遲 帥

經(jīng)典世俗化理論往往聚焦于描述宗教的衰落、分化及其私人化等命題(Casanova，1994：7)，這些過多關(guān)注宗教具體形式的變化，缺乏從更普遍的社會角度談?wù)撟诮痰膬?nèi)涵和外在形式的變化，涂爾干對個人與社會關(guān)系的理解，有助于我們加深對世俗化問題的認識而超越經(jīng)典世俗化理論命題，尋找人類文明發(fā)展的動力機制。涂爾干認為，人類文明發(fā)展程度不僅受到社會容量和社會密度的影響，還依賴于社會分工和社會分化。簡而言之，經(jīng)典世俗化理論所預(yù)設(shè)的宗教衰落忽視了社會和宗教間的復(fù)雜聯(lián)系，如伯格等人早期將世俗化更多看成是宗教衰落的表現(xiàn)①，而世俗化理論里分化的子命題其實延續(xù)了涂爾干的討論內(nèi)容，只是科學(xué)和宗教的分化并未導(dǎo)致二者的簡單對立和相互替代，而是要以新的方式形成良性互動。宗教的私人化更多是現(xiàn)代社會政教分離的產(chǎn)物，在涂爾干這里，政教分離同時伴隨著宗教個人主義的發(fā)育和成長，因此我們通過對《社會分工論》和《宗教生活的基本形式》等著作的討論可以澄清宗教個人主義產(chǎn)生的社會土壤。

涂爾干關(guān)于世俗化的討論散見于他對宗教問題的考察當(dāng)中，其中《社會分工論》和《宗教生活的基本形式》對于宗教和科學(xué)之間關(guān)系的分析尤為精彩，但也略有不同，前期涂爾干樂觀地表示宗教和科學(xué)之間逐漸分化，宗教作為傳統(tǒng)社會的共同意識正在失去其無所不包的控制力，反過來現(xiàn)代社會越來越需要科學(xué)的方法論，科學(xué)在結(jié)束宗教的權(quán)威和教條以后，可以幫助人們揭示社會生活的規(guī)律性，促進人類文明進步和保障人類生活的自由。而在宗教研究的后期階段，涂爾干越來越意識到宗教和社會之間難分彼此，在現(xiàn)代社會政教分離的背景下，雖然人們的生活不再像以往那樣受到宗教的隨意干涉，但是似乎人們?nèi)匀恍枰碌淖诮滩粩酁槠渖钭⑷雰r值和提供動力，這其實透露了宗教和科學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系，也為從事宗教社會學(xué)的研究提供了很好的出發(fā)點。涂爾干認為，制度性宗教不僅正在衰落而且應(yīng)該衰落，但宗教的精神內(nèi)核不會從社會制度和人們的生活觀念里消失。在他對諸多社會關(guān)系的科學(xué)研究中，世俗社會里的種種觀念和制度同時都保留了宗教的氣質(zhì)和內(nèi)核，而闡釋這種世俗化意涵的關(guān)鍵在于把握住神圣與世俗之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，這一重要的分析性概念牽涉到涂爾干對于社會分化與社會整合的解釋思路。

一、宗教的圣俗之分與個體化

涂爾干有關(guān)宗教的功能性定義有助于從總體上理解人類文明的歷史走向，深刻地反映了現(xiàn)代社會變遷的某些根本特征。涂爾干在《宗教生活的基本形式》里不僅明確了宗教的社會起源，還給出了宗教的功能性定義，拓寬了人們對宗教實質(zhì)內(nèi)容的認識。我們根據(jù)涂爾干對宗教的定義可以修正簡單的世俗化概念，展現(xiàn)現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的基本過程和特點。簡言之，第一，宗教的功能性分析有助于人們從科學(xué)角度把握宗教的全部內(nèi)涵和外延，并疏通宗教和科學(xué)的關(guān)系，為宗教的科學(xué)研究提供一般性定義。第二，結(jié)合這一定義，人們還可以理解宗教和社會變遷的一般性框架，即涂爾干給出的神圣與世俗的二分法，它是所謂人性的二重性的基礎(chǔ)。第三，結(jié)合上述二者，涂爾干認為未來社會宗教個人主義似乎不可避免，這一定義和框架為理解宗教的社會變遷提供了基本的限定性概念，也為進行宗教的科學(xué)研究提供了方法論依據(jù)。

(一)宗教的功能性定義

涂爾干認為單從宗教的實質(zhì)內(nèi)容來看宗教，難以給出完美的定義，不如從宗教現(xiàn)象當(dāng)中歸納出宗教的功能性定義。宗教首先被認為是一個不可定義的概念。②對韋伯而言，宗教因其巨大的內(nèi)涵和外延難以準(zhǔn)確定義，因此他在研究世界各大宗教之前并不定義宗教，之后他又認為無需再對宗教給出實質(zhì)性定義。③韋伯的宗教比較研究對東西方文化傳統(tǒng)做了精彩分析并影響廣泛，如學(xué)界至今還在討論儒家是否是宗教，可見宗教定義直接牽涉到人們對不同文明傳統(tǒng)及其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的基本認識。

涂爾干對宗教所做的定義是為了將宗教研究發(fā)展成為真正的社會科學(xué)，并考慮到現(xiàn)代社會變遷的時代背景，現(xiàn)代社會活動發(fā)生各種形式的個體化，包括宗教在內(nèi)的信仰和實踐本身也會按照個體主義的方式進行表現(xiàn)，這些表現(xiàn)也被涂爾干納入到宗教現(xiàn)象的考察中，④這就意味著考察宗教的定義跨越了不同時期不同階段的宗教。這種宗教定義不僅包含了非西方宗教，還將一些世俗組織和團體納入到了宗教的考察范圍內(nèi)。⑤盡管如此，涂爾干的功能性定義抓住了現(xiàn)代社會難以回避的宗教性問題，以便給出宗教的科學(xué)定義，并在相對統(tǒng)一的定義前提下考察世界各大文明走向，深入開展宗教的社會科學(xué)研究。

涂爾干致力于發(fā)掘科學(xué)與宗教之間的信仰連帶，不僅要承認二者之間越來越分化，還要理清二者之間的關(guān)聯(lián)，涂爾干的宗教定義其實給社會學(xué)理解上述新的宗教形式以及社會變遷開辟了空間。伯格批評涂爾干的宗教定義模糊不清，甚至把現(xiàn)代科學(xué)稱為宗教的一種形式。⑥借此他提出了所謂宗教科學(xué)如何可能的難題，即如何區(qū)分宗教和科學(xué)。而事實上涂爾干將這一問題轉(zhuǎn)換成社會科學(xué)的宗教研究是如何可能的，雖然他曾經(jīng)表示科學(xué)終將取代傳統(tǒng)宗教，不過他在《宗教生活的基本形式》里更新了自己的觀點，這涉及如何從宗教社會學(xué)角度出發(fā)理解圣俗之分所確定的宗教范疇，這一研究超越了早期社會分工論對于宗教分化的問題討論，更深刻地揭示了宗教和科學(xué)之間的關(guān)系，這是涂爾干宗教研究的關(guān)鍵，有助于澄清現(xiàn)代社會的起源及其轉(zhuǎn)變過程。

涂爾干從社會層面定義宗教，考慮到了不同地域和不同文明的各大宗教，如涉及到靈魂信仰的宗教，以及一神教和多神教等，涂爾干并未因為這些宗教信仰的核心涉及到靈魂和神而將其視為宗教的實質(zhì)，而是從原始宗教的研究中發(fā)現(xiàn)了有關(guān)神圣與世俗的一般框架，這一研究不僅刻畫了圣俗之間的界線，也有助于理解宗教和科學(xué)之間的中間環(huán)節(jié)及其復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

(二)神圣與世俗的一般關(guān)系

圣俗之分是涂爾干宗教社會學(xué)研究宗教現(xiàn)象的一般分類框架。在此框架下，他也考慮到了東方宗教如佛教、耆那教等所謂無神論宗教，認為這些宗教本身并未將超自然因素視為宗教的核心進行膜拜，但是這些宗教也有其神圣與世俗的劃分，這成為涂爾干考察宗教以及發(fā)展社會學(xué)理論的著力點。

涂爾干發(fā)現(xiàn)所有宗教都蘊含著神圣與世俗的辯證關(guān)系，并運用這一框架理解社會的本質(zhì)要素?！吧袷サ摹?sacred /sacre)概念來自于拉丁語“sacer”，相對于“世俗的”(profanus/profane)。⑦盡管這對概念來自于基督教傳統(tǒng)，通過對不同宗教現(xiàn)象所展現(xiàn)的社會事實進行分類，涂爾干第一次表述了他的宗教定義所依據(jù)的核心思想，即在所有宗教里都存在圣俗之分的完整意義，并將其表述為表現(xiàn)社會概念的神圣事物和表現(xiàn)個人感覺的凡俗事物的對立。這種神圣事物和凡俗事物的兩重性即代表了真正的社會學(xué)和心理學(xué)的兩重性。⑧為進一步探究這種兩重性究竟來自何處及呈現(xiàn)何種關(guān)系特點，涂爾干展開了對澳洲圖騰部落以及北美印第安人的人類學(xué)考察和歷史考察，這構(gòu)成了涂爾干晚期社會學(xué)的研究重點，既涉及“原始分類”的基本思想，⑨又關(guān)乎涂爾干整個知識社會學(xué)和宗教研究。在《宗教生活的基本形式》里，他分析了神圣與世俗這對概念，并將宗教的源頭放在社會。完成這一著作之后，涂爾干緊接著完善了他思考很久的話題，即所謂《人性的兩重性及其社會條件》，在這一重要文本里，他將圣俗之分對應(yīng)于人性的兩重性，并擴及感覺與概念、個體與集體的兩種思維模式和行動方式⑩。宗教的定義就已經(jīng)牽涉到對人性的雙重理解，牽涉到社會的本質(zhì)，人性的兩重性成為涂爾干從事宗教社會學(xué)研究的重要依據(jù)。

宗教的圣俗之分來自于涂爾干關(guān)于原始宗教生活的研究，并以此理解了宗教演化的基本過程。首先，宗教演化是建立在社會起源及其個體化觀念之上。如在圖騰社會，“圖騰是整個的類”，作為社會本原的類本質(zhì)上反映了集體的觀念，它比個體的宗教更具有本原意義，如他關(guān)于曼納與靈魂觀念的討論，曼納作為非人格力量在邏輯上比靈魂觀念更具前提性，盡管需要承認二者幾乎同時存在，人們并不能否認這一邏輯的優(yōu)先性，靈魂往往需要經(jīng)過個體化才能存在。其次，涂爾干認為，神的概念也是從類中分化而來?！耙氩捎蒙裾麄€說法，就必須把所有這些特定存在的共同本原與其本身分離開來，使它通過某種方式個體化，成為膜拜的焦點”。這揭示了神的社會來源，而對神的膜拜經(jīng)歷了對象化以及個體化過程，在《宗教生活的基本形式》里，涂爾干分析了積極膜拜和消極膜拜的這些過程，在邏輯和歷史上推出神的個體化與人的個體化之間的對應(yīng)關(guān)系。再次，基于這種對應(yīng)關(guān)系，個體權(quán)利也是從集體當(dāng)中后來產(chǎn)生的觀念，這其實反映了宗教導(dǎo)出的圣俗之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，原因在于神圣所體現(xiàn)出的傳染性和主動性原則為理解這一個體化過程提供了最初的動力機制。

涂爾干從宗教的圣俗之分分析了人性宗教的內(nèi)涵，并揭示了科學(xué)與宗教之間的復(fù)雜關(guān)系。神圣作為宗教的核心與世俗概念相互依存，二者的復(fù)雜互動為理解宗教變遷提供了多重視角。關(guān)于宗教演變的歷史分析并不與宗教的內(nèi)涵相沖突。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》里提出“神學(xué)的秘密就是人本學(xué)”。宗教的本質(zhì)就是人的理智、情感和愛，也即人的類本質(zhì)的對象化，人把自己的本質(zhì)投射給神，宗教作為人的本質(zhì)使人區(qū)別于動物。費爾巴哈因為強調(diào)宗教的人本主義及其無神論色彩受到教會批判。盡管如此，涂爾干的宗教定義也包含了無神的宗教，這種定義照顧到了神圣與世俗的依存關(guān)系，而且對于科學(xué)地理解包括佛教在內(nèi)的東亞社會意義深遠。事實上涂爾干致力于宗教的科學(xué)研究的重要目標(biāo)也是為了理清科學(xué)和宗教的關(guān)聯(lián)性，他認為人的自我意識就是宗教，人的意識的無限性也即人性是人區(qū)別于動物的標(biāo)志，人性宗教揭示了世俗社會的復(fù)雜性，宗教貫穿于人類的普遍歷史進程。依照宗教的社會起源論，社會作為人的本質(zhì)使人區(qū)別于動物。因此傳統(tǒng)宗教的衰落并未改變社會的這一本質(zhì)。

(三)宗教個人主義

涂爾干關(guān)于宗教變遷的討論是在社會學(xué)層面并針對現(xiàn)代社會的個體化而展開。涂爾干選擇了從林林總總的宗教現(xiàn)象出發(fā)而非直接對宗教進行定義。在《論宗教現(xiàn)象的定義》里，他這樣說：“宗教現(xiàn)象存在于強制性的信仰中，與得到明確限定的儀軌具有緊密的聯(lián)系，后者則與這些信仰的既定對象有關(guān)。至于宗教，它是一個或多或少加以組織化的和系統(tǒng)化的整體，由上述現(xiàn)象構(gòu)成”。這表明涂爾干從各種宗教作為社會事實的角度對宗教做了定義，這一定義考慮到了宗教現(xiàn)象的外在強制性，宗教并非僅僅作為觀念體系而存在，這意味著哲學(xué)和科學(xué)等觀念并不能取代宗教的本質(zhì)和構(gòu)成，組成宗教的基本要素包含了信仰和實踐層面，而制度性宗教則是從總體上對這些要素進行了組織化和系統(tǒng)化。

涂爾干認為由于社會的個體化，宗教個人主義似乎不可避免會在未來出現(xiàn)。在《宗教生活的基本形式》里，涂爾干又對宗教進行了定義，這一定義同樣涉及到他對現(xiàn)代社會變遷尤其是宗教變化的思考。人們借此希望能夠從傳統(tǒng)宗教那里各取所需，打破原有社會的共同意識，而將宗教主觀化，但是涂爾干并未將宗教個人主義看作宗教的本質(zhì)，而是透過對宗教起源的研究來說明社會的雙重性，宗教表現(xiàn)社會的集體意識并發(fā)生個體化。在原始社會，宗教表達了人們共同的集體意識，并為個體活動提供了各種價值，宗教力就是社會的集體力?！白诮淌怯尚叛龊蛯嵺`構(gòu)成的涉及神圣事物的一個統(tǒng)一體系，其中這個神圣事物是被隔離開來并不可冒犯的，這些信仰和實踐將那些追隨它們的人們統(tǒng)一納入到一個被稱為‘教會’的道德共同體內(nèi)”。因為宗教的社會本質(zhì)，簡單否定宗教將意味著對于宗教背后的集體意識的否定，同時也難以理解宗教個人主義的由來。

對宗教的本質(zhì)及其定義的分析可以看出，圣俗之分成為涂爾干理解宗教現(xiàn)象及其分類的基本依據(jù)，同時也是涂爾干理解社會和個人關(guān)系的著眼點。涂爾干關(guān)于宗教的定義是以基督教為模板展開的，但是力求超越基督教。作為自由思想家，他認為基督教尤其是所謂制度性宗教也會走向個體化。有學(xué)者說，涂爾干對宗教變化持有一種雙重態(tài)度：一方面，在世俗化的意義上，宗教會在現(xiàn)代社會不斷衰落，另一方面，隨著社會的世俗化，宗教并未完全脫離社會，而是一直作為社會的一個組成部分存在。更準(zhǔn)確地說，社會的宗教維度并不會隨著社會的個體化而消失，而有可能保持著它最初的統(tǒng)一性。宗教表象(religious représentation)和社會的集體表象(collective représentation)難以分割，因此只要社會存在，宗教就不會完全消亡。換句話說，圍繞著社會的本質(zhì)屬性，宗教生活伴隨著人類歷史會不斷變換其基本形式。因此，傳統(tǒng)宗教尤其是制度性宗教的變遷是考察世俗化的重要依據(jù)，而現(xiàn)代社會的政教分離現(xiàn)象則是理解世俗化乃至社會的制度變遷的重要依據(jù)。

二、世俗化與政教分離

個人主義宗教是從現(xiàn)代社會政教分離的思想傳統(tǒng)和制度架構(gòu)當(dāng)中發(fā)展而來。啟蒙運動以來，法國社會的共同意識逐漸轉(zhuǎn)向以理性主義為主導(dǎo)的現(xiàn)代意識，伏爾泰、盧梭等啟蒙思想家影響了不少知識分子和民眾關(guān)于宗教的態(tài)度，另一方面，面對傳統(tǒng)宗教衰落和社會轉(zhuǎn)型帶來的失范后果，不少人主張改造傳統(tǒng)宗教以加強社會整合，如圣西門的新基督教，孔德的人道教等，這些都對涂爾干的宗教社會學(xué)思想產(chǎn)生影響，他從社會科學(xué)角度旨在超越制度性宗教的視角理解宗教和社會的關(guān)系。

涂爾干繼承了這一理性主義思想傳統(tǒng)，從宗教的社會起源角度討論了宗教的功能性定義，這在很大程度上重塑了世俗化概念的內(nèi)涵和外延，并超越單純的政教分離視角揭示出社會變遷的多重意義。涂爾干從社會分化所帶來的結(jié)構(gòu)變遷角度，解釋了現(xiàn)代社會政教分離的原因及其走向。首先，在社會分工的思考中，他認為作為世俗化的關(guān)鍵指標(biāo)，政教分離并不只是宗教衰落的重要表現(xiàn)，它不僅意味著宗教從教育和經(jīng)濟生活中放棄對世俗社會的諸多干預(yù)，還意味著全部社會生活和文化觀念的結(jié)構(gòu)性調(diào)整，宗教內(nèi)容從藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)中逐漸淡化，并被所謂世俗的科學(xué)世界觀所取代。

世俗化從宗教的社會分化中不斷展開，它說明傳統(tǒng)宗教作為社會的集體意識已經(jīng)逐漸多元化。韋伯在“諸神之爭”的思想里表達了現(xiàn)代社會價值多元化的現(xiàn)實，多元主義會沖擊到傳統(tǒng)制度性宗教比如基督教的權(quán)威性，因此彼得·伯格分析了宗教多元主義與世俗化之間的關(guān)系，并進一步明確了世俗化的觀點。不過考察涂爾干的著作，“世俗化”(secularization)概念并未出現(xiàn)，原因可能基于世俗化這個概念的英文屬性，如有學(xué)者指出，世俗化在現(xiàn)代語境里基本上應(yīng)用于盎格魯·薩克森區(qū)域，而涂爾干經(jīng)常使用“衰落”(declin)，“衰退”(affaiblissement)，“消退”(régression)等詞匯表示世俗化概念，其中“régression”一詞較為常用，它用來形容制度性宗教的轉(zhuǎn)變，代表了涂爾干對世俗化的一般看法，不過世俗化伴隨著他對宗教的雙重態(tài)度。

首先，涂爾干自覺置身于法國的政教分離思想及其實踐當(dāng)中。法國人一般用“l(fā)a?cisation”表示制度性宗教的世俗化，“La la?cité”表示非宗教的世俗性以及政教分離。這反映了天主教教會在法國的影響力下降的事實。1871年法國巴黎公社所頒布的法令里，就已明確規(guī)定法國實行政教分離的原則，它宣布沒收教會財產(chǎn)，將宗教思想從學(xué)校教育里清理出去，雖然時間很短，不過第三共和國于1881年通過的《費里法案》(Les Lois Jules Ferry)，以及1905年通過的《世俗法》(La Loide séparation de l′Eglise et de l′Etat)，也都分別確立了法國的政教分離原則，明確國家的世俗性質(zhì)，宗教不得干預(yù)社會公共領(lǐng)域。1900年，涂爾干對德雷福斯事件表示關(guān)切，對因為宗教而導(dǎo)致的國家輿論分裂表示憂慮，他更重視宗教問題的研究，并先后發(fā)表了《圖騰崇拜論》和《社會學(xué)及其科學(xué)領(lǐng)域》。涂爾干認為傳統(tǒng)宗教正在衰落并且應(yīng)該衰落，他在自己的宗教科學(xué)理論里鼓吹教會與國家的分離，贊成政教分離的主張。這在很大程度上順應(yīng)了世俗化的意識形態(tài)和理論需要，從國家制度層面肯定宗教的個體化。

總之，在當(dāng)時的社會背景下涂爾干分析了政教分離的必然趨勢及原因。如在關(guān)于有機團結(jié)的討論里，涂爾干概述了他對世俗化的理解，即宗教逐漸失去了對社會生活公共領(lǐng)域的控制，而退入到人們的私人生活中。涂爾干希望發(fā)揮宗教的社會功能并維護社會團結(jié)，不過他并未寄望于傳統(tǒng)宗教的制度性支持。當(dāng)時法國和梵蒂岡的關(guān)系不斷趨于惡化，法國致力于打造獨立的現(xiàn)代民族國家，因此也加大了對公民的國民教育的規(guī)范和控制，教會的影響力不斷下降。人們的個體意識和公民意識受到世俗的公共教育模式的鼓勵、支持和重塑。政教分離作為現(xiàn)代國家的制度安排成為涂爾干思考宗教和社會關(guān)系的現(xiàn)實著眼點。

(一)宗教與哲學(xué)的分化

宗教信仰作為共同意識更多在早期社會發(fā)揮巨大的權(quán)威性，不過隨著人類歷史的發(fā)展，這一權(quán)威性也逐漸遭到了哲學(xué)自由思考的挑戰(zhàn)，哲學(xué)的理性接管了共同意識的表現(xiàn)功能，相對而言，宗教也就更傾向于其儀式實踐方面，在哲學(xué)產(chǎn)生以后宗教的某些權(quán)威隨之衰落，因為哲學(xué)促進了表現(xiàn)和實踐的分離。中世紀(jì)時期，哲學(xué)充當(dāng)神學(xué)的婢女，為論證信仰服務(wù)，而后啟蒙思想沖破經(jīng)院哲學(xué)的限制，宣揚理性主義，這也加速了宗教權(quán)威的下降，宗教不再是全社會的共同意識，這對應(yīng)于伯格的世俗化涵義，宗教信仰逐漸失去不證自明的合理性。而哲學(xué)作為觀念體系更多分擔(dān)了宗教的表現(xiàn)功能，難以代替宗教意義的實踐價值。

(二)宗教與科學(xué)的分化

接受了新柏拉圖主義等古希臘哲學(xué)思想支撐的基督教信仰給人留下了自由思考的余地，但在許多方面基督教也構(gòu)成了自然科學(xué)的障礙，這體現(xiàn)為上帝對于人類的物質(zhì)領(lǐng)域發(fā)表大量意見，這些意見與后來的自然科學(xué)研究發(fā)生沖突之后，宗教裁判所經(jīng)常會做出阻撓科學(xué)進步的判罰，尤其是在人類成為自然科學(xué)的研究對象以后，宗教信仰和科學(xué)研究之間的沖突也在加大。涂爾干認為，其原因在于社會科學(xué)的研究，尤其是對道德事實的研究，不可避免地會褻瀆信仰的神圣性，這會引起信徒們的反抗。不過作為宗教的集體情感的權(quán)威性已遭質(zhì)疑，因此，科學(xué)會伴隨著世俗化而得到發(fā)展。而在《宗教生活的基本形式》里，涂爾干承認科學(xué)即使不斷取代宗教的社會功能，但無法消解宗教的全部內(nèi)涵，他轉(zhuǎn)而希望通過公民的道德教育解決世俗化以后的社會團結(jié)問題。

(三)宗教與法律的分化

這可以從神圣性本身的演化進行理解。法律和道德原初也是宗教的一部分，并不擁有獨立地位，如1905年《世俗法》頒布之前，通過綜合羅馬法和日耳曼法律而形成的《宗教法》也起到規(guī)范社會秩序的作用，不過這些已然是社會分化以后的產(chǎn)物。涂爾干設(shè)想，在社會初始階段，一切事物和其神圣本原渾然一體，神與宇宙融為一體，在圖騰部落里，圖騰禁忌代表了神圣本身，直到宗教和許多世俗事物分離開來。神的概念逐漸凸顯出來，脫離了具體事物，變得抽象而普遍化?！霸谧诮唐毡榛耐瑫r，法律和道德也普遍化了”。這反映了涂爾干對于這些集體意識的重要思考，作為普遍物的理想與特殊的感覺意識之間出現(xiàn)了分化，因此在最普遍的意義上法律和道德的普遍化也就意味著行為自由的可能性得到了最大拓展，個體從原來宗教對人的行為方式事無巨細的規(guī)定中不斷得到解放。法律的普遍化及其統(tǒng)一性也必須經(jīng)由個體的認受性和信仰才能成立，并在實質(zhì)意義上保障個體權(quán)利。

(四)宗教與傳統(tǒng)習(xí)俗的分化

隨著城市化的深入，傳統(tǒng)和習(xí)俗不斷趨于衰落。城市的發(fā)展帶動更多年輕人選擇了新的生活方式，他們通過跨地域移民進入不同城市，打破了原先社會不同階層天然形成的共同體及其傳統(tǒng)的統(tǒng)一性傳承。傳統(tǒng)的這種傳承關(guān)系必須要在封閉和穩(wěn)定的共同體內(nèi)才有可能，而事實上現(xiàn)代社會的流動性正在加強，現(xiàn)代交通工具也在促使不同地區(qū)的人們擴大交往面，這些交往勢必會沖擊人們原先的共同意識和共同信仰。其次，城市居民的年齡結(jié)構(gòu)不同于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體，涂爾干通過比較《巴黎城市年鑒》提供的1881年城鄉(xiāng)人口曲線變化數(shù)據(jù)，發(fā)現(xiàn)大城市里的年齡調(diào)節(jié)作用已經(jīng)降到最低，傳統(tǒng)的影響力逐漸邊緣化，大城市因為新的時尚觀念被認為是進步中心，城市化推動著新的道德觀念的產(chǎn)生和擴散，并最終沖擊原來由宗教建立的共同信仰，城市生活也使得各種信仰發(fā)生分化和加速演變。

三、公共宗教與宗教個體主義的統(tǒng)一

以上分化過程進一步說明了宗教個人主義的由來，最終個體化代替了原來的集體生活，個人自主權(quán)不斷加大。個體化是以習(xí)俗的去神圣化為前提的，同時它也承認了個人自由和權(quán)利的正當(dāng)性。同樣，伴隨著社會控制和共同意識的減弱，道德壓制和法律懲罰沒有原來那樣粗暴，尤其是許多宗教儀式的細節(jié)問題不再動輒被人稱為是瀆神的禁忌。此外，即使是人類的遺傳特征也要在脫離宗教控制之后才能進入科學(xué)研究領(lǐng)域，而城市發(fā)展強化了勞動分工并促進了科學(xué)的自由研究，分工使人逐漸脫離了遺傳控制，并進一步使人的思想從宗教限制中解放出來，促進了人的個性發(fā)育、法制觀念以及權(quán)利意識的覺醒。

另一方面，公共宗教的強制性并未隨著個體化而減弱。首先，宗教的個體化在個人人格的自由發(fā)展當(dāng)中間接反映出來，并通過多元價值的呈現(xiàn)削弱制度性宗教的約束力。涂爾干總結(jié)了個人人格進步和分工的發(fā)展之間的緊密關(guān)系，認為分工帶來的專業(yè)化促進了個體意識的豐富性，而分工所帶來的相互依賴也加強了新的道德倫理對人的規(guī)范性要求，這反映了分工所促進的個體化，同時它也推動了人們從傳統(tǒng)宗教和習(xí)俗中解放出來。個人對某個傳統(tǒng)宗教的虔信程度下降，理解宗教的方式也發(fā)生了個體化，個體可以根據(jù)自身反思和需要選擇不同宗教的儀式和信仰要素，選擇性宗教與傳統(tǒng)的強制性宗教形成了對比。

其次，個體信仰和儀軌被認為無法與集體的信仰和儀軌相比，因為個體化起源于社會，個體信仰起源于公眾信仰。強制性宗教就其本身的強制性特征而言，就已經(jīng)表明它高于個體的某種權(quán)威，并對個人起到類似于傳統(tǒng)的強制作用。而這種強制性現(xiàn)在已經(jīng)融入到了個體內(nèi)部，這也反映出現(xiàn)代社會的制度變遷邏輯，個體化的展開不斷削弱了傳統(tǒng)宗教的權(quán)威性，原有宗教對于褻瀆的嚴(yán)厲懲罰已然從公眾層面消失，人們可以自由談?wù)撟诮蹋踔帘磉_違背宗教教義的個人看法。這種個人人格的解放推動了宗教的個體化，人們可以根據(jù)多種既有宗教的儀式和信仰，自由地選擇符合個人需要的部分，建立私人的宗教信仰及其實踐，在他看來，“這種親密的、私人的宗教不過是外在的、客觀的和公共的宗教的主觀方面”。分工的發(fā)展同時體現(xiàn)了個體信仰和公共信仰的分化和聯(lián)系，涂爾干認為這兩種形式的宗教現(xiàn)象并不是截然對立的處于兩種歷史階段，而很可能會是處于同一時代。

這也從一個側(cè)面有助于理解現(xiàn)代社會人性宗教為何能夠表現(xiàn)為公民宗教。個體化的增長培育了人格崇拜，但也正因此要求國家保障個體權(quán)利，原因在于個體權(quán)利日益成為社會普遍信仰的共同意識。涂爾干借此說明了個體與社會之間的相互關(guān)系，即社會是由個體組成的，個體也會反過來影響社會的具體進程，它表明個人生活與社會生活相互依賴和同步發(fā)展。個體道德來自于社會的普遍觀念，但保留了個人的人格性，這種關(guān)于人性的兩重性的看法，其實隱約透露出宗教變化的規(guī)律，即個體宗教并不會因為傳統(tǒng)宗教的衰落而消亡，因為后者所反映的社會層面的共同意識在很大程度上決定了前者的自由發(fā)展，這種共同意識有助于培養(yǎng)一種新型的公民道德和公民宗教，并在結(jié)構(gòu)和制度上支撐著宗教個人主義的解放。涂爾干說，“神圣事物的觀念具有社會的起源，只有依靠社會學(xué)才能解釋這種觀念”。由于神圣事物表現(xiàn)了社會的公共制度，并成為理解宗教個體化的主要依據(jù)，那么離開了對于社會層面的宗教傳統(tǒng)及其變遷的社會學(xué)考察，我們便無從知曉個體化的宗教究竟會以何種方式表現(xiàn)自身。

經(jīng)過一系列教學(xué)實踐改革活動，學(xué)校的數(shù)學(xué)建模教學(xué)活動獲得很大發(fā)展，學(xué)生對數(shù)學(xué)建模課程的學(xué)習(xí)興趣有了較大的提高，參加大學(xué)生數(shù)學(xué)建模競賽成績優(yōu)異．相關(guān)教師積極做好教學(xué)研究改革工作，編寫相關(guān)教學(xué)單元，將數(shù)學(xué)建模滲透到各門數(shù)學(xué)課程的教學(xué)中去．編寫了適合民辦本科院校的《微積分》[5]、《線性代數(shù)》[6]、《概率統(tǒng)計》[7]、《數(shù)學(xué)建模》[8]等教材，申報了5項相關(guān)省級、校級教學(xué)改革項目，教師發(fā)表相關(guān)教學(xué)科研論文20多篇[9-12]，為民辦本科院校數(shù)學(xué)建模教學(xué)活動探索出一條行之有效的道路，為數(shù)學(xué)建模課程的進一步教學(xué)改革和發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)．

而在涂爾干的宗教社會學(xué)研究后期，世俗化成為我們這個時代道德平庸的過渡階段。某種意義上，世俗化本身也伴隨著人類歷史和文明的進步，這體現(xiàn)為分工的發(fā)展以及社會分化的擴展，不過由社會容量和社會密度的發(fā)展所導(dǎo)致的文明本身沒有固有或絕對的價值，而只是分工的副產(chǎn)品，正是人們相互關(guān)系的強化作用構(gòu)成了文明，涂爾干曾經(jīng)試圖依靠社會分工加強人們社會生活的相互依賴性，社會分工卻導(dǎo)致了各個領(lǐng)域自身功能的專門化，原來籠罩一切的共同意識日益抽離于具體生活，解放了個人自由，促進了社會分化，然而它又如何在新的高度上使人彼此信任和融為一體呢？對此涂爾干不再寄望于傳統(tǒng)宗教和實證科學(xué)，而是在后期表達了對新的宗教的渴望，正如他說，

我們渴望的是另一種更加具有實踐價值的宗教；然而目前，我們還不能看清它將會是什么，也不知道它如何會變成事實。總之，過去的神已經(jīng)變得越來越老朽了，或者說已經(jīng)壽終正寢了，而其他的神還沒降生。這就是對孔德的報答，孔德真是枉費心機，他試圖想人為地挽回這份古老的歷史遺存，但是只有生活本身而不是死亡了的過去才有可能產(chǎn)生活生生的膜拜。然而，這種茫然無措、焦躁不安的狀態(tài)不可能永遠持續(xù)下去?？傆幸惶?，我們的社會將會產(chǎn)生巨大的創(chuàng)造熱情，那時候，新的觀念將會涌現(xiàn)出來，人們也將會發(fā)現(xiàn)新的程式來引導(dǎo)人性。

涂爾干和韋伯一樣肯定，文明正在逐步朝著理性化和邏輯化方向發(fā)展，他認為文明的根源在于以上社會領(lǐng)域分化出來的各個領(lǐng)域的普遍化。涂爾干直截了當(dāng)?shù)卣J為，想靠恢復(fù)過去的宗教事業(yè)來繼續(xù)人類的生活是枉費心機的，人們不能通過觀念和推理想象出來某種超驗存在來指導(dǎo)生活，而應(yīng)腳踏實地地關(guān)注生活本身。在此宗教和科學(xué)的關(guān)系并非簡單對立，“宗教在認識到事物的世俗性質(zhì)之后，就把知識讓給了科學(xué)”。然而文明和科學(xué)的發(fā)展似乎并未掩蓋當(dāng)今的道德平庸，我們的生活迫切需要再造某種具有實踐價值的觀念體系，這為創(chuàng)造新的社會整合指明了方向。涂爾干也愿意相信，面對宗教信仰的缺口，科學(xué)終將進入宗教守衛(wèi)的核心領(lǐng)域，進入神圣的禁忌當(dāng)中，如基督教所關(guān)心的靈魂世界，解開宗教神圣性的謎團，社會科學(xué)有助于理解世界的祛魅(Entz?uberung der Welt)。解決道德平庸問題，涂爾干并不求助單個先知或者英雄人物，而是寄望于社會本身，他認為這種社會已經(jīng)多次再現(xiàn)，法國大革命就是這樣一種社會再現(xiàn)，它創(chuàng)造了新的制度和倫理信條，并成為新的信仰的策源地。

四、結(jié)語及討論

涂爾干對世俗化的理解深度不亞于韋伯等人，揭露了現(xiàn)代社會的雙重內(nèi)涵以及圣俗關(guān)聯(lián)。盡管后來學(xué)者如伊利亞德、伯格、盧克曼等人繼承和發(fā)展了圣俗分化思想，但是有關(guān)世俗化理論并未充分理解這一框架的重要性。如伊利亞德將所有事物區(qū)分為相互對立的神圣事物與凡俗事物，而盧克曼在其《無形的宗教》里論述了宗教的私人化，即現(xiàn)代社會里宗教產(chǎn)品的自由選擇與傳統(tǒng)的制度性宗教的衰落，這更多意味著社會分化所導(dǎo)致的宗教多元化。伯格感興趣的問題是西方宗教傳統(tǒng)何以自身就帶有世俗化的種子。也就是說世俗化蘊藏于基督教內(nèi)部，這只是表達了涂爾干關(guān)于傳統(tǒng)制度性宗教衰落的看法，而并未觸及一般社會變遷的內(nèi)涵。世俗化理論很快就被質(zhì)疑，還被認為是代表了希望宗教退出歷史舞臺的世俗意識形態(tài)。盡管涂爾干關(guān)于神圣與世俗的辯證關(guān)系成為了伯格等人理解世俗化的重要線索，但是這條線索并未得到充分挖掘，一個重要原因在于以上學(xué)者或者執(zhí)著于預(yù)測制度性宗教的變化趨勢，或者致力于描述現(xiàn)代社會里的“無形的宗教”，他們對宗教和現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)之間的復(fù)雜關(guān)系缺乏應(yīng)有的重視。如宗教現(xiàn)象戲劇性的發(fā)展促使伯格接著考察所謂世界范圍內(nèi)的逆世俗化現(xiàn)象并修正自己原有的觀點。研究宗教變化的市場論范式出現(xiàn)并宣稱根據(jù)他們更為嚴(yán)格的宗教定義及其科學(xué)調(diào)查可以取代傳統(tǒng)的世俗化范式。不過市場論在某種程度上也成了一種世俗意義上的宗教行為分析，反映了美國市場自由交易的意識形態(tài)。羅伯特·貝拉則以所謂公民宗教的概念補充說明了美國社會的宗教內(nèi)涵。在這方面涂爾干的宗教社會學(xué)具有很大的啟發(fā)性，有助于我們考察現(xiàn)代社會制度和觀念背后的宗教意涵。

涂爾干關(guān)于宗教的定義不同于后來學(xué)者。在盧克曼那里，世俗化意味著宗教的私人化和制度性宗教的衰落，在《社會學(xué)的宗教定義》里，伯格批評盧克曼在《無形的宗教》里延續(xù)了涂爾干過于寬泛的宗教定義，雖然人性宗教的概念指出了宗教的人類學(xué)基礎(chǔ)，但是錯把宗教的社會功能和人的自我超越能力混同起來，使人不能理解宗教變化，因此他主張嚴(yán)格限定宗教，給出宗教的實質(zhì)性定義，宗教被認為是利用神圣方式對宇宙進行的秩序化，然而伯格并未深入揭示世俗社會的宗教維度，而忽視了現(xiàn)代社會里宗教的彈性和穿透力。伯格后來和斯達克等人最終否定了“無形的宗教”，而強調(diào)全球范圍內(nèi)制度性宗教的復(fù)興，這一研究雖然在經(jīng)驗層面不同程度上確認了傳統(tǒng)宗教的生命力，但也缺乏對現(xiàn)代社會的宗教背景的系統(tǒng)分析，因此不能深入探討現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)所依托的制度和觀念如何重新致力于人類生活的整合。如查爾斯·泰勒所說，現(xiàn)代社會是一個世俗社會，但是宗教并不就此從人們生活當(dāng)中消失，宗教的本質(zhì)決定人們對宗教的需求依然存在，如宗教激發(fā)了人們對自我超越和完滿追求的想象。一定意義上，世俗化在涂爾干那里意味著神圣的宗教變成了不同領(lǐng)域的社會事實，宗教的個體化促進了宗教個人主義的出現(xiàn)，而新的宗教形式借著普遍化的社會制度和觀念繼續(xù)發(fā)揮著整合作用。

神圣事物與凡俗事物之間并非簡單對立，而是緊密相關(guān)，二者的轉(zhuǎn)換過程推動了社會的集體意識不斷變遷。涂爾干早期對世俗化的分析，展現(xiàn)了宗教自身不斷走向社會分化，從而賦予各個衍生物以更多自主性和權(quán)威的過程?！渡鐣止ふ摗防铮诮掏ㄟ^集體意識的統(tǒng)一作用維持著社會的機械團結(jié)，冒犯宗教情感的人會受到巨大懲罰，這種懲罰是為了維護社會的神圣性，而在后來的政治社會里，那些冒犯國家權(quán)威尤其是冒犯社會感情的人也會受到這種懲罰，因為集體意識的神圣性依舊存在。在社會分化過程中，種種新的集體意識，諸如科學(xué)、法律、道德、哲學(xué)、藝術(shù)等等，逐漸從宗教中脫穎而出，并各自擁有相對的獨立性，這些新的領(lǐng)域也都隨著集體意識的變換逐漸抽象化和普遍化，如法律和道德的普遍化體現(xiàn)在法律脫離了具體的行動場合，對于行為方式的規(guī)定性不再那么具體而繁瑣，而是在普遍意義上規(guī)定了一般行動原則，“它們用最普遍的形式規(guī)定了最普遍的行為方式，只說明了人們應(yīng)該做些什么，而沒有說明人們應(yīng)該怎樣去做”。這種普遍化形式頗具代表性，并保障了社會整體制度的完善和個體自由，也就促進了社會的個體化，這在很大程度上是世俗化的結(jié)果。這種形式的世俗化并未擺脫宗教的整體精神，新的普遍化的社會制度也都繼承和發(fā)展了新的神圣性權(quán)威，公共宗教和和公民道德攜手并進，人性宗教與公民宗教相互配合促進新的社會整合，并要求國家在普遍制度的保障下支持某種道德個人主義的發(fā)展。

①[美]彼得·伯格：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，何光滬校，上海：上海人民出版社，1991年。

② Hent de Vries, eds.,Religion:BeyondaConcept, New York: Fordham University Press, 2008.

③Max Weber,EconomyandSociety:AnOutlineofInterpretiveSociology,trans.Ephraim Fischoff, et al., eds.Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978, p.399.

⑤Rodney Starkand Roger Finke,ActsofFaith:ExplainingtheHumanSideofReligion, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000.

⑥[美] 彼得·伯格：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，高師寧譯，何光滬校，上海：上海人民出版社，1991年，第204頁。

⑨[法] 愛彌爾·涂爾干，[法] 馬賽爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，渠敬東校，北京：商務(wù)印書館，2012年。