何 蓉

引 言

《儒教與道教》是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的中國研究專著。初版于1916年，1919年韋伯規(guī)劃將有關(guān)新教、儒教與道教、印度教與佛教、古猶太教等研究匯集起來，陸續(xù)出版，也就是其比較歷史研究集大成之《宗教社會(huì)學(xué)論文集》。韋伯在1920年逝世，《儒教與道教》遂成為他在世時(shí)出版的最后一部書，在其著作史上具有特殊的意義。1951年，漢斯·格斯的英譯本在美國出版，使這本書具有了廣泛的國際影響。在大陸與臺(tái)灣，則分別有1989年(康樂、簡惠美)、1993年(洪天富)、1995年(王容芬)等多個(gè)中譯本，構(gòu)成了中文學(xué)界初次“韋伯熱”的重要組成部分。

韋伯文本一貫復(fù)雜，這本書尤甚，其復(fù)雜性主要體現(xiàn)在內(nèi)容構(gòu)成、理論框架和資料來源等三個(gè)方面。首先是其豐富的內(nèi)容或主題。漢斯·格斯英譯本和康樂、簡惠美中譯本均以《中國的宗教：儒教與道教》為標(biāo)題，①但實(shí)際上，這本書就立論基礎(chǔ)而言，是其新教倫理命題在東方的回應(yīng)；從篇幅上看，一半內(nèi)容都在討論中國的城市、貨幣、財(cái)政、政治制度與社會(huì)運(yùn)行等主題，因而，從前者來看不夠“中國”，從后者來看不夠“宗教”，潛在地具有多方面的解釋力，例如，只強(qiáng)調(diào)宗教理念對近代資本主義影響的一面，就會(huì)忽視韋伯對技術(shù)發(fā)展、生產(chǎn)組織、企業(yè)家、法律制度等其他因素的討論。

其次，這本書還有基于研究方法、理論命題的“陷阱”而導(dǎo)致的復(fù)雜性。韋伯《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的基本思路是，在基督新教研究的基礎(chǔ)上，以“經(jīng)濟(jì)倫理”等核心概念為基準(zhǔn)，考察諸“世界宗教”及其社會(huì)環(huán)境、制度前提，并回應(yīng)其基督新教研究，回答“為什么資本主義未在世界的其他地方產(chǎn)生”的問題。②因而，其中國研究建立在否定性的命題基礎(chǔ)之上，既提供了論證的基礎(chǔ)、又有需要擺脫的先在的約束。20世紀(jì)80年代以來，不少研究者反對韋伯對儒家的批判，但又不自覺地在儒家思想之中尋找新教倫理的“功能替代物”，在解釋機(jī)制上又回到了韋伯的命題，未跳出基于西方歷史的敘事框架。如何擺脫否定性命題的約束、建設(shè)性地進(jìn)行文化的比較、找出中國社會(huì)發(fā)展的自身動(dòng)力機(jī)制，③仍然是對中外學(xué)者的考驗(yàn)。

第三，與韋伯的其他文本相比，造成《儒教與道教》的復(fù)雜性還有一個(gè)獨(dú)特原因，在于其主要源于外國人對中國的觀察與研究成果，因而保留了在歐美人的透視之下的、19世紀(jì)下半期至20世紀(jì)初中國的樣貌。韋伯閱讀廣泛、旁征博引，其立論的重要資料基礎(chǔ)是當(dāng)時(shí)蓬勃發(fā)展、進(jìn)入專業(yè)化階段的歐美漢學(xué)。《儒教與道教》的文本中匯聚了西方漢學(xué)的歐洲大陸學(xué)派、俄羅斯學(xué)派與英美學(xué)派的著作，韋伯在其注解1(即中文版“附錄二”)中列出了約26位著者的近40本(篇)論著，表明了其資料來源與思想?yún)⒄盏幕究蚣?。不過，這些著者及其作品并不一定在正文中有明確的引用標(biāo)記④，進(jìn)一步對正文所做梳理表明，其間標(biāo)明出處的文獻(xiàn)，共計(jì)約47位德、法、英、俄語譯/作者的超過67種文獻(xiàn)⑤?？梢?，這本書不啻為其時(shí)代思潮的一個(gè)“標(biāo)本”或“化石”，保留了19世紀(jì)后半期以來歐美的各種中國觀：一方面，來華西人的中國著述及其中國觀，構(gòu)造了近代世界與中國之間最初的橋梁；另一方面，此類中國觀既決定了世界對待中國的態(tài)度、策略，又對中國看待自身的方式產(chǎn)生了自覺或不自覺的影響。

可以說，韋伯文本的復(fù)雜性使得這本書成為蘊(yùn)含著多種思想路線的寶山：針對內(nèi)容的復(fù)雜性，需要回到中國社會(huì)自身的脈絡(luò)當(dāng)中，廣泛深入地挖掘中國文化自身的發(fā)展機(jī)制；針對理論與方法的復(fù)雜性，需要回到整體的韋伯文本當(dāng)中，將其中國研究置于其整體理論發(fā)展、尤其是世界諸文明的比較歷史研究之中，以便理解其論證邏輯、尋找可能的突破之處；針對其間不同中國觀帶來的復(fù)雜性，則需要回到韋伯的閱讀史及其時(shí)代的觀念史，勾勒內(nèi)在的思想線索。

本文采取第三種路線，在一百年后的今天，揭開《儒教與道教》的文本中蘊(yùn)含著的世界的中國觀、折射出來的中國人對世界的認(rèn)知，進(jìn)一步反思其對韋伯、進(jìn)而對當(dāng)時(shí)新生的社會(huì)學(xué)的影響，或可有助于我們較為客觀、綜合地了解世界與中國的關(guān)系，建立中華文明的更具自覺性的自我敘事。

一、近代歐美的中國觀

不同的時(shí)代與歷史背景因素，以及基于個(gè)人經(jīng)歷、情感、判斷的立場，都對西方人的中國觀產(chǎn)生了某種程度的濾鏡效應(yīng)，甚至造成戲劇性的轉(zhuǎn)折。例如，17、18世紀(jì)，在萊布尼茨、伏爾泰等思想家的影響之下，中國一度被視為美好富裕的東方勝境而備受推崇；以18、19世紀(jì)之交的馬戛爾尼使團(tuán)來華為標(biāo)志，歐洲人對中國的看法全面扭轉(zhuǎn)；進(jìn)入19世紀(jì)，隨著歐美諸國在世界范圍內(nèi)的全面殖民擴(kuò)張，非西方世界紛紛被征服，再加上社會(huì)達(dá)爾文主義優(yōu)勝劣汰等思想氛圍的助力，在世界的話語系統(tǒng)中，中國等古老文明喪失了自主的敘事，處于“被言說”的失語、“被定義”的地位。此外，西方人對中國的專業(yè)學(xué)術(shù)研究在19世紀(jì)逐漸起步，例如，西方人開始命名東方諸宗教，佛教、儒教、道教分別在1828年、1877年、1879年首次成為西方學(xué)術(shù)的論述主題。⑥

《儒教與道教》寫作于20世紀(jì)10年代，其研究立足于19世紀(jì)后半期以來勃興的有關(guān)中國的文獻(xiàn)翻譯、專題撰述和旅行觀察等文獻(xiàn)，所引資料的撰述者之間，除了國籍、年代的差異之外，個(gè)人的研究取向、立場與方法不盡一致：有些具有純粹而濃厚的學(xué)術(shù)取向，有些作為外交官、商人等來華，首要目標(biāo)是服務(wù)于對外殖民的現(xiàn)實(shí)利益；有的治學(xué)較為傳統(tǒng)，注重傳統(tǒng)的漢語文字、古典文本的翻譯與解讀，有的則已具有現(xiàn)代自然科學(xué)或新生的社會(huì)科學(xué)的素養(yǎng)，注重實(shí)地考察，文物、碑銘等考古資料搜集。不過，面對這樣一個(gè)歷史悠久、但又如此不同的國度，無論自覺與否，他們面臨的一個(gè)共同的、核心的問題是：應(yīng)如何看待中華文化？簡言之，中國是文明的、還是野蠻的？由《儒教與道教》所引文獻(xiàn)的作者來看，分別有“文明化”范式、“華夏文明西來說”、高度發(fā)達(dá)的中華文明、以國民性改造來提升文明水平等幾種立場。試一一概述之。

《儒教與道教》所依托的作者大多活躍于19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)初，此期間，歐美思想界有一個(gè)占據(jù)主導(dǎo)地位的“文明化”范式。持這一看法的人認(rèn)為，歐洲文明是人類發(fā)展的進(jìn)步和先進(jìn)的階段，優(yōu)越于中國等國家、種族和社會(huì)，這些落后的國家、種族和社會(huì)應(yīng)當(dāng)通過歐洲人的干預(yù)和影響，以西方為引領(lǐng)者，以西方的模式為效仿的對象，從而實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)、政治、道德、倫理和宗教的“文明化”⑦。

在韋伯所引的作者中，著名的地理和地貌學(xué)家李?；舴夷芯?1833—1905)便持類似看法。李希霍芬曾受德國海軍部的委托來華調(diào)查中國的地形和資源，在中國內(nèi)地進(jìn)行了多次考察，出版了《中國》等重要著作，正如韋伯敏銳地看到的那樣，李?；舴业牡乩韺W(xué)著作之中，包含著政治-社會(huì)方面的考慮。⑧實(shí)際上，基于李?；舴冶旧淼牡乱庵緮U(kuò)張主義者的立場，他在中國的考察在很大程度上服務(wù)于殖民擴(kuò)張，對于中國人往往持較負(fù)面的看法⑨，認(rèn)為中國自然資源豐富，有能干且廉價(jià)的勞動(dòng)力、人民容易滿足，一旦學(xué)習(xí)到先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)知識(shí)，經(jīng)濟(jì)勢力就會(huì)節(jié)節(jié)上升，將會(huì)破壞歐美的工業(yè)系統(tǒng)，造成大量失業(yè)，因而，所有的“文明國家”要聯(lián)合起來，謀求在華利益?？梢钥吹剑@是在文明-野蠻的二分法基礎(chǔ)上的對華防范的策略。

在此背景下方可理解，所謂華夏文明源于巴比倫等說法會(huì)在19世紀(jì)末受到中國人的歡迎。1894年拉克伯里(T.de Lacouperie)發(fā)表了《中國上古文明西源論》⑩，推斷中華民族源自公元前2300年左右從巴比倫遷移過來的民族，他從語言、文學(xué)、藝術(shù)、歷法、宗教、倫理、神話等各個(gè)方面，試圖論證中國文明源于巴比倫文明。韋伯并不贊同拉克伯里基于簡單的、表面化的比較所得出來的結(jié)論，而且認(rèn)為中國的宇宙論等思想的發(fā)展要比巴比倫更精微成熟。但是，對于當(dāng)時(shí)的中國人而言，巴比倫說至少給予了中華一個(gè)文明古國的地位，因此，連帶著日本學(xué)界有意無意的推動(dòng)，在20世紀(jì)初的中國學(xué)術(shù)界與思想界產(chǎn)生了很大影響，丁謙之、蔣智由、劉師培、黃節(jié)等皆贊成巴比倫說，甚至寫進(jìn)了當(dāng)時(shí)的中小學(xué)教材，并激發(fā)了一系列的西來之說，影響非同一般。

當(dāng)然，在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯空咧校瑢τ谥袊幕c中國歷史有著較為公允和專業(yè)的看法，他們傾向于認(rèn)為，中華文明保持著開放、但很早就自主發(fā)展，是足以與歐洲文明相提并論的世界歷史的一個(gè)組成部分。例如，韋伯所引的幾位德國漢學(xué)家中，帕拉特(H.Plath)在19世紀(jì)60年代末期就反對當(dāng)時(shí)認(rèn)為中國文化停滯不前等的看法，他分析了中國文字、語言資料，主張世界史并非單一的發(fā)展方向，應(yīng)當(dāng)將中國的歷史納入到世界歷史敘述中去?？缀霉?A. Conrady)同樣反對歐洲的優(yōu)越性，認(rèn)為中國是高度發(fā)達(dá)的、獨(dú)立發(fā)展起來的文明，因而，他反對西方對中國動(dòng)用武力，而應(yīng)是一方面在中西差異的前提之下達(dá)成相互諒解，另一方面西方可以向中國施加文化影響。福蘭閣(O.Franke)曾受清廷委派、任職于清朝駐柏林公使館，他認(rèn)為中國有其歷史的演變、文化的發(fā)展與交流，中國人也非特異于西方人，彼此的差異毋寧說是自然環(huán)境、習(xí)俗等不同導(dǎo)致的。這幾位漢學(xué)家的思想路線影響到了韋伯有關(guān)中國的歷史觀、比較世界文明的研究框架。

盡管從人文歷史的角度可以找到中華文明高度發(fā)達(dá)的證據(jù)，足以使其構(gòu)成世界歷史的整體敘事的獨(dú)立部分，但是，毋庸諱言，中國在19世紀(jì)中期被迫打開國門以后，普通中國人的生存狀態(tài)、社會(huì)生活之中存在著普遍的貧窮、蒙昧、落后等現(xiàn)象，來華傳教士在中國各地的見聞揭示了另一個(gè)中國，即社會(huì)底層的、大眾的中國：與文明古國的地位相反，這是一個(gè)不識(shí)字的、沒有歷史意識(shí)、也沒有國家概念的中國。正是在貼近中國人現(xiàn)實(shí)生活的意義上，韋伯注重傳教士文獻(xiàn)，認(rèn)為雖然傳教士的著述有諸多局限，但作為研究的材料，有其獨(dú)特價(jià)值。

在描寫中國社會(huì)生活細(xì)節(jié)方面，韋伯主要引用了盧公明(J. Doolittle)基于19世紀(jì)中后期福州地區(qū)所寫的《中國人的社會(huì)生活》、明恩溥以魯西北地區(qū)為主寫作的《中國鄉(xiāng)村生活：社會(huì)學(xué)研究》。盧公明從福州的社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)生活、民間信仰、習(xí)俗、教育與科舉等方面，提供了晚清中國南方城市的面貌；明恩溥在魯西北的鄉(xiāng)村生活20余年，可以說，是從農(nóng)村基層的、民間的角度觀察古老文明的生機(jī)與缺陷。

這兩份文獻(xiàn)中，體現(xiàn)著某種傳教士的中國觀，即一方面肯定中華文明的光輝的過去，一方面指出中國社會(huì)的基本面貌、例如民眾的受教育狀況、生活水平等處于非常不樂觀的地步，普通中國人不僅不知道世界、甚至沒有對中國的認(rèn)知，在民間有吸鴉片、溺嬰、女性受壓制等種種陋習(xí)，因而，亟待提升社會(huì)的道德、重塑家庭的倫理、普及教育、培育愛國主義。在此基礎(chǔ)上形成的中國觀，是針對所謂民族性格的反思，將中國社會(huì)進(jìn)步、發(fā)展的期望放在國民性的改造之上。當(dāng)然，站在傳教士的立場上，還有以基督教來改造中國的愿景。

1900年的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)，中國北方多處發(fā)生傳教士和基督徒被殺的慘案，《儒教與道教》所引用到的作者，如明恩溥、丁韙良、德貞(John Dudgeon)都曾被困在北京的使館區(qū)，經(jīng)歷了生死考驗(yàn)，其推動(dòng)中國向世界開放、改造國民性等訴求，變得更為迫切。

從韋伯研究的角度來看，以上對《儒教與道教》文獻(xiàn)資料中所體現(xiàn)的中國觀的梳理，使得韋伯的世界諸宗教研究超出了社會(huì)學(xué)史的范圍，具有在德國學(xué)術(shù)史中承上啟下的樞紐位置，上承漢學(xué)家帕拉特-孔好古-福蘭閣等有關(guān)多軸心的世界歷史、不同地區(qū)發(fā)展出來高度發(fā)達(dá)的不同文明等思想，下啟雅斯貝爾斯有關(guān)軸心時(shí)代的世界文明史觀。而且，韋伯的成就還在于，對所引資料的不同立場，韋伯有評(píng)判，有取有舍，明確地反對將西方與中國對立為文明-野蠻，賦予了中華文明以世界歷史重要組成部分的地位。下文將基于《儒教與道教》的文本，進(jìn)一步挖掘其中蘊(yùn)含著的、對中國歷史與發(fā)展的見解與解釋機(jī)制。

二、韋伯的中國觀：文明的成就與局限

在韋伯世界諸文明的比較歷史研究框架中，基督教、印度教、佛教、儒教與道教等作為價(jià)值與倫理體系享有平等、并列的地位，以及對話、共生的可能性。在這一研究框架之下，韋伯確立了中國作為古老文明國度的歷史地位，針對華夏文明西來之說，韋伯明確指出，中國較早時(shí)期就具有其本土的成就：

以五為神圣數(shù)字的宇宙論的思辨里，五星、五行、五臟等，連接起大宇宙與小宇宙的對應(yīng)關(guān)系(表現(xiàn)上看來似乎完全是巴比倫式的，不過一一詳較下，則絕對是中國本土的)。

進(jìn)而，他還指出，盡管中國與歐美的現(xiàn)狀已極為不同，但是，這種不同未必就是根本性的。實(shí)際上，以歷史時(shí)期的中西比較來看，中國文化在源頭上與古代西方呈現(xiàn)出相似性：

在與我們主題有關(guān)的幾個(gè)特質(zhì)上，我們愈往上溯，愈能發(fā)現(xiàn)中國人及中國文化與西方的種種相似之處。古代的民間信仰、古代的隱逸者、最古老的詩歌《詩經(jīng)》、古代的戰(zhàn)斗君主、哲學(xué)派別的對立、封建制度、戰(zhàn)國時(shí)期資本主義的萌芽，所有這些被認(rèn)為具有特色的，都比儒教中國的各種特質(zhì)，要來得貼近西方的現(xiàn)象。

以此來看，中國歷史可以從文化上粗略地劃分為古代中國/儒教中國兩個(gè)階段，前者表現(xiàn)出更多樣的、更接近西方的文化現(xiàn)象。而如果在源頭上表現(xiàn)出相似性，那么，我們可以嘗試提出的一個(gè)問題自然就是：既然有源頭上的相似之處，中國與西方何以走向截然不同的發(fā)展方向？與韋伯有關(guān)資本主義的發(fā)生學(xué)命題思路相比，這一問題具有更宏大的視野、潛藏著更多樣的解釋機(jī)制，我們或可稱之為中國文化歷史轉(zhuǎn)向的作用機(jī)制問題。

對于中西差異，《儒教與道教》并沒有進(jìn)行生物學(xué)角度的討論，后者在當(dāng)時(shí)的西方學(xué)界本來是頗為流行的思潮，但韋伯表示，對于所謂的民族性而言，生物性的“遺傳素質(zhì)”(Erbgut)的影響尚未可知。接下來，韋伯主要致力于近代資本主義之(未)發(fā)生的命題，并未涉及中西異途的進(jìn)一步的考察；但是，由本文對《儒教與道教》文本的挖掘與闡釋可見，其間包含著事件、觀念、制度等方面的解釋路徑，即關(guān)鍵性的重要事件改變歷史發(fā)展的方向、思想觀念決定行動(dòng)的選擇集、制度環(huán)境培育人的品格等三種影響方式。試述之。

首先，所謂“重要事件”作用，指的是某些歷史事件的長期影響，足以改變具體領(lǐng)域的發(fā)展方向。例如，韋伯認(rèn)為，秦始皇焚書事件是一個(gè)重要標(biāo)志，表明中國政治中的“純粹的專制政治”上場，即“一種以私人寵幸為基礎(chǔ)，而無視于出身或教養(yǎng)的統(tǒng)治”。對于中華文明更重要的是，焚書或?qū)е轮袊缙谖拿髟獾狡茐?、成就被遺忘或丟棄，韋伯注意到，早在公元前六世紀(jì)的戰(zhàn)國時(shí)代，中國即有進(jìn)位的觀念，據(jù)說還有比例法、三角法等，在商業(yè)往來上具有“計(jì)算態(tài)度”，《小學(xué)》中的“六藝”亦包括了算學(xué)。但算術(shù)在后世不僅沒有得到發(fā)展，而且缺少基本的技能普及，除了商人在營業(yè)場所學(xué)習(xí)算術(shù)以外，后世的教育里面不再有任何算術(shù)的訓(xùn)練，士大夫等精英階層缺少對計(jì)算能力的培養(yǎng)和關(guān)注，這在一定程度上造成了國家治理層面缺少理性特征，而且使中國人的思維停留在相當(dāng)具象且描述性的特征，尚未感受到“邏輯、定義與推理的力量”。這實(shí)際上是一種具有一定合理性的推測，即早期中國的一些文化成就有可能在諸如焚書等事件中被毀滅、流失以及遺忘了，長期來看影響到了中國歷史與文化發(fā)展的走向。

第二，影響發(fā)展的還有觀念因素。盡管有諸多波折，中國人仍然表現(xiàn)出在藝術(shù)與科學(xué)等方面的才能，艾約瑟(J.Edkins)提出了中國科技史上的“四大發(fā)明”，丁韙良進(jìn)一步指出，羅盤針、書本印刷、火藥、紙、瓷器、絲綢、煉金術(shù)、天文學(xué)(服務(wù)于國家占星目的)等都是中國古代重要的科技發(fā)明。不過，韋伯認(rèn)為，這種科技發(fā)明的能力受制于觀念因素，即所謂巫術(shù)性的世界圖像，使得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或技術(shù)未能走向科學(xué)的發(fā)展道路：

的確是有一種巫術(shù)性的“理性”科學(xué)(magisch “rationaler” Wissenschaft)的上層結(jié)構(gòu)，涵蓋了早期簡單的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(其蹤跡到處可見)，并且在技術(shù)上有著不小的才華，正如各種“發(fā)明”所可證實(shí)的。這個(gè)上層結(jié)構(gòu)是由時(shí)測法、時(shí)占術(shù)、堪輿術(shù)、占候術(shù)、史書編年、倫理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)，以及在占卜術(shù)制約下的古典治國術(shù)所共同構(gòu)成。其中，民眾的態(tài)度和巫師的營利關(guān)切，亦即異端的一方，往往在實(shí)際層面作了領(lǐng)導(dǎo)，然而，士人階級(jí)本身在此一理性化過程中，卻扮演著決定性的角色。

由此可以看到，一方面，韋伯認(rèn)為，中國自古就有優(yōu)秀的科技成就，另一方面，這一“理性”發(fā)展的方向并未朝向現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”。相反，直至20世紀(jì)之初，仍然由占卜師決定著建筑物興建的時(shí)辰、形狀、位置等，普通民眾在巫術(shù)性的世界圖像影響之下，擔(dān)心任何一點(diǎn)改變都可能觸怒神靈，遑論鐵路、工廠、采礦等技術(shù)的推進(jìn)。

因此，決定中國科技發(fā)展水平的，不是缺乏技術(shù)能力、也不是中國人缺少發(fā)明上的天分，而是基于特定觀念而缺少技術(shù)應(yīng)用的場景和創(chuàng)新的激勵(lì)。具體來看，風(fēng)水、占卜、巫術(shù)等觀念因素與國家形態(tài)所造成的俸祿利益等實(shí)際經(jīng)濟(jì)因素，對中國的科技發(fā)展的水準(zhǔn)起到了決定性的作用。這便是《儒教與道教》中包含著的、非常符合韋伯論述特色的第二種影響方式，即特定思想觀念對歷史發(fā)展的影響。

第三，來華歐美人士的偏見在于，僅憑著簡單的、膚淺的外在觀察就斷定中國人的“性格”、并從個(gè)體觀察直接推導(dǎo)出群體的“民族性”的結(jié)論，例如，認(rèn)為中國人神經(jīng)較為遲鈍、墨守成規(guī)、缺乏鮮明的情感等。與之相對，在韋伯的論述中，可以看到一個(gè)潛在的、社會(huì)制度影響國民性格特征的命題，其中包括內(nèi)在的教化機(jī)制和外在的策略應(yīng)對機(jī)制。

一種是宗教對品格的培育機(jī)制。例如，儒教徒與清教徒表現(xiàn)出來不同的性格特征，其背后是不同的宗教教化的方向與取向。清教徒與儒教徒在信任與誠實(shí)方面有不同的表現(xiàn)：

清教徒在經(jīng)濟(jì)上信任教內(nèi)弟兄(Glaubensbruder)無條件的、不可動(dòng)搖的、因其乃受宗教所規(guī)范的合法性?！@只會(huì)使他嚴(yán)格地估量合伙人的客觀的、(外在的與內(nèi)在的)能力，根據(jù)“誠實(shí)為最上策”的原則來仔細(xì)評(píng)量為商業(yè)所不可少的種種動(dòng)機(jī)的一貫性。

清教徒內(nèi)心完全被超俗世且全知全能的上帝所洞悉，儒教徒則缺乏這樣的人格神的無處不在的監(jiān)督：

儒教徒所適應(yīng)的現(xiàn)世卻只看重優(yōu)雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”，而不信任他人，就像他也相信別人不會(huì)信任他一樣。這種不信任妨礙了所有的信用與商業(yè)的運(yùn)作。

因而，不同的宗教理念所導(dǎo)致的倫理約束力不同，潛移默化地影響到人的行為方式與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。

第二種機(jī)制源自國家的治理技術(shù)。例如，中國的財(cái)政與稅收制度之下，為應(yīng)對稅吏的掠奪式征收，不誠實(shí)成為一種理所應(yīng)當(dāng)?shù)膽?yīng)對之策：

無疑地，就像在埃及一樣，相當(dāng)值得悲憫的不誠實(shí)，部分是家產(chǎn)制國庫主義(der patrimoniale Fiskalismus)的直接產(chǎn)物：此種主義在各處都證明是不誠實(shí)的訓(xùn)練基地。不管在埃及或在中國，賦稅征收的過程都要涉及侵?jǐn)_、鞭笞、親族的救助、被迫者的哀號(hào)、壓迫者的畏怖、與種種妥協(xié)。此外，當(dāng)然還必須再加上儒教對于禮儀與因襲的禮節(jié)的極力崇拜。其次，是缺乏封建的本能——能以“我們現(xiàn)在讓誰上鉤?”(Qui trompe-t-on?)這樣一句臺(tái)詞來概括所有的交易。受到獨(dú)占保證的公行基爾特里，那些出身于教養(yǎng)身份團(tuán)體的海外貿(mào)易殷商，卻在他們利害狀態(tài)的間隙里發(fā)展出一種非常為人所稱贊的商業(yè)誠信。此種誠信，如果存在的話，似乎是一種受外界同化的因素，而不是像清教倫理那樣的一種內(nèi)在的發(fā)展。

由此來看，在表面的注重禮儀、保守因循的特征之下，中央-地方財(cái)政關(guān)系實(shí)際上形成了一種包稅制的體制，鼓勵(lì)上欺下瞞的應(yīng)對策略，看上去誠實(shí)比真正的誠實(shí)更能通行無阻，欺騙才有可能獲得收益，欺騙與被欺騙成了商業(yè)活動(dòng)的代名詞。而同樣是中國商人，在從事對外貿(mào)易時(shí)，十三行的商人們卻表現(xiàn)出非常值得稱贊的誠信品質(zhì)。兩相對照之下，“不誠實(shí)”是被造就出來的，是惡劣的制度環(huán)境之下“令人悲憫”的策略后果。由此說明，中國人并非天生就易欺瞞，也說明制度發(fā)揮著引導(dǎo)人的特定類型的行動(dòng)、培育人的品格的作用，好的制度設(shè)計(jì)方可導(dǎo)引出良善的品格。

綜上所述，在《儒教與道教》之中潛藏著對中國歷史與文明的多方面評(píng)價(jià)，對于近代以來中西異途的現(xiàn)象，提供了文化、制度方面的潛在解釋。依據(jù)對其文本的挖掘，可以認(rèn)為韋伯的基本看法是：早期中國有其鮮明的思想與文化成就，但受制于某些觀念和制度的因素，中國人的創(chuàng)造力受到約制，失去了早期中國的某些寶貴的文化要素和精神氣質(zhì)；中國歷史上的特定觀念與制度既影響到了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也影響了國家與民族的整體發(fā)展方向。

討論與結(jié)論

通過以上對韋伯作品的資料基礎(chǔ)、觀念框架與評(píng)判的梳理可見，《儒教與道教》所引資料中包含著不同立場、不同側(cè)重點(diǎn)的中國觀。實(shí)際上，這些觀念流布所及，對當(dāng)時(shí)的中國有識(shí)之士有深刻的沖擊，形成了一批反思與研究中國自身傳統(tǒng)的學(xué)者，在地理、考古、邊疆史地等方面取得開創(chuàng)性的成果。例如，李?；舴覍χ袊目疾斓某晒於嗣駠乩砗偷刭|(zhì)研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，促使翁文灝等推動(dòng)民國政府成立了地質(zhì)研究所，開展全國范圍的地質(zhì)調(diào)查。沙畹所編英國考古學(xué)家奧萊爾·斯坦因(Aurel Stein)所獲中國西北出土漢文簡牘的作品，成為羅振玉、王國維的研究基礎(chǔ)，他們分類考釋，編成《流沙墜簡》，是近代中國考古學(xué)的奠基性工作。明恩溥、盧公明關(guān)注社會(huì)生活、反思民族性的著述，影響到了魯迅等思想者，也影響了潘光旦和中國社會(huì)學(xué)。

本文同時(shí)也表明，一方面，《儒教與道教》作為《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的組成部分，論證的主旨在于理性資本主義的發(fā)生機(jī)制問題，但另一方面，《儒教與道教》的文本中還有更豐富的理論命題與多層次的解釋潛力，是韋伯對其時(shí)人觀念的回應(yīng)，也是其社會(huì)學(xué)理論的應(yīng)用與發(fā)展，尚待進(jìn)一步的發(fā)掘。

當(dāng)然，作為一個(gè)從未到過中國、也不通中文的學(xué)者，韋伯主要的論斷都是基于他對歐美著作的閱讀，盡管他也盡力應(yīng)用多方面的資料來開拓視野、加深理解，但其立論的局限性是不言而喻的。因此，在時(shí)代巨變、知識(shí)巨增的當(dāng)下，回到這本書的文本脈絡(luò)與思想資源，重建他的閱讀史，了解其時(shí)代的思想狀況，體會(huì)他對文獻(xiàn)的取舍、裁剪、應(yīng)用、闡釋，將有助于理解他的世界、他的局限與成就。

知識(shí)史的進(jìn)步是在增量的意義上來衡量的。每一部作品都是對既有成果的繼承、闡釋、批判或超越，其局限或成就，也都基于先行者披荊斬棘所開拓出來的路徑；如果在前人的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，哪怕是很小的一步，也彌足珍貴。這便是這項(xiàng)閱讀史工作的意圖所在：在我們閱讀、理解這本書的時(shí)候，不僅要看表面的論點(diǎn)、具體的論證，還要挖掘、摸索、分析其內(nèi)在的脈絡(luò)，確定它在學(xué)術(shù)史上的恰當(dāng)位置，通過廓清韋伯所依傍的資料基礎(chǔ)與思想框架，更好地把握到他的理論創(chuàng)新何在、對中國的理解究竟有哪些實(shí)質(zhì)的推進(jìn)。這不僅僅是對韋伯研究有意義的工作，也關(guān)涉到對中國文化自身的認(rèn)知與反思，關(guān)涉到中國以何立場、心態(tài)面向世界、展望未來。

①M(fèi)ax Weber:TheReligionofChina:ConfucianismandTaoism, trans. Hans Gerth, New York: Free Press, 1951; [德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

②何蓉：《馬克斯·韋伯：以西方為基準(zhǔn)的比較宗教社會(huì)學(xué)》，載《社會(huì)理論》(第四輯)，蘇國勛編，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2008年。

③[美]萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯：思想肖像》，劉北成、劉援、劉新成譯，上海：上海人民出版社，2002年,第135～142頁；Christopher Adair-Toteff, “Max Weber on Confucianism versus Protestantism,”MaxWeberStudies(14.1), 2014, pp.79-96.

④囿于韋伯時(shí)代的寫作習(xí)慣，文獻(xiàn)標(biāo)注較為隨意，有些在“附錄二”出現(xiàn)的作者及文獻(xiàn)，在正文中并未出現(xiàn)，或者有提及、但未明確標(biāo)注。例如，韋伯在正文中涉及顧路柏(Wilhelm Grube)有關(guān)中國語言與文字(185頁、186頁)、道教(245頁、269頁)、回教(299頁)、民俗禮儀(317頁)，但除一處標(biāo)出了一部概論性著作(ReligionundKultusderChinesen)之外，均未標(biāo)明具體文獻(xiàn)信息，顧路柏有關(guān)中國文學(xué)史的重要著作(GeschichtederChinesischenLiteratur)對韋伯的論述有明確的影響，但正文與注解均未提及。

⑤韋伯引用的資料還包括報(bào)刊時(shí)評(píng)、中國留學(xué)生的博士論文等其他資料?！度褰膛c道教》整體的資料基礎(chǔ)參見何蓉：《〈儒教與道教〉所引資料評(píng)介：漢學(xué)史視域下的考察》(未刊稿)。

⑥[加]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年,第132～133頁。

⑦[德]羅斯維他·萊因波特(Roswitha Reinbothe)：《德國對華文化政策的開端與德國漢學(xué)家的作用》，劉梅譯，載馬漢茂等編：《德國漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》，2005年,鄭州：大象出版社，第164～175頁。

⑧[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年,第374頁。在正文中，韋伯在有關(guān)云南銀礦的論述中提及了李?；舴摇?/p>

⑨李巖、王彥會(huì)：《譯者前言》，載[德]費(fèi)迪南德·馮·李?；舴抑骸独钕；舴抑袊眯腥沼洝?，李巖、王彥會(huì)譯，2016年, 北京：商務(wù)印書館。

⑩T. de Lacouperie ，WesternOriginoftheAncientChineseCivilization(London, 1894)，載前引韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，第222頁。