物理、形態(tài)、文化三個維度分析桂北傳統(tǒng)聚落公共空間的類別、結(jié)構(gòu)與秩序。針對黔東南苗族聚落公共空間，謝榮幸[6]、余瑞[7]、鮑帆[8]等學(xué)者的成果則對各類公共空間的特色形態(tài)及用途進(jìn)行了描述，多為對典型案例村莊的研究分析。著眼于黔東南苗族多處具代表意義的聚落，對整個公共空間體系展開討論的研究則相對較為缺乏。

本文通過文獻(xiàn)研究與實(shí)地走訪調(diào)查，在實(shí)地調(diào)研、測繪數(shù)十余處黔東南苗族聚落的基礎(chǔ)上，選取位于雷山縣的郎德上寨、烏流村、新橋村與從江縣的岜沙村等典型苗族傳統(tǒng)聚落為重點(diǎn)研究案例，總結(jié)黔東南苗族聚落中公共空間的類型與特色，并探究其由內(nèi)在的文化聯(lián)系而形成的序列結(jié)構(gòu)，以期為黔東南苗族傳統(tǒng)聚落的保護(hù)與傳承提供參考。

一、研究背景

黔東南地區(qū)因?yàn)榈匦味盖偷脑?，生境較為復(fù)雜，但苗族民眾在艱苦的條件中不斷適應(yīng)地形和環(huán)境，形成了獨(dú)具特色的山地聚落形態(tài)。當(dāng)?shù)鼐勐溥x址主要考慮安全性與水源、耕地的穩(wěn)定性，同時在歷史上還受到與周邊族群關(guān)系的影響，因此聚落多選址在地勢險(xiǎn)要的山腰位置，易守難攻，同時保證有充足的耕作土地和水資源[9]。聚落布局順應(yīng)山水格局，整體背山面水，正面開闊。聚落的空間形態(tài)順應(yīng)地形變化，建筑布局自由靈活，邊界較為自然。公共空間主要由建筑圍合形成，也有位于自然環(huán)境之中的特殊場所，各類公共空間的分布也較為自由。

苗族先民受戰(zhàn)爭之苦被迫遷徙到條件較為艱苦的黔東南山區(qū)定居，適應(yīng)自然并不斷繁衍壯大?？部赖陌l(fā)展歷程與艱苦的生存環(huán)境使得苗族民眾形成了不同于平原地區(qū)居民的文化意識與生存方式，也使得黔東南苗族聚落的公共空間形態(tài)與平原地區(qū)的聚落公共空間形態(tài)呈現(xiàn)出較大的差異性。

二、黔東南苗族聚落公共空間的類型與特點(diǎn)

黔東南苗族聚落中的公共空間類型豐富、極具山地特色。但由于受到山地地形的限制，往往占地較小且形狀不規(guī)則。這些公共空間的使用功能與人們的日常使用需求息息相關(guān)，按功能可大致分為生產(chǎn)空間、交通空間、交往及儀式空間三個主要類型。

（一）生產(chǎn)空間

生產(chǎn)空間是與村民的日常生產(chǎn)生活聯(lián)系最緊密的空間，包括糧倉群、禾晾群、水塘、水井等。村民在生產(chǎn)空間中存儲糧食，獲得生存必備的水源。此類空間的分布位置與形態(tài)往往受地形地勢影響，呈現(xiàn)出一定的分布規(guī)律。

糧倉和禾晾是苗族聚落中集中儲藏糧食、晾曬糧食的地方。出于防盜的考慮，部分村落將糧倉、禾晾成群布置，方便看管[10]。出于防火的考慮，糧倉群、禾晾群常常設(shè)置在水塘邊、水上或遠(yuǎn)離建筑的空地上[6]。就與村落的位置關(guān)系來看，糧倉群或布局于村落內(nèi)部，或順應(yīng)地形層疊布局于村落邊緣。禾晾群則多沿某條道路兩側(cè)展開，呈線狀布局于村落邊緣。最為典型的代表有新橋村的水上糧倉群。新橋村地處一山洼處，高山沿東、北、西三面圍合，河流在村落南部自東向西流經(jīng)，村落內(nèi)部臨近南側(cè)為村落低洼之處，經(jīng)有意營建，匯聚溪水形成了一處水塘，村落內(nèi)糧倉基本全部架空置于該處水塘之上，形成了一處密集的糧倉空間。糧倉群的南側(cè)有一個單獨(dú)的入口，周邊的民居建筑則圍繞著糧倉群向山上沿等高線層疊展開。

水塘是苗族聚落水系統(tǒng)中的重要一環(huán)，在山地地形中起到遲滯流水、積蓄水源的重要作用，可用作防火與灌溉，還可以作為牲畜的飲用、洗滌的地方。有部分村落的水塘還兼具節(jié)日祭祀的功能。鼓藏節(jié)期間，村民牽出家中的牛在水塘中走一圈，完成拉牛旋塘儀式[11]。一個村落可能存在多個水塘，水塘的位置設(shè)置比較自由，由地形與村落需求而定，在村落的高處、內(nèi)部以及下方均有分布。如郎德上寨中，主要的水塘有兩處，分別位于村落的中部和上部。兩處水塘都在村落的主要道路旁，中部的水塘還與郎德上寨的新蘆笙坪相鄰。兩處水塘均使用石頭加固邊界。中部的水塘由于鄰近蘆笙坪，形狀較為規(guī)整；上部的水塘形態(tài)更加自由。

水井是村民日常飲用水的主要來源，是苗族古村落安居立寨的重要條件之一[12]。不同于北方從地下取水的水井，苗族聚落中的水井更多的是積蓄山泉水，因此水井的位置多在山谷匯水處，如烏流村。部分村落的水井周邊留有開敞空地，兼用作日常交流的空間；另有村落的水井緊沿道路分布，并未留下停留的空間。

（二）交通空間

交通空間主要包括巷道、寨門和橋等，建構(gòu)起村內(nèi)與村外以及村內(nèi)各類空間之間的相互關(guān)系。除通行、界定的功能外，某些交通空間還具有一定的象征意義。

巷道起交通連通的作用，作為骨架聯(lián)系起村落中的各類空間，在節(jié)日祭祀活動中也是各祭祀空間之間的重要通道。苗族聚落中的道路沒有經(jīng)過統(tǒng)一的規(guī)劃，多是在房屋建成后圍繞房前屋后自然形成，順應(yīng)山勢，靈活布局[13]。受地形影響，巷道尺度較小：主路稍寬，約2米甚至更寬；次路多約1米寬，能夠容納一頭牛通過；更加細(xì)碎的小路寬不足半米，僅容一人通過。整體呈不規(guī)則網(wǎng)狀或葉脈狀，形態(tài)十分自由，主要由地形以及民居分布確定，走勢與等高線有密切關(guān)系。

寨門是村落的入口，界定著村落內(nèi)與外的空間。在過去，村民種植荊棘灌木當(dāng)作寨門以防強(qiáng)盜[7]。如今的寨門更多的是一種象征性意義，標(biāo)志著聚落的邊界、防災(zāi)避邪、抵御鬼怪。同時，寨門也常常作為村民們迎送賓客的社交場所。寨門的形式也多種多樣，以木制門樓形式的構(gòu)筑物為主，也有的村落以兩棟建筑的間隙為寨門，還有以入口廣場或大樹為標(biāo)志的寨門形式。寨門位于村落主要道路的出入口上，較為明確的寨門多位于村寨正面地勢最低處。在村寨通往后部山上的道路起點(diǎn)，往往也設(shè)置寨門。此外，部分村寨還設(shè)有“秧門”等極具象征意味的出入口，通常位于村寨通往山間田地的道路某處。每年插秧之始，需由村中“活路頭”率先在“秧門”之處完成祭祀之后，各家方能開始春耕。

橋是苗族聚落道路系統(tǒng)的組成部分。村落在能力允許的范圍內(nèi)，遇水逢溝架橋。各類的橋不僅起到連通村內(nèi)道路系統(tǒng)的作用，也在一定程度上起到村民活動交流場所的作用。苗族聚落中的橋除了通行功能外還具有其他功能或意義，如具有更多象征意義的“保爺橋”等，橋在承擔(dān)交通功能之外，也用來祈求平安，并由橋的擁有者或祭祀者進(jìn)行維護(hù)。同保爺橋類似的還有祈求得子的求子橋和祈求健康長壽的祈壽橋。這類橋的形式十分簡單，甚至可以用木板架在室外的溪溝上，也可以象征性地架在家里[14]。

（三）交往儀式空間

儀式空間是在祭祀與節(jié)慶活動中承擔(dān)重要任務(wù)的空間，與苗族特征性的儀式活動具有緊密的關(guān)系。這些場所在日常作為交流活動的地點(diǎn)，但在節(jié)日活動中起到重要作用，具有一定的象征意義。儀式空間是苗族聚落中最具特色的公共空間，主要包括蘆笙坪、藏鼓巖、護(hù)寨樹、游方場等。

蘆笙坪（場）在某些村落中也被稱為銅鼓坪（場）、木鼓坪（場），是苗族聚落的精神中心[7]。蘆笙坪在平時作為村民日常交流集會的空間，但在節(jié)日和祭祀活動中就有了極為神圣的意義，成為連接祖先與后代的場所[15]。蘆笙坪一般是村中一塊平整的空地，多由建筑與構(gòu)筑物圍合，邊界往往是不規(guī)則的多邊形，地面用卵石鋪成不同花紋的同心圓。有的村落會在圓心處豎起一根杉木或銅柱，用來掛鼓。因?yàn)樘J笙坪在苗族民眾心中有著重要的精神意義，因此蘆笙坪的位置也處在相對核心的地方：有的位于村落的地理中心，有的位于村落正面靠近入口處。郎德上寨有新舊兩處銅鼓坪，舊銅鼓坪位于村落上方的楊大陸故居坎下，新銅鼓坪位于村落中心。舊銅鼓坪是村落原來的中心，但用地比較狹窄，無法滿足逐漸增多的人口和游客的活動需求。新銅鼓坪更加平坦開敞，是現(xiàn)在進(jìn)行民俗表演的地方，是村民和游客最主要的活動場地。新銅鼓坪的邊界不規(guī)則，由建筑緊密圍合而成。場地中央有鵝卵石拼成的同心圓圖案，外圍拼綴白馬。圓心處立銅制立桿象征鼓藏樹，在節(jié)慶期間用來掛銅鼓。

藏鼓巖是保存木鼓的地方，很多時候位于村落外部一個隱秘的山洞內(nèi)。苗族村民相信，木鼓里面住著祖先的靈魂，存放木鼓的地點(diǎn)同樣是一個神圣的地方。烏流村的藏鼓巖位于村落的正東方，在村寨對岸半山腰。洞口面向西北，與烏流村在同等的高度上。這個位置遠(yuǎn)離村寨并且隔著一條河，東方則代表著祖先遷徙而來的方向[11]。

樹崇拜是苗族民眾的重要信仰之一。每遷到一個新的地方都要種下一棵楓樹，楓樹成活才可以定居[7]，這棵樹也就成為了苗族聚落的護(hù)寨樹，驅(qū)魔辟邪、保佑平安[6]。成片栽植的楓樹即為寨神林，也叫風(fēng)水林。逢年過節(jié)的時候苗族村民要在護(hù)寨樹與寨神林周邊的空間舉行祭祀活動。多數(shù)村落的護(hù)寨樹與寨神林處在村落相對重要的位置上，如村落中心蘆笙坪旁或村落中地勢高的地方。郎德下寨的寨神林位于蘆笙坪西南側(cè)的山坡上，是村落中地勢最高的地方，更加凸顯了神圣感。林中較為高大的喬木全部為楓香樹，有的樹上還掛有祭祀用的紙?jiān)?/p>

“游方”是苗族青年男女社交娛樂的一種形式，或增進(jìn)友誼、或表達(dá)愛情。游方場即是進(jìn)行游方活動的場所。蘆笙坪可作為游方場，也有村落利用村落周圍的河邊或草坡作為游方場。岜沙村的游方場就是村中的守垴坪，位于老寨與宰戈新寨中間的樹林里，遠(yuǎn)離居住建筑。林中多種植楓香樹，粗壯的樹枝上還掛有秋千。

部分苗族聚落中還存在小型的祭祀空間，如黨紐村的寨神和岜沙村的祖母石等。村民祭祀寨神和祖母石以祈求平安。這一類祭祀空間面積約3-4 平方米，位置比較靈活。常出現(xiàn)在蘆笙坪旁、道路交叉口旁以及建筑組團(tuán)邊緣平整空地上。

三、儀式活動與公共空間序列

苗族的文化中存在鼓藏節(jié)、招龍節(jié)等極具特色的節(jié)慶活動，其中的各項(xiàng)儀式都有相對特定的舉辦場所。黔東南苗族聚落中的公共空間順應(yīng)地形、布局靈活，空間上形成一定的序列結(jié)構(gòu)，與儀式活動的進(jìn)程密切相關(guān)，具有重要的文化象征意義。

（一）以鼓藏節(jié)、招龍節(jié)為代表的苗族特色儀式活動

苗族文化中的節(jié)慶活動十分豐富，其中相當(dāng)一部分是苗族特有的節(jié)日。在這些節(jié)慶活動中人們祭祀自然、祭祀祖先、慶祝豐收、娛樂交往。而所有節(jié)慶活動中最具代表性和儀式感的為鼓藏節(jié)和招龍節(jié)[16]。

鼓藏節(jié)按傳統(tǒng)歷法每13年過一次，每次過三年。經(jīng)過多年的演化，不同的村落過鼓藏節(jié)的方式有所不同，同一村落的不同屆鼓藏節(jié)也會略有不同，但均基本按照第一年醒鼓——第二年立鼓——第三年送鼓的流程進(jìn)行。最隆重一年的儀式活動基本包括宴請賓客、殺牛（或豬）、起鼓、跳蘆笙、送鼓等，有的村落還會進(jìn)行拉牛旋塘、游方等活動。

招龍節(jié)是苗族另一極具特色的節(jié)慶活動，核心主題是祭祀自然。招龍習(xí)俗源于苗族“萬物有靈”的原始信仰崇拜觀念。苗族民眾認(rèn)為龍是主宰大地山川之神[17]，希望得到龍神的庇佑，祈求風(fēng)調(diào)雨順、人丁興旺[18]。招龍節(jié)以宗族或自然寨為單位舉行，同樣也要宴請親朋好友共同慶祝。

經(jīng)過長期的演變，不同地域過招龍節(jié)的時間與方式不盡相同。有的村寨每年過一次；有的與鼓藏節(jié)相同，每13年過一次；還有的村寨無固定過節(jié)時間，視村寨每年的狀況而定，如有的村子在遭受旱災(zāi)等重大災(zāi)害之時，往往會號召全村寨民開展招龍活動。活動的主要儀式程序包括上山祭祀龍神、引龍進(jìn)寨、跳銅鼓、引鼓串寨等，有的村落還會祭祀水龍、祭祀鼓社樹。

（二）鼓藏節(jié)與公共空間序列——以烏流村為例

鼓藏節(jié)期間最重要的儀式空間為藏鼓巖和木鼓坪，節(jié)日串聯(lián)起“藏鼓巖-木鼓坪”的公共空間序列（圖1）。在早期，被認(rèn)為住著祖先靈魂的鼓收藏在寨子外一處隱秘的藏鼓巖中，由鼓藏頭帶領(lǐng)十個左右的助手，先在藏鼓巖舉行祭拜儀式后將鼓請回村寨中。抬著鼓從藏鼓巖回到村寨的路需要整齊地按照規(guī)定走，走錯了一步都需要重新再走一遍，否則就是對祖先靈魂的不敬[11]。抬鼓的隊(duì)伍從藏鼓巖跨過河流到達(dá)村內(nèi)的木鼓坪，鼓藏頭帶領(lǐng)舉行接鼓入場儀式。隨后村民們穿上節(jié)日盛裝繞場跳蘆笙木鼓舞。跳蘆笙木鼓舞的時間有時長達(dá)一周，除了本村寨的村民，親朋好友以及附近村寨的村民都可以來參加。鼓藏節(jié)的最后一天，未婚的男女青年也在木鼓坪上進(jìn)行游方活動。

現(xiàn)如今烏流大寨的木鼓已經(jīng)不再存放在藏鼓巖中，而是存放在村內(nèi)，現(xiàn)存放在鼓藏頭家。由于也改村、排夫村的加入，烏流村的南部新建了一處木鼓坪以支撐更大規(guī)模的儀式活動，但舊木鼓坪依然是儀式中的重要一環(huán)。最近一屆的鼓藏節(jié)（2007-2009年）串聯(lián)起的公共空間序列為“舊木鼓坪-新木鼓坪”，木鼓需要先抬到舊木鼓坪上，村民繞場跳幾圈之后，才會繼續(xù)抬到新木鼓坪上[11]。附近的也改村和排夫村也會將各村的木鼓抬到烏流村的新木鼓坪上共同跳鼓。

圖1 烏流村鼓藏節(jié)空間序列

由藏鼓巖、木鼓坪以及中間的路徑形成的空間序列，在村落民眾文化以及信仰生活中起到了舉足輕重的作用。苗族是一個遷徙至此地的民族，他們普遍認(rèn)為人過世之后魂魄會返回故鄉(xiāng)，因此藏鼓巖空間往往象征著祖先魂魄的駐留之地，也是對遷徙起始的故鄉(xiāng)的寄托。而從藏鼓巖至木鼓坪的路徑，遇嶺則翻越，遇河則搭橋，則是在空間上回溯了苗族祖先逾千山萬水而遷徙至此的歷史過程。抵達(dá)村寨核心木鼓坪之后，接受來自本村寨及其他村寨的親戚后代的朝拜，舉寨歡慶，則彰顯了對祖先遷徙到達(dá)此地最終定居歷史過程的慶祝和感恩。整個鼓藏節(jié)儀式各環(huán)節(jié)發(fā)生的空間均有其特殊的象征意義。所組成的儀式空間序列，更是對村寨遷徙定居艱苦歷史的一次抽象還原。藉由此空間序列以及蘊(yùn)藏的文化象征，每次儀式的舉行即回溯了一次艱苦的民族遷徙史與聚落營建史，并且在所有村民的全情投入中，村寨的精神得以周期性的凝聚。這也是空間作用于人并發(fā)揮重要作用的一種典型實(shí)踐。

（三）招龍節(jié)與公共空間序列——以郎德上寨為例

郎德上寨的招龍節(jié)與鼓藏節(jié)在同一時間慶祝，招龍節(jié)串聯(lián)起“招龍坪-護(hù)寨林-祭祖臺-銅鼓坪-街巷”這一公共空間序列（圖2）。巫師帶領(lǐng)招龍隊(duì)伍首先來到村寨后方的山峰峰頂舉行祭祀龍神的儀式，同時派四支小隊(duì)前往東西南北四個方向的山峰峰頂舉行同樣的儀式。招龍隊(duì)伍在招龍坪圍繞銅鼓跳兩三圈銅鼓舞后返回村內(nèi)，回程的路上用一只鼻孔穿了麻繩的公鴨作為帶龍的先導(dǎo)，一路沿山梁行走不能抄近路?；爻痰穆飞辖?jīng)過村寨后的護(hù)寨林和祭祖臺，到達(dá)村寨中央的銅鼓坪。蘆笙坪的中央有一根木桿，是用來掛銅鼓的“鼓藏樹”。巫師將銅鼓掛在鼓藏樹上，并將招龍取得的泥土倒在鼓藏樹下，開始祭祀儀式。第二天巫師帶領(lǐng)引龍助手，抬著銅鼓沿街巷到達(dá)各家各戶祭祀。走完全寨后回到銅鼓坪開始跳銅鼓舞，銅鼓舞同樣會持續(xù)多日。郎德上寨有新舊兩個銅鼓坪，在最后到達(dá)新銅鼓坪舉行祭祀儀式前，必須先在舊銅鼓坪上跳幾圈銅鼓舞[11]。

這一公共空間序列更顯復(fù)雜，空間文化象征意義十分突出。由四面各個方向高山之上取得的泥土象征四方神靈，經(jīng)過山嶺河流抵達(dá)村寨中央的鼓樓坪，并接受所有村民的祭祀朝拜，祈求平安順利。村寨生活世界的外與內(nèi)、四周的神靈與村內(nèi)的人民，通過儀式化了的空間序列建構(gòu)起連接，繼而影響村民對于村寨空間的認(rèn)知，固化成為民族文化的重要組成部分。

圖2 郎德上寨招龍節(jié)空間序列

四、結(jié)論與討論

本文經(jīng)過研究梳理，發(fā)現(xiàn)黔東南地區(qū)苗族聚落的公共空間具有一定的特點(diǎn)，不僅在空間布局形態(tài)上，還體現(xiàn)在其與民族文化的緊密聯(lián)系與相互作用之上。

首先，黔東南苗族聚落公共空間布局自由靈活、形態(tài)因地制宜。受山地地形條件的影響，黔東南苗族聚落的空間形態(tài)較為自由，公共空間的布局靈活多變。各類公共空間根據(jù)功能上的需求各自選擇地形合適的地點(diǎn)，不限制在聚落內(nèi)的特定位置，甚至可以出現(xiàn)在聚落外。各公共空間布局相對分散獨(dú)立，從整體形態(tài)上看，相互之間并沒有明確的軸線或連接關(guān)系。單個空間的形態(tài)也因地制宜，由建筑物、構(gòu)筑物或山水植物等自由圍合，往往擁有不規(guī)則或不確定的邊界。但儀式空間由于具有象征意義，往往擁有相似的特征。如蘆笙坪中央多存在卵石鋪成的圓形圖案等。

其次，黔東南具有象征意義的公共空間連通了今時與過去。苗族聚落的公共空間在日常生活的作用較普通開放空間無異，但在節(jié)日期間立刻擁有了極為神圣的象征意義，將今時的苗族民眾與過去的祖先緊密聯(lián)系在一起。烏流大寨的鼓藏節(jié)期間，藏鼓巖象征苗族先民安息的地方，藏鼓巖相對于村落的方位象征祖先遷徙而來的方向，木鼓坪成為聚集著祖先靈魂的神圣場所。郎德上寨的招龍節(jié)期間，招龍坪是巫師召喚山龍水龍的祭臺，回程順著山梁行走象征祖先艱辛的遷徙歷史，銅鼓坪聚集著祖先的靈魂，銅鼓坪中央的“鼓藏樹”象征生生不息、興旺發(fā)達(dá)[11]。苗族村民對民族的歷史有敬畏之心，新舊公共空間之間也具有傳承的關(guān)系，展現(xiàn)了村落發(fā)展的歷程。烏流大寨在過鼓藏節(jié)時，搬木鼓的隊(duì)伍需要先在老木鼓坪上跳幾圈，再行進(jìn)到新木鼓坪放下木鼓。郎德上寨在過招龍節(jié)時，抬銅鼓的隊(duì)伍也必須先經(jīng)過老銅鼓坪，再到新銅鼓坪進(jìn)行接下來的儀式。

第三，重要公共空間形成的空間序列，承載了反映歷史演變的儀式活動，繼而對民族文化的傳承和構(gòu)建起到積極作用。儀式活動溝通了村落的內(nèi)與外。鼓藏節(jié)要從村外的藏鼓巖中請鼓，招龍節(jié)要從周邊的山峰請山龍、從水系岔口請水龍。平時村民的活動集中在村落內(nèi)和村落邊的田地，而在節(jié)日期間村落周邊的山和水也都與村落形成了緊密的聯(lián)系。從而形成了從周邊自然山水到村內(nèi)人工空間的公共空間系統(tǒng)。這一系統(tǒng)往往還具有突出的象征意味，反映了民族的遷徙定居歷史過程，也參與到村民空間感的構(gòu)建之中，具有重要意義。

此外，儀式活動還建立了村落間的聯(lián)系。鼓藏節(jié)是以“鼓社”為單位舉行的，一個鼓社常常包含相鄰的多個村落。節(jié)日期間也改村會來到烏流村的木鼓坪共同進(jìn)行儀式活動。鼓藏儀式不僅串聯(lián)起本村落的公共空間，也將同一鼓社其他村落的公共空間聯(lián)系起來，共同構(gòu)成片區(qū)級別的公共空間系統(tǒng)。