（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

“術(shù)語乃思想之詩意的時刻”，用何種術(shù)語表征現(xiàn)代性，意味著我們能否對現(xiàn)代性做到切中肯綮的把握?，F(xiàn)代性總是指向未來的，它內(nèi)含著對人類社會的美好向往。在這種意義上，現(xiàn)代性既不會終結(jié)，也不會至當(dāng)不移，現(xiàn)代性總是在不斷地嘗試，不斷地更新。新近以來，隨著生命政治生產(chǎn)范式的日益勃興，我們正在經(jīng)歷著新的現(xiàn)代性的洗禮，生命政治生產(chǎn)的邏輯成為理解新的現(xiàn)代性的關(guān)鍵術(shù)語。在生命政治生產(chǎn)范式未成為主導(dǎo)性的霸權(quán)地位之前，我們確實(shí)可以說資本邏輯構(gòu)成了現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性問題的所有肇源。但是，面對今天的現(xiàn)實(shí)，倘若我們不能給現(xiàn)代性一種切中時弊的術(shù)語表征，那么現(xiàn)代社會的一系列現(xiàn)象以及其背后隱藏的危險，將不能得到及時有效的解答。

一、生命政治生產(chǎn)的來臨與資本構(gòu)成的改觀

傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式以資本邏輯為核心，規(guī)制出了現(xiàn)代性的一整套價值原則、體系模態(tài)以及現(xiàn)代生活的生存方式。于是在傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式中，我們完全可以把資本邏輯視作通達(dá)和透視現(xiàn)代性的一個乃至唯一的關(guān)鍵術(shù)語。但是，在生命政治生產(chǎn)日益擴(kuò)大化的語境中，資本邏輯自身正在經(jīng)歷一個在其構(gòu)成性上逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變的時期。作為這種轉(zhuǎn)變的直接后果，就是現(xiàn)代性的既有術(shù)語開始慢慢褪去其解釋原則的總體性與合理性的外衣。這意味著今天對現(xiàn)代性的考量正在發(fā)生術(shù)語上的革命，即僅僅把資本邏輯視為現(xiàn)代性的唯一關(guān)鍵術(shù)語是不足的，這種既有的解釋原則面臨著式微與漸變，甚至是時常失效與斷裂的局面。倘若這種判斷與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)是若合符節(jié)的，那么在討論新的現(xiàn)代性術(shù)語之前，我們必須澄明的問題是既有的術(shù)語為何以及如何發(fā)生了改變并造成解釋失效的局面？對此問題的澄清，構(gòu)成了現(xiàn)代性術(shù)語革命的前提批判。

在當(dāng)今生命政治生產(chǎn)語境中，資本構(gòu)成的轉(zhuǎn)變首先體現(xiàn)為技術(shù)構(gòu)成的轉(zhuǎn)變。在生產(chǎn)技術(shù)水平的支配下，生產(chǎn)資料與勞動力之間的量的比例被稱之為資本的技術(shù)構(gòu)成抑或是勞動的技術(shù)構(gòu)成。在傳統(tǒng)資本邏輯支配的物質(zhì)勞動生產(chǎn)中，生產(chǎn)資料與勞動力的關(guān)系是一個相互依賴的集合，勞動力不能脫離生產(chǎn)資料，生產(chǎn)資料也必須由勞動力來支配，從而進(jìn)行生產(chǎn)和再生產(chǎn)。在這個基礎(chǔ)上，資本邏輯可以創(chuàng)造出生產(chǎn)的無限循環(huán)，從而實(shí)現(xiàn)價值增殖和資本積累?？疾靹趧拥募夹g(shù)構(gòu)成，主要目的是確證在當(dāng)今的社會生產(chǎn)范式中，資本邏輯是否還能保持勞動力與生產(chǎn)資料相互依賴的必然性。另外，資本的價值構(gòu)成與資本的有機(jī)構(gòu)成中的可變資本與不變資本之間的比例，在很大程度上直接與資本的技術(shù)構(gòu)成密切相關(guān)。如果資本的技術(shù)構(gòu)成、價值構(gòu)成、有機(jī)構(gòu)成發(fā)生了轉(zhuǎn)變，那么與之相關(guān)所衍生出來的一些解釋原則和計算公式，如必要勞動時間與剩余勞動時間的區(qū)分、作為生產(chǎn)區(qū)域的工廠與作為休閑區(qū)域的生活空間、剩余價值的量化計算等，就要受到影響。

而現(xiàn)代社會生產(chǎn)新趨勢的來臨，使得資本技術(shù)構(gòu)成正在逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變，即勞動力與勞動資料之間的必然依賴性關(guān)系被撕裂。首先，這種新趨勢體現(xiàn)為非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)范式開始在資本主義價值增殖中占據(jù)霸權(quán)地位。安德烈·高茲認(rèn)為：“產(chǎn)品的非物質(zhì)維度，它們的象征、美學(xué)和社會價值，在現(xiàn)實(shí)世界占據(jù)了統(tǒng)治地位?！盵1]與非物質(zhì)勞動的商品形式不同，在傳統(tǒng)的資本邏輯主導(dǎo)的生產(chǎn)方式下，它生產(chǎn)的商品形式主要是具有實(shí)體屬性的物。對于非物質(zhì)勞動生產(chǎn)來說，奈格里和哈特往往是在實(shí)體屬性的對立面——非物質(zhì)生產(chǎn)勞動的商品形式上界定的。當(dāng)然，非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)在資本價值增殖過程中形成的霸權(quán)地位，并不意味著實(shí)體性的物質(zhì)勞動，諸如汽車和鋼鐵在資本價值增殖過程中不再起作用了，而是實(shí)體性的物質(zhì)勞動的生產(chǎn)在現(xiàn)代社會生產(chǎn)中越來越依賴于非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)。質(zhì)言之，不是在量上，而是在質(zhì)上，物質(zhì)勞動生產(chǎn)在這個時代愈發(fā)以非物質(zhì)勞動生產(chǎn)為主導(dǎo)。實(shí)際上在人工智能時代，作為非物質(zhì)勞動的知識、信息圖像、社會關(guān)系的生產(chǎn)依靠人工智能的自動性謀劃，生命完全實(shí)現(xiàn)了非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的自主性。恰恰是自主性的來臨，讓實(shí)體性的物質(zhì)勞動生產(chǎn)不得不總是依靠于它。在這種情況下，非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的霸權(quán)地位才可以獲得充分的解釋。

其次，奈格里與哈特在他們的大作《大同世界》中，提到了在當(dāng)下經(jīng)濟(jì)全球化生產(chǎn)中，“工作的女性化（feminization of work）”成為一種嶄新的生產(chǎn)景觀。奈格里和哈特指出，“在過去的二三十年中，在全球的中心和邊緣地區(qū)，女性在雇傭勞動市場上所占的比例都迅速提升”[2]。工作的女性化對于今天的生產(chǎn)范式來說，意味著作為情感的非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的重要性正在凸顯。然而必須看到，情感的生產(chǎn)，更重要的是指向一種新型交往關(guān)系乃至塑造新型生命形式的生產(chǎn)，這充分體現(xiàn)了生命政治生產(chǎn)的內(nèi)涵。因此，哈特和奈格里要求我們必須看到工作的女性化反映出的關(guān)鍵問題是“傳統(tǒng)的生產(chǎn)性勞動與非生產(chǎn)性勞動的劃分在此語境下已經(jīng)失效，因?yàn)橘Y本主義生產(chǎn)不僅追求商品的生產(chǎn)（也許這已不是主要目標(biāo)了），也要進(jìn)行社會關(guān)系和生命形式的生產(chǎn)”[3]。

由此我們看到，安德烈·高茲意指的非物質(zhì)勞動產(chǎn)品的興起，并沒有完全構(gòu)成生命政治生產(chǎn)的全部內(nèi)涵。同樣地，意大利左翼學(xué)者拉扎拉托也在高茲的意義上提過非物質(zhì)勞動的概念——生產(chǎn)商品信息和文化內(nèi)容的勞動[4]。不過，在奈格里與哈特看來，勞動產(chǎn)品的非物質(zhì)維度不僅僅包含信息、文化、美學(xué)、社會價值等智力層面的因素，更應(yīng)把生命的身體維度、情感維度考慮進(jìn)去，而正是后者構(gòu)成了非物質(zhì)勞動在生命政治意義上的表征。正是基于這一點(diǎn)考慮，奈格里與哈特認(rèn)為拉扎拉托與高茲等學(xué)者語境中的非物質(zhì)勞動產(chǎn)品缺少生命政治因素，以此提出“工作的女性化”這一象征的手法來隱喻情感維度的重要性。因此，奈格里與哈特認(rèn)為他們“未能深入探查其據(jù)以產(chǎn)生并操縱情感的生命政治性”[5]。在這個意義上，奈格里與哈特的非物質(zhì)勞動不僅是指拉扎拉托與高茲所謂的智力層面的非物質(zhì)維度上的產(chǎn)品，同時也容納情感的維度。只有這樣，非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)范式才可以與生命政治的生產(chǎn)邏輯之間畫上等號。

生命政治的生產(chǎn)立足點(diǎn)是生命本身，其生產(chǎn)出來的產(chǎn)品形式也是生命本身的反映。生命在生命政治生產(chǎn)中成為主客體統(tǒng)一的基質(zhì)，他既生產(chǎn)，也被生產(chǎn)。而傳統(tǒng)的物質(zhì)生產(chǎn)范式中，生產(chǎn)的主體以及被生產(chǎn)出來的客體之間的劃分，在生命政治生產(chǎn)范式中已經(jīng)不再適用了。生命政治生產(chǎn)的這種主體性特征，意味著勞動力與生產(chǎn)資料，可變資本與不變資本之間關(guān)系的斷裂。奈格里與哈特指出：“生命政治勞動趨向于生成自己的社會協(xié)作方式，并自主地生產(chǎn)價值。事實(shí)上，生命政治地社會組織越具有自主性，它的生產(chǎn)力就越高。”[6]因此，對于生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品來說，勞動力、可變資本往往不再依賴勞動資料、不變資本，前者本身能夠自主地進(jìn)行非物質(zhì)形式的勞動生產(chǎn)。

可見，由于資本在其構(gòu)成性上發(fā)生了改觀，它在價值增殖以及自身積累的過程中，對勞動力的實(shí)質(zhì)吸納已經(jīng)越來越捉襟見肘。以往，資本通過把非資本的勞動形式納入資本內(nèi)部中，從而實(shí)現(xiàn)把非資本主義性質(zhì)的勞動變?yōu)橘Y本主義性質(zhì)的勞動，這是資本對勞動的實(shí)質(zhì)吸納。然而，隨著生命政治生產(chǎn)的來臨，資本對這種新的勞動形式的實(shí)質(zhì)吸納已然失效，它往往以一種“旁觀者”的身份處在這種新的勞動形式之外。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家把資本的這種處境稱之為“外在性”。對于傳統(tǒng)的生產(chǎn)范式來說，馬克思在《資本論》中指出，“資本的指揮發(fā)展成為勞動過程本身的進(jìn)行所必要的條件，成為實(shí)際的生產(chǎn)條件”[7]。資本參與生產(chǎn)的指揮功能，馬克思形象地將其比喻為“將軍的命令”。而資本邏輯本身對于生命政治生產(chǎn)的范式來說，并不參與其中進(jìn)行組織抑或干涉生產(chǎn)，而是以一種“外在性”的方式獨(dú)立于生命政治生產(chǎn)之外。顯然，“外在性”是與實(shí)質(zhì)吸納所展現(xiàn)的納入的“內(nèi)在性”截然相反的特征。

并且，生命政治生產(chǎn)的自主性在其時空分布上，超越了傳統(tǒng)的界限劃分。就時間來說，生命政治生產(chǎn)超越了必要勞動時間和剩余勞動時間的區(qū)分，這種生產(chǎn)無論是在工作日還是在工作日之外，都無時無刻不在進(jìn)行著情感、知識、道德、社會協(xié)作的生產(chǎn)；就空間來說，生命政治生產(chǎn)逾越了傳統(tǒng)的工廠，蔓延至整個社會之中。另外，對于生命政治生產(chǎn)來說，它也逾越了剩余價值的計算公式。生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品形式被哈特和奈格里冠名為“共同性”產(chǎn)品，因?yàn)檫@種產(chǎn)品很難被私有，卻很容易被共享。顯然，資本邏輯的技術(shù)構(gòu)成、價值構(gòu)成、有機(jī)構(gòu)成在今天已經(jīng)不能對生命政治生產(chǎn)的范式具有解釋性了。那么，既有的現(xiàn)代性術(shù)語在今天不能涵蓋所有的生產(chǎn)范式，也不能為社會生活提供一個總體性與合理性的解釋原則。

二、生命政治生產(chǎn)邏輯的內(nèi)在架構(gòu)與現(xiàn)代性術(shù)語的更新

資本邏輯面對生命政治生產(chǎn)的來臨與勃興，無法給予其合理的解釋，它只能以“旁觀者”的身份、“外在性”的姿態(tài)去瞰覽這場現(xiàn)代社會的新際遇?，F(xiàn)代性在今天正在顯露新的特征，而這些新的特征使得資本邏輯無法深入其中進(jìn)行有效言說。生命政治生產(chǎn)的出現(xiàn)，改變了資本的構(gòu)成，也改變了現(xiàn)代性既有路徑，并由此開始衍生出一條新的現(xiàn)代性之路。那么，對于新的現(xiàn)代性進(jìn)行考量，就要求我們必須對生命政治生產(chǎn)本身進(jìn)行條分縷析地考量。

生命政治生產(chǎn)邏輯的內(nèi)在架構(gòu)，依賴于馬克思和?？?。一方面，馬克思一再強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)是“整個社會生活從而整個現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)”[8]，要從當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式中去透視社會的全貌。因?yàn)?，“每一歷史時代主要的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式和交換方式以及必然由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎(chǔ)，并且只有從這一基礎(chǔ)出發(fā)，這一歷史才能得到說明”[9]。生命政治生產(chǎn)的邏輯正是堅持了這種歷史唯物主義方法論原則，從當(dāng)下的、具有主導(dǎo)性的生產(chǎn)范式——非物質(zhì)勞動生產(chǎn)范式出發(fā)，去考量現(xiàn)代社會。并且，在非物質(zhì)勞動生產(chǎn)范式的最初內(nèi)涵上，意大利左翼學(xué)者拉扎拉托就是在馬克思“一般智力”概念的啟發(fā)下進(jìn)行闡釋的。不過，正如上文所提及的，奈格里與哈特二人對此解釋并不滿意，他們認(rèn)為這種解釋僅僅看到了智力維度的表現(xiàn)，卻忽略了身體、生命、情感維度的價值性生產(chǎn)。恰恰是后者，主導(dǎo)著非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的自主性、協(xié)作性、溝通性的新型社會關(guān)系的特征，也使得非物質(zhì)勞動生產(chǎn)的維度更加全面和飽滿。

另一方面，奈格里與哈特語境中的生命政治生產(chǎn)的邏輯，是對?？碌纳沃卫硇g(shù)的改寫與發(fā)展。這一點(diǎn)，正是對拉扎拉托等學(xué)者語境中非物質(zhì)勞動生產(chǎn)范式的補(bǔ)充與深挖。就此，奈格里承認(rèn)：“我接過了生命政治這一概念，目的在于解釋資本主義的發(fā)展現(xiàn)在給我們帶來的斷裂和對抗。生命政治可以僅僅是生命權(quán)力的光明面，但它絕非僅此而已，它是一種力量?！盵10]在?？驴磥恚瑱?quán)力對生命的控制同時存在兩種形式——規(guī)訓(xùn)權(quán)力與生命權(quán)力。規(guī)訓(xùn)權(quán)力指向的是個體的生命，以規(guī)制、馴服、監(jiān)管等否定性的手段控制生命，其目的是使個體的生命在這種強(qiáng)制性的措施中達(dá)到馴服并且有用的效果；生命權(quán)力指向的是整體的生命，即社會人口，相較于前者來說，生命權(quán)力的對象不是單數(shù)而是復(fù)數(shù)，它以知識統(tǒng)計學(xué)、安全策略的手段投資、扶植整體生命，其目的是保障人口的安全與健康。其中，前者被稱之為“身體的解剖政治學(xué)”，后者被稱之為“人口的生命政治學(xué)”。因此，作為后者的生命權(quán)力，在?？履抢锏韧谏?。福柯把生命政治用生命權(quán)力來稱謂，這意味著權(quán)力在福柯那里的優(yōu)先地位。生命就是在權(quán)力雙重籌劃中——否定性的壓抑與積極性的投資，實(shí)現(xiàn)自我生產(chǎn)。即使?？抡J(rèn)為生命政治具有生產(chǎn)性，即“我們不應(yīng)再從消極方面來描述權(quán)力的影響，如把它說成是‘排斥’、‘壓制’、‘審查’、‘分離’、‘掩飾’、‘隱瞞’的。實(shí)際上，權(quán)力能夠生產(chǎn)。它生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)，生產(chǎn)對象的領(lǐng)域和真理的儀式”[11]。但是在?？履抢铮@種生產(chǎn)性卻與壓抑性相互依存，毋寧說是一種被動的生產(chǎn)，而非奈格里所謂的自主性生產(chǎn)。不同于?？?，奈格里認(rèn)為，生命具有優(yōu)先地位，生命權(quán)力并不等于生命政治。前者突出的是權(quán)力對生命的宰治，后者表征的是生命本身的力量和潛能，意在尋求生命本身的生產(chǎn)。

可見，生命政治生產(chǎn)邏輯展現(xiàn)出的是生命本身的自主性生產(chǎn)，而非權(quán)力桎梏中的被動性生產(chǎn)。并且，這種生產(chǎn)的產(chǎn)品形式也是來自生命本身的力量和潛能，如情感、文化、欲望、信息、符號以及新型交往與合作的社會關(guān)系，而非其他。在這個層面上，奈格里與哈特把生產(chǎn)出的這些產(chǎn)品形式稱之為“主觀性財富”。

生命政治生產(chǎn)的這種“主觀性財富”所依循的方法論原則是歷史唯物主義，并且它的內(nèi)涵通過馬克思的“一般智力”概念得到了原初的建構(gòu)。在原初的內(nèi)涵基礎(chǔ)上，奈格里與哈特又接過了福柯的生命政治概念，對其進(jìn)行了補(bǔ)充與發(fā)展。至此，生命政治生產(chǎn)的內(nèi)在架構(gòu)才得到了完整地展現(xiàn)。依奈格里與哈特的判斷，生命政治生產(chǎn)的“主觀性財富”是以“共同性”特征顯示自身的。所謂“共同性”，主要包括“自然共同性”，如山川、河流、礦物、大地、空氣；也包括“人工共同性”，如價值、情感、觀念、符號等。很明顯，在生命政治生產(chǎn)語境中，奈格里與哈特看重的是后者。“主觀財富”之所以被冠名為“共同性”，主要是這種產(chǎn)品形式很難用計量的方法被宣告私有，相反，它往往以逾越傳統(tǒng)計量方法的手段極易被社會共享。被共享的“共同性”，在這個層面上，立即表明了一種新型社會關(guān)系的誕生。奈格里與哈特認(rèn)為，現(xiàn)代大都市是“共同性”的蓄水池，“大都市是生命政治生產(chǎn)的場所，因?yàn)樗枪餐缘目臻g，是人們共同生活、共享資源、相互交往以及交換商品和觀念的空間”[12]。把城市作為生命政治生產(chǎn)的主要場所基于兩點(diǎn)考慮，一是生命政治生產(chǎn)霸權(quán)的來臨，打破了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)空間與城市空間的隔離，工廠的界限不復(fù)存在，生產(chǎn)空間與城市空間融為一體。工廠界限的消弭，也意味著勞動時間劃分的失效，生命無時無刻不在進(jìn)行著生產(chǎn)。二是城市是奇異性、雜多性的集合，異于鄉(xiāng)村生活的同一性。波德萊爾正是在這個意義上認(rèn)為，城市中的任何相遇都會使我們產(chǎn)生“普遍交融”的沉醉感，而這正是“共同性”生產(chǎn)的源泉。似乎在字面意思上，“共同性”與城市中的奇異性、雜多性是不相容的，但是在內(nèi)容上，“共同性”需要奇異性與雜多性，因?yàn)楣餐跃芙^同一性，它需要奇異性、雜多性的事件的相互發(fā)酵生產(chǎn)出整個城市需要的“主觀性財富”，從而被人們共享。并且，正是城市中奇異性、雜多性與主體生命的相遇，激發(fā)了其無窮的創(chuàng)造潛力，這是自主性生產(chǎn)的潛力，而非?？乱饬x上由權(quán)力支配的被動生產(chǎn)。

可見，誕生于現(xiàn)代城市的“共同性”生產(chǎn)出的新型社會關(guān)系，是對既有社會關(guān)系的躍遷。資本主義私有制以資本邏輯為主導(dǎo)，以物質(zhì)勞動生產(chǎn)范式為核心，以剩余價值的剝削與私有為目的，隨之派生出來的是一種狹隘的、同一的社會關(guān)系，它僅僅裹挾著赤裸裸的金錢利害關(guān)系，除此無它。而“共同性”開辟出的社會關(guān)系，以生命政治生產(chǎn)邏輯為主導(dǎo)，以非物質(zhì)勞動生產(chǎn)范式為核心，以整體生命共享為目的，從而引領(lǐng)了具有豐富性的社會關(guān)系。這種“共同性”依賴于現(xiàn)代城市，現(xiàn)代城市構(gòu)成了“共同性”展開的前提和場所。同時，“共同性”又無時無刻不在重構(gòu)著現(xiàn)代城市，使之得到進(jìn)一步發(fā)展。在這雙重進(jìn)程中，生命政治生產(chǎn)不斷發(fā)展著自身。

既有的現(xiàn)代性，囿于狹隘的、同一的社會關(guān)系之中，現(xiàn)代性只能是齊一的、平滑的現(xiàn)代性，它以工具理性的價值追求，泯滅著勞動者的自由個性，宰治著勞動者的存在方式。生命政治生產(chǎn)的來臨，改變了這種局面。齊一的、平滑的現(xiàn)代性在“共同性”的作用下，拒斥工具理性，更強(qiáng)調(diào)哈貝馬斯所謂的“主體間性”的“交往理性”。沉醉在彼此交往的社會關(guān)系中，現(xiàn)代性逐漸呈現(xiàn)為飽滿的、全面的、豐富的特征，這對于生命的自由個性及其存在方式上來說，構(gòu)成了一次“革命性”的轉(zhuǎn)向。

三、現(xiàn)代性問題的論域擴(kuò)展與診斷路徑

在今天，生命政治生產(chǎn)的范式，儼然構(gòu)成了嶄新的生產(chǎn)景觀，從而重新賦能了現(xiàn)代性的內(nèi)涵。但是，新的現(xiàn)代性絕不意味著一種完美的現(xiàn)代性，新的現(xiàn)代性同時伴隨著新的現(xiàn)代性問題?？梢哉f，新的現(xiàn)代性所衍生出來的一系列問題，大大超越了以往現(xiàn)代性的問題域，它正日益朝我們碾壓過來。這些新的挑戰(zhàn)和危機(jī)，構(gòu)成了當(dāng)今時代人類新的憂患意識。對此問題的把握，關(guān)乎著一條新的現(xiàn)代性之路將如何得以合理展開。

首先，新的現(xiàn)代性帶來的新的現(xiàn)代性問題，在直接層面上肇始于現(xiàn)代性自身。這種情況，在現(xiàn)代城市中體現(xiàn)得淋漓盡致。城市在其實(shí)質(zhì)上，不僅由現(xiàn)代化所構(gòu)架，同時也由現(xiàn)代性所構(gòu)架?，F(xiàn)代化與現(xiàn)代性是兩個非常不同的概念。對于前者來說，一般指由生產(chǎn)力、科學(xué)技術(shù)所生產(chǎn)出來的實(shí)體景觀，諸如高樓大廈、公園、人造湖、立交橋、汽車；對于后者而言，現(xiàn)代性就是對現(xiàn)代化的整體全貌進(jìn)行反思的價值態(tài)度、生活體驗(yàn)以及生存方式的體現(xiàn)。因此，我們可以在這種意義上把現(xiàn)代化稱之為現(xiàn)代世界的“硬件”，把現(xiàn)代性稱之為現(xiàn)代世界的“軟件”。正是這樣，我們往往說不同國家、不同城市的現(xiàn)代化程度是相似的，但卻不能對各個國家與城市的現(xiàn)代性作出同等的斷言，因?yàn)椴煌瑖摇⒉煌鞘械默F(xiàn)代性各有所異。當(dāng)然，這并不是說現(xiàn)代性的雜多性、多樣性就排斥從單個術(shù)語——生命政治生產(chǎn)邏輯——對其進(jìn)行言說。生命政治生產(chǎn)術(shù)語本身就是雜多性、奇異性、多樣性的代名。生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品形式，被稱之為“主觀性財富”的“共同性”。但恰恰是這些產(chǎn)品形式的純粹主觀性使然，極有可能生產(chǎn)出黑格爾所謂的“壞的主觀性”——一種缺乏原則尺度限制的越界行為。奈格里與哈特把生命政治生產(chǎn)的“主觀性財富”看作城市中的外部性因素，把城市中實(shí)體財產(chǎn)的象征，如樓層質(zhì)量好壞、土地面積大小，看作內(nèi)部性因素。內(nèi)部性因素一旦確立下來，就很難輕易改變，但是作為外部性因素的“主觀性財富”有很大的不確定性。如果說積極的外部性因素依靠生命政治生產(chǎn)獲得了極大的潛力，那么消極的外部性因素同樣分享了這種潛力：低俗惡劣的文化與信息的生產(chǎn)、誤導(dǎo)性知識的生產(chǎn)、壓抑性情感的生產(chǎn)、畸形的社會關(guān)系的生產(chǎn)。并且，生命政治生產(chǎn)范式中，生產(chǎn)的客體同時也是主體，如原初的“共同性”作為客體被生產(chǎn)出來之后，它同時開始成為新的“共同性”繼續(xù)被生產(chǎn)的主體。這種情況就使得消極的外部性因素不斷擴(kuò)大自身，成指數(shù)性增長的趨勢并形成惡性循環(huán)。作為結(jié)果，消極的外部性因素最終會膨脹為意識形態(tài)的幻象，造成崇高的消隱以及“最高價值的自行廢黜”，從而對抗著生命政治生產(chǎn)追求的積極的現(xiàn)代性，腐蝕著城市本身，并最終戕害到每一個生產(chǎn)的生命本身。

因此，我們看到，在今天的城市中，人們的祈禱文變成了“‘地段、地段、地段’——就是他們策略的表達(dá)，努力將負(fù)外部性最小化，將正外部性最大化。地段只是接近并利用共同財富的別名——不只是公園，同時還有鄰里關(guān)系的質(zhì)量、交流渠道、思想和文化活動等”[13]。但是，逃離負(fù)外部性并不是問題的解決方案。奈格里與哈特高估了“主觀性財富”，這種“共同性”由于無限制地信任主觀性，恰恰會導(dǎo)致主觀性的墮落，造成“共同性”的腐蝕和解體，更遑論新的現(xiàn)代性的合理籌劃。面對如此這般的局面，新的現(xiàn)代性該何去何從？

也許，?？轮?jǐn)慎的態(tài)度正是對無限制的主觀性的擔(dān)憂。我們知道，福柯把現(xiàn)代性指認(rèn)為一種“態(tài)度”。但別忘了，他把這種態(tài)度同時“面向‘必需品的當(dāng)代限度’，這就是說，面向那些對于建構(gòu)作為自主的主體的我們自己來說不是或不再是必不可少的東西”[14]。這意味著福柯對待現(xiàn)代性秉持的是一種“界限態(tài)度”，即理性要明曉自己的界限，只有這樣，現(xiàn)代性才能進(jìn)入成熟狀態(tài)中。在福柯看來，生命政治與現(xiàn)代性始終是聯(lián)系在一起的，在生命政治中，?？虏煌谀胃窭锱c哈特，他看重權(quán)力端而非生命端。因此，?？碌囊庵负苊黠@，用權(quán)力束縛“壞的主觀性”無限制發(fā)展，從而進(jìn)行生命的生產(chǎn)。那么，為了保證奈格里與哈特意義上的“共同性”以積極的姿態(tài)指向未來，就不能完全忽略?？滤^的權(quán)力的作用。當(dāng)然，這不意味著再一次退回到?？拢钦f奈格里與哈特的生命政治生產(chǎn)的重點(diǎn)仍然是生命端而非權(quán)力端，但是，權(quán)力的作用絕不能完全被排除出去。當(dāng)奈格里與哈特在《大同世界》中一再突出生命以積極生產(chǎn)性去對抗權(quán)力的壓抑性之際，雖然他們也跟隨?？?，承認(rèn)權(quán)力除了規(guī)訓(xùn)和壓迫生命外，“權(quán)力同時還塑造生命形式”[15]。但這僅僅是在生命權(quán)力的框架中探討的，在生命政治生產(chǎn)的框架中卻將之拋棄了。一種積極的“共同性”、真正的“主觀性財富”需要界限意識的構(gòu)筑，而非無限制地發(fā)展自身。在生命政治生產(chǎn)中，主角仍是奈格里與哈特力征的生命，但同時需要權(quán)力的有效配合，這是對福柯視角的翻轉(zhuǎn)。

其次，新的現(xiàn)代性帶來的新的現(xiàn)代性問題，還來源于資本的威脅與剝削。在生命政治生產(chǎn)的范式中，我們提到，資本以“外在性”的姿態(tài)不再參與其內(nèi)部的組織。但是，這并不意味著資本不會對生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品進(jìn)行剝削。另外，“共同性”就其本身來講，很容易被社會整體共享，很難被私有，但這也不意味著資本不去對其私有。出于資本增殖的本性使然，它絕不會對任何財富置之不理。事實(shí)上，這也許是資本在今天感到最美妙和得意揚(yáng)揚(yáng)的地方，它不參與其中去親自組織生產(chǎn)，就能輕松拿走生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品。大衛(wèi)·哈維認(rèn)為，今天的資本主義主要表現(xiàn)為剝奪性積累，資本剝奪了社會共同占有的財富。這不僅是對“自然共同性”的剝奪，更是對生命政治生產(chǎn)的核心——“人造共同性”的剝奪。只要稍微留意一下當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)就會得知，“人造共同性”名義上是社會整體共同生產(chǎn)出來的，但最終都被資本霸占了。在人工智能的時代，我們每個人依靠自己的智能設(shè)備生產(chǎn)了龐大的數(shù)據(jù)信息，資本卻無條件將這些數(shù)據(jù)拿走了。我們看到，每個人的淘寶、京東、亞馬遜、今日頭條、微博等這些消費(fèi)軟件和社交軟件的首界面都是不同的。因?yàn)槊總€人按照自己的喜好進(jìn)行的每一次手指點(diǎn)擊，都被人工智能系統(tǒng)進(jìn)行儲藏和分析，從而被資本私有。資本私有了作為“共同性”的數(shù)據(jù)信息，從而推送我們更為喜歡的信息，以此來刺激消費(fèi)、生產(chǎn)剩余價值。如果“共同性”被資本剝奪。不能稱其為整體社會自由運(yùn)用的“共同性”，那么新的“共同性”的生產(chǎn)就會變得艱難?！爱?dāng)新知識產(chǎn)生的時候，它必須成為共同的財富，將來的科學(xué)生產(chǎn)可以將其作為起點(diǎn)。生命政治生產(chǎn)必須以這種方式確立一種良性循環(huán)，從已有的共同性走向新的共同性，從而成為擴(kuò)大生產(chǎn)的基礎(chǔ)。然而，對共同性的分化和占有不可避免地要破壞這個良性循環(huán)?！盵16]資本對“共同性”的剝奪，同時引發(fā)了情感生產(chǎn)的危機(jī)。勞動者不是積極地為自身的情感生產(chǎn)，而是為了滿足資本增殖的需求而生產(chǎn)，在這種情況下，生命政治生產(chǎn)力中的生命的潛力就不會被主動釋放，這構(gòu)成了生命政治生產(chǎn)時代中一種新的異化形式。

可以說，資本與生命政治生產(chǎn)是相齟齬的，它越是管控、私有生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品，生命政治生產(chǎn)就越舉步維艱。在筆者看來，生命政治生產(chǎn)時代的口號，不只是僅僅消除生產(chǎn)資料的私人占有，同時更應(yīng)該是“共同性”的良性共享。只有這樣，一個基于“共同性”的良性循環(huán)的新的現(xiàn)代性之路，才會在生命政治生產(chǎn)的地平線上展露出它的曙光?？傊碌默F(xiàn)代性問題聚焦于“共同性”身上，對此問題的診斷，不僅要求構(gòu)筑界限意識避免“壞的主觀性”的無限制發(fā)展，同時應(yīng)該拒絕資本的剝奪和私有，以共享促進(jìn)其合理籌劃。