陳國恩

五四新文化運動，迄今已經(jīng)百年。當年它轟轟烈烈地發(fā)動，新舊思想激戰(zhàn)，而后圍繞它又不斷地發(fā)生爭論，乃至百年后的今天關于它的爭論不是平息，反而是舊事重提，風波疊起?？墒沁@不必奇怪，因為它不單是歷史問題，也是重大的現(xiàn)實問題。新文化運動的重要性，不僅在于它確立了現(xiàn)代中國史、中國思想史乃至新民主主義革命史的邏輯起點，而且約定了中國現(xiàn)代性的內涵，

規(guī)范了現(xiàn)代化的發(fā)展方向，影響殊為深遠。后來圍繞它的爭論不管具體內容是什么，焦點其實都在它的邏輯之內，是其主題的歷史性展開。換言之，新文化運動的主題與不同歷史時期的具體問題結合，構成了一部中國現(xiàn)代思想文化史的重要內容。

一、 中國進入現(xiàn)代社會的一個思想門檻

中國進入近代以后，內憂外患，各種社會矛盾不斷激化，社會治理中的一個重大問題就是如何改造傳統(tǒng)文化，以適應時代的巨變，協(xié)調內外關系，緩和各種矛盾。滿清王朝以儒學治國，主要因為一方面能夠以此收買漢族知識分子的人心，另一方面因為儒家思想發(fā)展到宋明理學，提出“存天理，滅人欲”，有助于穩(wěn)定社會。不管對“人欲”做怎樣理解，是指非分的“人欲”，還是人的全部欲望，理學傾向于通過抑制人的感性欲求來維護社會穩(wěn)定的思路是顯而易見的。如果每個人都沒有非分之想，都做到安分守己，也就不會犯上作亂，社會便可安定。但是，這一思想體系到近代遭遇了嚴重挑戰(zhàn)，因為西方列強用大炮打開了國門，中國被裹挾進了世界性的潮流，僅僅調節(jié)內部的關系來維持社會的穩(wěn)定已經(jīng)難以奏效。內憂外患，終使中國傳統(tǒng)文化左支右絀。對外，它無法抵御列強的侵略，就像魯迅后來在《十四年的“讀經(jīng)”》中說的，《論語》感化不了德國兵，《易經(jīng)》咒翻不了潛水艇。對內，因為受到西方思潮的沖擊，再用老辦法來要求人們安分守己變得十分困難，封建禮教再也無法有效地協(xié)調社會各階層的矛盾，越發(fā)顯露出它說教的虛偽，魯迅就此指出：“這一類的主張讀經(jīng)者，是明知道讀經(jīng)不足以救國的，也不希望人們都讀成他自己那樣的；但是，耍些把戲，將人們作笨?？磩t有之，‘讀經(jīng)’不過是這一回耍把戲偶爾用到的工具。”①這樣的嚴重挑戰(zhàn)，是文化轉型的問題。它意味著用老辦法解決不了新問題，需要提出新辦法，創(chuàng)造新的思想。

新的思想探索，是從具有西方知識背景的士大夫開始的。被稱為“睜眼看世界”的先行者魏源提出“師夷長技以制夷”，主張學習西方的科技，興辦實業(yè)。魏源把學習西方科技提高到關乎國計民生的高度，但他的主張遭到了頑固派的反對。頑固派認為西方的工藝技術都是“奇技淫巧”，有害人心。在新舊兩派這樣的僵持中，稍后的洋務派提出“中體西用”的文化綱領。馮桂芬、張之洞宣稱“中學為體，西學為用”——把“體”與“用”分開，實際是一種向封建統(tǒng)治者的利益妥協(xié)的策略，當然也是他們自己思想的一個局限，即在維護以皇權為核心的政治制度以及“三綱五常”宗法思想這個“體”、不觸動皇權和上層貴族的根本利益的前提下學習西方的科技，發(fā)展民族工業(yè)，實現(xiàn)富國強兵的目標。可是這一文化綱領包含著重大的內在矛盾——“體”與“用”是不可分割的，有什么樣的“體”，才有什么樣的“用”。這一矛盾，造成“中體西用”在實踐中左支右絀。常常是引進西方的科技，逐漸影響人們的觀念，改變人的行為習慣，一旦這些改變損害傳統(tǒng)思想文化之“體”，就遭到了守舊派的反對。在維護傳統(tǒng)文化之“體”的前提下引進西方科技之“用”，又必然受到傳統(tǒng)文化之“體”的限制，科技效能的發(fā)揮受到很大的束縛。甲午戰(zhàn)敗，喪權辱國，向世界展示了洋務派“中體西用”思想在實踐中的失效。

晚清思想界的爭論，主要就是圍繞文化的新舊矛盾與中西沖突展開。這說明在后發(fā)外生型現(xiàn)代化國家要在接受外來文明、促進社會進步與維護社會內部秩序的穩(wěn)定之間保持某種平衡十分困難。一些先行者想努力達成這種平衡，但結果總是落空。每一次平衡的破裂，就是伴隨著新舊觀念尖銳對立和中西文化的激烈沖突，醞釀著社會的裂變。

五四新文化運動，就是這樣一次文化的裂變。它推動中國社會進入了現(xiàn)代的發(fā)展階段，開始了從舊民主主義革命到新民主義革命的歷史性轉折。

新文化運動之“新”，是它與此前各種文化改良運動不觸及統(tǒng)治階級的根本利益完全不同。它不是從維護既有的社會秩序和思想體系的立場出發(fā)，不是試圖與固有傳統(tǒng)保持內在的一致，而是大膽地向西方文明學習，打起“科學”與“民主”的旗幟，從革命民主主義立場，批判封建正統(tǒng)文化，批判“三綱五常”的封建倫理思想，反對專制與獨裁。它拋棄了中國封建文化的沉重包袱，從而有效地解決了此前長期糾纏于中國人思想的一個難題，即如何協(xié)調文化的新舊矛盾和中西對立。它的辦法就是正視中國傳統(tǒng)文化面對內憂外患時的進退失據(jù)這一事實，接受西方以科學、民主思想為核心的現(xiàn)代文明，認定中國封建文化是落后的文化，儒家的“三綱五常”是扼殺人性、阻礙社會進步的思想。這實質是在中國被動納入世界化歷史進程的背景下，突破了此前士大夫階層片面從中國立場看世界的思維局限，轉而采取了從世界視野，從中國與世界廣泛聯(lián)系的觀點來思考中國社會問題解決辦法的思路。這是與舊思想決裂，努力鏟除封建文化的土壤，要在“科學”“民主”思想基礎上探索未來中國的道路，因而與洋務派、改良派解決新舊矛盾與中西對立的調和主義思想徹底劃清了界線。

新文化運動批判封建思想，矛頭指向孔子。這是因為袁世凱為復辟帝制做準備，大力提倡尊孔讀經(jīng)。據(jù)《晚清民國期刊全文數(shù)據(jù)庫》統(tǒng)計，1915年一年內，袁世凱為其稱帝大造輿論，以“大總統(tǒng)命令”、“大總統(tǒng)告令”、“大總統(tǒng)批令”“大總統(tǒng)申令”刊布于《政府公報》的關于祭天祀孔、紀念孔子、孔廟修繕工程批令等20余件②，各地報刊又大量刊出從陳腐觀點來闡釋孔子思想的文章，一時成甚囂塵上之勢。又據(jù)《晚清民國期刊全文數(shù)據(jù)庫》統(tǒng)計，1913年關于孔子的文章計83篇，1914年54篇，1915年70篇，1916年66篇，1917年50篇，1918年37篇，1919年25篇。其中1913至1915年幾乎全是尊孔之作，1916年及以后關于孔子的文章數(shù)量逐年下降，文章的主題也才逐漸轉向批孔。

批判孔子，其實不是全面否定孔子，而是集中批判腐儒所宣揚的孔子思想中落后于時代、成為現(xiàn)代社會發(fā)展障礙的部分，主要就是封建禮教。陳獨秀說：“孔教本失靈之偶象、過去之化石，應于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條附以尊孔之文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。然既有紛爭矣，則必演為吾國極重大之問題。其故何哉？蓋孔教問題不獨關系憲法，且為吾人實際生活及倫理思想之根本問題也?！雹鬯麖娏易l責袁世凱把尊孔列入憲法。易白沙在《孔子平議》一文中指出：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下思想，使其失去自由”；歷代帝王尊孔的目的，“皆傀儡孔子，所謂尊孔，滑稽之尊孔也。”④這擊中了孔子思想的歷史局限?？鬃铀枷胧菤v代封建統(tǒng)治階級的思想，在孔子思想基礎上發(fā)展起來的封建禮教，成為禮俗文化，規(guī)范世道人心，甚至深入中國人的靈魂和骨髓，嚴重限制了思想，束縛了人性，因此成了新文化運動集中火力批判的靶子。陳獨秀更是一針見血地指出：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！雹?/p>

從文學領域向封建禮教發(fā)起最為勇猛進攻的是魯迅。魯迅的《狂人日記》揭露中國五千年的所謂文明就是一部吃人的歷史。吳虞讀了《狂人日記》后撰文稱魯迅“這日記，把吃人的內容和仁義道德的表面看得清清楚楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了”⑥。周作人1918年作《人的文學》，提出人的文學，就是用人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字。但他說的人道主義，又“并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！雹哌@是對封建禮教不把人當人的徹底否定。郁達夫對此一語道破：“五四運動的最大成功，第一要算‘個人’的發(fā)現(xiàn)。從前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！雹?/p>

五四新文化運動高舉“科學”與“民主”的大旗，批判舊道德，提倡新道德，開啟了中國思想現(xiàn)代化的大門。具有世界眼光的知識分子前所未有地熱烈討論婦女問題、兒童問題、勞工問題和戀愛婚姻問題，提出個性解放、戀愛自由、勞工神圣和尊重婦女兒童等觀點，并付諸實踐，確立了以“新”為本的實踐價值取向，告別了以“老”為本、因循守舊的陳腐思維，為中國社會的現(xiàn)代化開辟了道路，也為馬克思主義在中國的廣泛傳播奠定了思想基礎。

二、 思想分歧反映了發(fā)展中的現(xiàn)實問題

新文化運動石破天驚，自然會遭到守舊派的激烈反對。新舊轉換以及如何轉換，是關乎國計民生的嚴重問題。新舊兩派都非營營茍茍的名利之徒，只因為雙方對于社會現(xiàn)狀及國家發(fā)展方向的理解完全相左，立場和觀點根本對立，所以爭論異常激烈。此后圍繞新文化運動的爭論也是如此：爭論的焦點在新文化運動得失，根源卻是社會現(xiàn)實問題。

五四新文化運動初期，首先涉及的重點是中西文化的優(yōu)劣。《東方雜志》1918年發(fā)表的3篇文章，有杜亞泉的《迷亂之現(xiàn)代人心》，錢智修的《功利主義與學術》和平佚編譯的《中西文明之評判》。1918年9月，《新青年》第5卷第3號發(fā)表了陳獨秀的《質問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復辟問題》一文?！稏|方雜志》主編杜亞泉三個月后發(fā)表《答〈新青年〉雜志記者之質問》⑨一文予以回應。又二個月，陳獨秀發(fā)表《再質問〈東方雜志〉記者》⑩。從大的方面說，陳獨秀認為中國固有文明已經(jīng)僵化，須引進西方文明加以改造。杜亞泉、辜鴻銘、錢智修等人的“東方文化”派則認為歐洲文明并不高于中國固有文明，而且第一次世界大戰(zhàn)后它已破產(chǎn)，陷于分裂和混亂之中，正有賴于用中國固有文明去改造它。用杜亞泉的話說，就是中國固有文明“今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是”。中西文明的優(yōu)劣成為這時爭論的焦點，原因在中國文化建設方向上雙方發(fā)生了根本性分歧。在中國新舊文化轉換的一個關鍵時刻，是延續(xù)晚清開始的“中體西用”思路，以中國固有文化之“體”兼容西方文化之“用”，即在不觸動舊思想體系根本的前提下進行一些文化改良，還是徹底批判已經(jīng)僵化的封建文化，放出眼光實行“拿來主義”，用人類先進文明來改造老舊的中國？這個問題的回答，關系著中國的未來走向，而焦點就在中國文化是不是已經(jīng)僵化？傳統(tǒng)文化是一個體系，內容復雜豐富，對它的現(xiàn)實功能要做具體分析，不會是全部壞，更不可能全部好。東方文化派看中了中國傳統(tǒng)文化中更為內在的內容，主張用它來改造在第一次世界大戰(zhàn)中受到打擊的以個人主義為核心的西方文化，這明顯是從中國本位的立場出發(fā)，看到西方文化在特定時期集中暴露的問題，把西方文明與一戰(zhàn)的混亂聯(lián)系起來。新文化派則是基于中國近代以來陷于內外交困的現(xiàn)實，從世界視野看待中西文明的差異，發(fā)現(xiàn)中國封建禮教只從社會內部思想管制的角度來應對已經(jīng)與世界建立了廣泛聯(lián)系的中國社會發(fā)展趨勢，認識到這是刻舟求劍的愚蠢徒勞之舉。雙方所理解的中西文明，其實有根本性的差異。一個強調西方文明造成了一戰(zhàn)的現(xiàn)實后果，不如中國的古老文明；一個強調中國古老文明限制人的基本自由，日趨陳腐，而西方文明中的科學與民主思想正可以激活和革新中國的古老文化。他們各強調一個方面的正當性，卻又是由歷史發(fā)展本身來作出裁判的：當現(xiàn)實的狀況日漸表明中國的傳統(tǒng)文化，特別是其中的封建禮教，已經(jīng)成為社會進步的巨大思想障礙時，越來越多具有進步思想的知識分子站到了新文化的立場上，形成了浩蕩向前的歷史大潮。

中西之爭，實質是新舊之爭，所以終究會發(fā)展到新舊兩派的正面沖突。當東西文化論戰(zhàn)正酣時，立場更為保守的一些舊時代文人對于《新青年》的提倡新道德而反對舊道德、提倡新文學而反對舊文學保持著沉默，因為他們認為這些人只是秋蟲自鳴，難成氣候。這一度讓“新青年”派感覺到了無人回應的寂寞，要由錢玄同和劉半農(nóng)來上演一出雙簧戲，以擴大新文化的影響。但是形勢發(fā)展超出了守舊派的意料，新文化運動漸成燎原之勢，他們坐不住了。率先出面表示反對的，是在晚清翻譯了大量西方文學名著的桐城古文大家林琴南。林琴南自稱拼了老命也要“竭力衛(wèi)道”，他指責新文化運動是“覆孔孟，鏟倫常”，文學革命是“盡廢古書，行用土語為文學”。一個在晚清曾經(jīng)為西方文學進入中國作出重大貢獻的人物，沒過幾年成了新時代的絆腳石，就因為時代發(fā)展實在太快，威脅到了他認為是國本的“固有文明”，超出了他所能承受的限度。很明顯，林琴南的激烈態(tài)度主要是因為他的極端保守立場，把新文化運動的打倒舊道德、建立新道德和打倒舊文學、建設新文學理解成了是對整個中國傳統(tǒng)文化以及中國古典文學的否定。蔡元培則作《答林琴南書》，有力地質問他：“若謂大學教員曾于學校以外發(fā)表其‘鏟倫常’之主義乎？則試問有誰何教員，曾于何書、何雜志，為父子相夷、兄弟相閱、夫婦無別、朋友不信之主張者？曾于何書、何雜志，為不仁、不義、不智、不信及無禮之主張者？”蔡元培列舉北京大學教員中善作白話文者，如胡適之、錢玄同、周啟孟諸君，都是博極群書，絕非不能作古文而僅以白話文藏拙者。他指出林紓所謂的“覆孔孟，鏟倫常”和“盡廢古書，行用土語為文字”，根本是臆想的“狼來了”。蔡元培與林紓的分歧，主要是世界視野與閉關鎖國思維的分歧。視野不同，對同一的事物作出了完全相反的評價，這是新舊文化蛻變時期的普遍現(xiàn)象。

相對于蔡元培的克制，作為新文化運動主帥的陳獨秀對保守派回擊要激烈多了，他在《本志罪案之答辯書》中寫道：

他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞國粹，破壞貞潔，破壞舊倫理，破壞舊藝術，破壞舊宗教，破壞舊文學，破壞舊政治……這幾條罪案，本社同人當然直認不諱，但是追根溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西和賽因斯兩位先生，才犯了這幾條滔天大罪……若因為擁護這兩位先生，一切政府的迫壓，社會的攻擊笑罵，就是斷送流血，都不推辭。

這種激烈的言辭交鋒，反映出新舊文化的沖突發(fā)展到了一個難以調和的階段。分歧就在于守舊派認為傳統(tǒng)道德“崇仁、仗義、矢信、尚智、守禮，五常之道”，可以規(guī)范世道人心，保持社會穩(wěn)定；新文化派則強調人的本性是“神性”和“獸性”的結合，尊崇人本主義，即周作人所稱之“個人主義的人間本位主義”，因而痛斥傳統(tǒng)道德以禮教束縛人性、扼殺個性，窒息社會活力。很顯然，這是從閉關鎖國來確保社會穩(wěn)定的傳統(tǒng)思維與放眼看世界的以人類自由價值觀來促進社會進步的革新思維之間的沖突，表明中國正處在一個由舊蛻新的重大歷史轉折時期。

比起林琴南一代人反對新文化運動的極端保守態(tài)度來，稍后的“學衡”派是以“學貫中西”的姿態(tài)主張“昌明國粹，融化新知”。他們指責新文化運動是“模仿西人，僅得糟粕”、“雷同因襲，幾乎千篇一律”，實際是取維護舊學問的立場，斥新文化派唯新是從。期間雖不否認吸收歐洲文明優(yōu)點的必要，但認為這要好好研究，所謂“改造固有文化，與吸取他人文化，皆須先有徹底研究，加以至明確之評判，副以至精當之手續(xù)，合千百融貫中西之通儒大量，宣導國人，蔚為風氣，岀四五十年后，成效必有可觀也?！彼麄冇弥斏餮芯康睦碛勺铚W習西方現(xiàn)代文明的風氣，實際是以退為攻，反對新文化派對中國固有文明的大膽革新。所謂退，是從林琴南的嚴防死守傳統(tǒng)道德立場后退一步，承認西方文明有其優(yōu)點；所謂攻，就是在吸收西方文明的內容和方式上，與林琴南相似，反對新文化派的主張。這種矛盾性，是因為這些人留學西洋，遠比林紓了解西方文明，而在新文化的廣泛傳播已呈現(xiàn)明顯優(yōu)勢之時，他們的后退一步，也反映了難以阻擋的時代潮流。

文化的中西沖突與新舊矛盾背后，是中國選擇什么樣道路的分歧。如果說五四時期，新舊文化的較量還基本處于文化層面的話，那么到了30年代以后，文化沖突越來越多地帶有政治斗爭的內容。1935年，王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，開宗明義地說：“在文化的領域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了。中國在對面不見人形的濃霧中，在萬象蜷伏的嚴寒中：沒有光，也沒有熱。為著尋覓光與熱，中國人正在苦悶，正在摸索，正在掙扎?！边@一下把中國本位的文化建設問題提升到關乎國家興亡的高度。他們提出：“要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設?！薄耙獜氖轮袊疚坏奈幕ㄔO，必須用批評的態(tài)度、科學的方法，檢閱過去的中國，把握現(xiàn)在的中國，建設將來的中國。我們應在這三方面盡其最大努力?！薄安皇嘏f，是淘汰舊文化，去其渣滓，存其精英，努力開拓出新的道路。不盲從，是取長舍短，擇善而從，在從善如流之中，仍不昧其自我的認識。根據(jù)中國本位，采取批判態(tài)度，應用科學方法來檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造未來，是要清算從前的錯誤，供給目前的需要，確定將來的方針，用文化的手段產(chǎn)生有光有熱的中國，使中國在文化的領域中能恢復過去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進世界大同的一支最勁最強的生力軍。”他們沒有說明要吸收什么樣的“中國本位的文化”，只是強調了文化建設的方法，實際上還是沿續(xù)了“學衡派”以及更早時候的“中體西用”派的思路，即要在捍衛(wèi)他們所堅持的中國固有文明前提下接受一些他們認為不會動搖中國國本的西方文明，主要是西方的科學技術和一些他們所能接受的西方社會學思想。他們強調立足于中國本位的開拓創(chuàng)新，就是堅持中國思想、道德乃至政治體制的那種開拓創(chuàng)新，而這在當時就是一個維護國民黨統(tǒng)治的政治問題。

這些教授反對五四新文化運動的激進傾向，問題恰恰就在于他們立論的基礎——中國本位的本身會不會妨礙吸收西方的現(xiàn)代文明？或者是中國本位的立場是不是已經(jīng)包含了陳舊保守的內容？如果它本身已經(jīng)包含了陳舊保守的內容，那么從它出發(fā)、或以它為標準就難以吸收西方文明中真正有益于中國文化現(xiàn)代轉型的成分。胡適正是據(jù)此對《中國本位的文化建設宣言》提出了尖銳的批評，他說：“‘中國本位的文化建設’正是‘中學為體西學為用’的最新式的化裝出現(xiàn)?！焙m指出辛亥革命是維新派所不敢要求的，因為推翻帝制、建立民主，理所當然就要“毀了那個‘中國本位’”。然而在辛亥革命后，這個“‘中國本位’依然存在”，“何健陳濟棠戴傳賢諸公的復古心腸當然是要維持那個‘中國本位’。薩孟武何炳松諸公的文化建設宣言也只是要維持那個‘中國本位’。何健陳濟棠諸公也不是盲目的全盤復古：他們購買飛機大炮，當然也會挑選1935年的最新模特兒；不過他們要用2500年前的圣經(jīng)賢傳來教人做人罷了?！焙m當年不好直指蔣介石，只拿了何健、陳濟棠說事。這一場爭論，再次觸及了焦點：“中國本位的文化”是一種立場，在不同的人物那里，所指是不同的，甚至根本對立。爭論的是文化問題，核心則是政治問題，即要維護什么樣的價值觀和社會秩序的問題。保守派借口“中國本位的文化”要把老祖宗請回來，維護他們心目中的傳統(tǒng)價值觀和既有的社會秩序，新文化派則認為既有秩序是已經(jīng)僵化的文化的陳陳相因，恰恰需要打破。顯然，新舊文化論爭之所以在20世紀30年代再次暴發(fā)，是因為國民黨政府在穩(wěn)固政權后急切需要穩(wěn)定社會秩序，“中國本位的文化”剛好符合這樣的政治需要。

三、 新民主主義五四文化觀的歷史邏輯

中國共產(chǎn)黨人在新舊文化的爭論中，站在革新派的立場上，同時又賦予其自身的階級內容，這就從五四啟蒙主義的新文化觀基礎上發(fā)展出了新民主主義的五四新文化觀。

中國新民主主義革命的五四文化觀，實質是一種政治的歷史敘事。它從歷史中突出了“五四”反帝反封建的主題和中國工人階級登上歷史舞臺的意義，反映了中國共產(chǎn)黨人基于民族獨立和人民解放理想的新民主主義革命需要，是中國共產(chǎn)黨人對于中國現(xiàn)實政治問題思考和探索的一個結果。把“五四”作為中國工人階級登上歷史舞臺的一個標志，主要因為工人階級是新民主主義革命的主力軍。

中國共產(chǎn)黨在其所領導的新民主主義革命中所依據(jù)的理論基礎——馬克思主義，是借助五四新文化運動傳入中國的。五四新文化運動又是在吸收了辛亥革命不徹底性的教訓后發(fā)起。在中國共產(chǎn)黨人看來，以科學與民主思想為指導的新文化運動與共產(chǎn)黨領導的人民革命不僅在現(xiàn)代民族國家的想象上目標一致，而且“五四”自身具有反帝反封建的徹底革命的性質，可以成為中國共產(chǎn)黨所領導的人民革命與此前的辛亥革命相區(qū)別、并超越辛亥革命歷史局限的一個突出標志，因而“五四”成了新民主主義歷史的起點。在科學與民主思想基礎上，在反帝反封建的斗爭中，中國共產(chǎn)黨人又可以與資產(chǎn)階級民主派建立廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線?？傊?，中國共產(chǎn)黨人認同“五四”的歷史意義，支持五四新文化的方向，是一種歷史的必然。

歷史的發(fā)展，是階段性與連續(xù)性相統(tǒng)一的過程。到了共產(chǎn)黨人發(fā)起武裝斗爭、反對國民黨反動派的階段，人民革命的指導思想是馬克思主義，它的階級基礎是工農(nóng)聯(lián)盟，它的基本方法是統(tǒng)一戰(zhàn)線。被稱為“三大法寶”的統(tǒng)一戰(zhàn)線、武裝斗爭、黨的建設，是毛澤東同志對中國新民主主義革命經(jīng)驗的總結，標志著新民主主義革命思想體系的成熟。在這一思想體系形成過程中，作為新民主主義革命在文化領域里推動的、正在風起云涌的左翼文化運動，首先要理清它與“五四”的歷史關系。當時一些左翼批評家的基本思路，是與“五四”劃清界線，認為五四新文化運動和文學革命是一種人道主義思潮，與馬克思主義相抵觸。他們認為五四文學只是批判國民的劣根性，提倡思想革命，而革命文學則要表現(xiàn)人民的斗爭，特別是反映受壓迫農(nóng)民的革命要求和他們的反抗精神。他們要求把批判的武器，轉化為武器的批判。成仿吾的《從文學革命到革命文學》，馮乃超的《藝術與社會生活》，李初梨的《怎樣地建設革命文學》，蔣光慈的《關于革命文學》，錢杏邨的《死去了的阿Q時代》等，集中闡發(fā)了革命文學的主張，把批判的矛頭對準五四文學，對準以魯迅代表的五四作家。如此與五四新文化運動分道揚鑣，是這一時期的左翼批評家以其有限的理論資源和不充分的實踐經(jīng)驗所作出的一個選擇——他們想跟上人民革命的步伐，造成一個全新的無產(chǎn)階級文學運動。但是他們犯了一個“左”的錯誤，就是脫離中國革命實際，沒有認識到此時的革命具有新民主主義的性質。他們對五四文學的批判，對魯迅為代表的五四作家的否定，造成了思想的混亂。

科學地解決左翼文藝運動與五四新文化運動及文學革命關系的，是毛澤東同志。毛澤東把五四新文化運動的啟蒙與新民主主義反帝反封建的性質聯(lián)系起來，從新民主主義的思想高度把五四新文學與左翼文學統(tǒng)一起來，從而使反封建的思想啟蒙納入到了新民主主義的范疇中，成為新民主主義文化的一個重要組成部分。他說：“在‘五四’以前，中國文化戰(zhàn)線上的斗爭，是資產(chǎn)階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭……在‘五四’以后，中國產(chǎn)生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產(chǎn)黨人所領導的共產(chǎn)主義的文化思想，即共產(chǎn)主義的宇宙觀和社會革命論?！薄八^新民主主義文化，一句話，就是無產(chǎn)階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化?！奔热弧拔逅摹币院蟮男挛幕托挛膶W是中國新民主主義文化和文學的一個組成部分，那么它與左翼文化、左翼文學就不是對抗性的關系，而是新民主主義文化和新民主主義文學不同發(fā)展階段的成果，具有同一的反帝反封建的屬性。在此后相當長的一個時期，思想理論界就是按照新民主主義的理論來評價五四新文化和五四新文學，實際上發(fā)展了“五四”精神，即淡化其中的個性解放、思想自由的內容，突出愛國主義的精神，把“立人”的“五四”發(fā)展為基于階級觀點的愛國主義的“五四”傳統(tǒng)，服務于一個人民當家作主的新中國美好想象。

在新民主主義的“五四”敘事中，知識分子與工農(nóng)相結合的問題被特別地提了出來。毛澤東1939年5月在為延安的報紙寫的紀念五四運動20周年的文章中說：“知識分子如果不和工農(nóng)民眾相結合，則將一事無成。革命的或不革命的或反革命的知識分子的最后的分界，看其是否愿意并且實行和工農(nóng)民眾相結合?！?月4日在延安舉行的五四運動20周年紀念會上，毛澤東又發(fā)表了題為《青年運動的方向》講演，提出青年“愿意并且實行和工農(nóng)結合的，是革命的，否則就是不革命的，或者是反革命的。他今天把自己結合于工農(nóng)群眾，他今天是革命的；但是如果他明天不去結合了，或者反過來壓迫老百姓，那就是不革命的，或者是反革命的了?！痹凇拔逅摹钡膼蹏髁x傳統(tǒng)中，把是否與工農(nóng)相結合作為衡量知識分子革命、不革命或者反革命的標準，這是因為新民主主義革命的主體是工農(nóng)，同時又離不開知識分子的參與，因而改造知識分子的思想，使他們走與工農(nóng)相結合的道路，成了中國革命取得勝利的一個關鍵。毛澤東強調這一點，是革命領袖從他的政治觀點出發(fā)向知識分子提出的要求，并把它作為“五四”愛國主義的一個重要內容加以強調，成為吸引進步知識分子參與新民主主義革命的一個思想基礎。

啟蒙主義的“五四”觀，到了20世紀80年代初以新的歷史形態(tài)重現(xiàn)。這是因為經(jīng)歷了一個時期極左思潮的危害，更多的人深刻地領悟到了五四思想啟蒙的任務還沒有完成，現(xiàn)代啟蒙理性依然具有現(xiàn)實的意義。在這樣的背景中，學術界呼吁回歸“五四”，推動新時期的思想解放運動。具體地說，就是重新審視現(xiàn)代文學史上的作家作品、文學論爭和文學思潮，特別是研究魯迅，把政治革命視角中的魯迅依據(jù)歷史主義的原則重新納入思想革命的視角，強調魯迅的《吶喊》與《彷徨》是中國反封建思想革命的一面鏡子。這些正本清源的工作，是恢復中國共產(chǎn)黨人實事求是的思想路線、運用歷史唯物主義方法所取得的成果，其背后則是確立了未來中國的新方向——建設一個現(xiàn)代化的中國，繁榮富強而自信的中國。從這樣的關于未來中國的想象出發(fā)來重新理解“五四”，強調“五四”的啟蒙意義，事實上構成了新時期思想解放運動極為重要的內容，對于推動中國歷史進步發(fā)揮了重大作用。

新時期啟蒙主義的“五四”觀，當然不是五四時期啟蒙主義的“五四”觀的翻版。這是因為新時期的“五四”觀在社會主義發(fā)展到新階段的條件下有了新的時代內容，因而關于未來中國的想象與五四時期有了重大的差別。如果說五四時期啟蒙先驅關于未來自由民主中國的想象還是朦朧的，停留在一般自由、民主的水平，那么到了新時期，有了正反兩方面的歷史經(jīng)驗，中國人民對于自己追求的目標變得更為清晰和明確，自覺地選擇了中國特色的社會主義道路。此時強調新啟蒙，就是解放思想，以經(jīng)濟建設為中心，調動人的積極性，建設中國特色的社會主義。

總起來看，中國共產(chǎn)黨人的“五四”觀在相當長的一個時期內，是強調“五四”作為現(xiàn)代革命史起點的重大歷史意義，堅定地站在革新派的立場上，反對一切復古倒退、維護舊的社會秩序的主張。在 1949年以后很長一個時期里，中國現(xiàn)代文學史對于代表了折中主義歷史觀的“學衡”派以及稍后的“中國本位的文化”派采取了批判態(tài)度，沒有一點調和的余地，就反映了這一新民主主義革命史觀的基本立場。

四、 新舊文化交鋒的思想路徑及其經(jīng)驗

圍繞五四新文化運動的百年紛爭表明，中國在從近代走向現(xiàn)代的過程中，新舊文化的矛盾與中西文化的沖突相互交織，是中國現(xiàn)代化道路上遭遇的一個復雜而重大的挑戰(zhàn)。

現(xiàn)代化是中國社會發(fā)展的必由之路，也是從晚清開始的中國人的最大夢想。洋務運動發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟，戊戌新政搞君主立憲，都有時代的局限。辛亥革命開創(chuàng)了革命現(xiàn)代性的先河，用革命手段推翻封建王朝，建立民國，然而革命的成果終被袁世凱所篡奪。在這樣的背景下，陳獨秀等人發(fā)起新文化運動，試圖從改變國人的思想入手來改造老舊的中國。這實際上是繼承了晚清啟蒙派的路線，并把它推進到了五四啟蒙現(xiàn)代性實踐的新階段。然而真正為建立一個獨立、民主、自由、文明和富強的現(xiàn)代民族國家開辟了道路，卻是新民主主義的革命。

鴉片戰(zhàn)爭以后，中國面對數(shù)千年未有之變局，開始了向西方學習。這遭到了守舊派的強烈反對，形成了新舊文化的激戰(zhàn)和中西文化的沖突相交織的復雜局面?？吹玫降氖鞘嘏f派與革新派的思想交鋒，隱藏在背后的卻是中西文化的交戰(zhàn)。兩重矛盾的重疊和交織，對于中國來說造成了一個世紀性的巨大難題——為了改造僵化落后的封建文化，必須引進西方現(xiàn)代文明。這時，西方文明代表著一個價值尺度。然而以西方文明為價值尺度的中外文化交流，必將置中國固有文明于軟弱無力的地位，甚至讓其背上某種原罪。這是1949年以前的守舊派最害怕的一個結果，他們擔心這會動搖舊統(tǒng)治的思想基礎，造成“王綱解紐”式的社會震蕩，損害統(tǒng)治集團的利益。相反，如果為了抵抗西方現(xiàn)代文明而堅守中國固有文明，其實就是以中國固有文明為價值尺度來篩選西方文明，扭曲西方文明使之符合中國古老文明的標準，這等于固守中國傳統(tǒng)文化，沒有文化創(chuàng)新，對于中國社會進步?jīng)]有實際意義。從洋務運動開始以后的很長一個時期里，這個問題始終沒有得到很好解決，總是在“中體西用”“全盤西化”“中國文化本位”之間反復。從根本上說，這是中國作為一個后發(fā)外生型的現(xiàn)代化國家，始終面臨著社會革新進步、劇烈變動與作為一個民族國家保持自身主體性之間的困難平衡，其背后是不同社會利益集團之間的博弈。它的表現(xiàn)特點，則是新舊觀念隔空對壘，很少有觀念上的交集和互動。這是歷史轉折時期新舊思想交鋒的一個基本模式，即雙方的論述各有自己的依據(jù)，孤立地看，無論哪一方的邏輯都是自洽的，所謂言之成理、持之有故，因此論爭中常常是誰也說服不了誰。然而細究，會發(fā)現(xiàn)雙方談的同一問題，實質上是各依自己的觀念對事實進行解釋，基本上是自說自話。真理會越辯越明，可是對真理的確認，或者哪一方勝出，這不是由爭論的哪一方說了算，而是要由社會實踐來做出判斷和裁決。

因此，今天回顧與反思圍繞“五四”所開展的新舊矛盾和中西沖突，有兩種思路。一種是把它作為歷史問題來研究，另一種是把它作為現(xiàn)實問題乃至未來問題來研究。

作為歷史問題來研究，當然要回歸“五四”的歷史語境，不能用今天的觀念來指責“五四”當年對封建禮教的徹底批判——當你這樣做時，時空錯位，你說的“五四”已不是當年的“五四”，你說的傳統(tǒng)文化也并非五四新文化運動所批判的傳統(tǒng)文化，你不過是借評說“五四”的由頭來為自己當下的某種觀點提供一個注解罷了。五四新文化運動以徹底反封建的姿態(tài)，成為中國文化進入現(xiàn)代發(fā)展階段的顯著標志。它的激進性，是歷史的產(chǎn)物，又具有新的時代意義。換言之，它所反對的既是一些僵化的教條，也是某種因循守舊的思想作風。它在實踐中不時地被注入新的時代內容，成為現(xiàn)代化的強大思想動力，這是被20世紀不同時期的思想解放運動和社會進步所證明了的。我們要做的工作，不是簡單地批判和否定“五四”，而是從“五四”傳統(tǒng)所擁有的現(xiàn)代性思想資源出發(fā)，結合新時代的特點，加以發(fā)揚光大，使它在中國現(xiàn)代化進程中保持新鮮的思想活力。

“五四”又是一個進行時的問題，即一個現(xiàn)實問題，也是一個影響未來的問題。這是因為“五四”是中國現(xiàn)代史的起點，是中國新民主主義革命的起點，對它的評價將直接影響中國革命的歷史合理性，因而也將影響今天中國特色社會主義新時代的方向。

作為一個進行時的問題，圍繞五四新文化的爭議所涉及的新舊文化矛盾和中西文化沖突必須要有一個新的解決辦法，一條新的研究思路。筆者認為，這可以從近百年的歷史經(jīng)驗中得到一些啟示，并把它進一步明確起來。

首先，是人民本位的立場。社會革新，是對舊的社會秩序和制度的巨大沖擊和破壞，新舊矛盾不可避免。這種矛盾有時會發(fā)展到非常激烈的程度，而其背后乃是中西文化的沖突，是中國要從西方學習什么，把中國發(fā)展成一個什么樣的社會、建設成一種什么樣的制度的不同觀念之間的較量。無論是“中體西用”“中國本位的文化”，還是“全盤西化”，之所以在實踐中不很成功甚至失敗，一個根本原因，就是它們囿于片面的立場，從狹隘的觀點出發(fā)來思考問題。新民主主義的“五四”觀則提供了解決新舊文化矛盾、協(xié)調中西文化沖突的重要經(jīng)驗，一個關鍵就是它以人民本位的立場來思考問題，探索新路。人民本位的五四新文化觀，就是從人民根本利益的立場上來看待五四新文化以及現(xiàn)代中國文化傳統(tǒng)，反對舊文化、提倡新文化，反對西方殖民主義文化，吸收西方的進步文明成果。人民利益的社會廣泛性和歷史正當性，使得以捍衛(wèi)人民利益為根本原則的反對舊文化、提倡新文化，反對西方殖民文化、學習西方進步文化具有了歷史的正當性和現(xiàn)實的合理性，并使之成為團結人民進行革命和建設的強大的思想動力。正是在這樣的意義上，中國共產(chǎn)黨人賦予“五四”非常重要的歷史地位。

其次，是世界性的視野。世界性視野，與人民本位立場相輔相成。要建設現(xiàn)代化的中國，必然要與世界建立正常交往關系，必須在堅持人民本位立場的同時具備世界性的視野。“中體西用”、“中國本位的文化”在處理新舊矛盾和中西文化沖突時不成功，就因為它們囿于片面的中國傳統(tǒng)文化立場來防范西方文化。雖然它的初衷是為了捍衛(wèi)中國文化的主體性，但結果卻使之陷于陳陳相因的循環(huán)。甲午一戰(zhàn)失敗，宣布了洋務運動在政治上的失敗。20世紀30年代的“中國本位的文化建設宣言”，也沒能挽救國民黨統(tǒng)治失敗的命運。閉關自守、抱殘守缺，不可能力挽文化頹勢。還是魯迅說得好：“要運用腦髓，放出眼光，自己來拿！”放出眼光，自己來拿，就是以“我”為主，吸收西方文化中對于中國發(fā)展有用的東西，使之成為中國新文化的有機部分——它是中國的，又是新的。這也是毛澤東“洋為中用”的觀點——洋為中用，就是“要向外國學習科學的原理。學了這些原理，要用來研究中國的東西”。這與閉關自守、抱殘守缺的觀點，恰好針鋒相對。

再次，是實踐的觀點。文化是發(fā)展的，問題在于怎樣發(fā)展。五四新文化的發(fā)展經(jīng)歷了曲折和反復，在相當長的時期里糾纏于中國本位文化與全盤西化這樣的兩極，只有到了人民本位的新文化階段才找到了一條科學的路。人民本位的新文化包含著實踐的觀點，因為人民本位的新文化建設就是在實踐中發(fā)展，不可能有一個形而上學的固定標準。實踐的觀點，就是堅持實踐是檢驗真理的唯一標準的觀點，也是發(fā)展的觀點，即古今中外的文化要接受實踐的檢驗。凡是有利于改革開放，發(fā)展中國特色社會主義的事業(yè)，代表了中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求、中國先進文化的前進方向以及中國最廣大人民的根本利益，有助于解決中國人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間矛盾的，都應該吸收，并加強起來。

離開實踐的觀點，脫離中國特色社會主義的歷史背景，脫離人民群眾追求現(xiàn)代化的夢想，來批評甚至指責五四新文化運動的批判封建文化搞壞了，造成了文化的斷裂，這不是馬克思主義的歷史唯物主義的態(tài)度。因為正是以魯迅為代表的“五四”一代先驅創(chuàng)建了新文化的傳統(tǒng)，也創(chuàng)立了現(xiàn)代學術的傳統(tǒng)。今天的中國文化不是直接在古代文化的基礎上發(fā)展，而是以古代文化為淵源、在五四新文化——新民主主義文化的基礎上發(fā)展起來的。我們要在現(xiàn)代文明的基礎上評價孔子，吸收他的智慧和思想成果，而不是以孔子的觀點來評價孔子，也不是以孔子的思想為是非的標準，更不可能在孔子思想的基礎上來建設現(xiàn)代文明。中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化需要智慧，更需要艱辛的努力，要從實踐中去學習與探索。任何偷懶的想法、泛泛而談的方法都必須克服，因為它們解決不了問題，起不到積極的作用。

最后，是現(xiàn)代文明的標準。中國人民是富有智慧、勤勞勇敢的人民，在幾千年的歷史中創(chuàng)造了燦爛的文化。新時代的中國特色社會主義建設，要求堅持四個自信，而同時更有力地向世界開放，加強與西方的交往，因此必然地要面對具有新的時代內容的新舊觀念矛盾和中西文化沖突。面對這一挑戰(zhàn)，消極防范往往收效不大，只有積極參與文明的對話，擴大開放，在與世界的廣泛交流中用中國的建設成果向世界展示中國道路的意義，才能更好地贏得世界的尊敬，進一步加強中國在世界的地位。在這個過程中，不應該把中西文明簡單地對立起來，也不宜否定人類文明的基本標準，而應該在世界文明建設中加大中國文明的分量，使世界文明的標準中有中國思想、中國的價值觀，讓中國文化、中國思想成為世界文明的重要內容。

① 魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年，第138頁。

② 《祭天祀孔：內務部呈派員調查山東闕里及濟南省城孔子廟樂器情形酌擬辦法文并批令》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《祭天祀孔：政事堂禮制館館長呈遵議京師孔子廟添制樂器辦法文并批令》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《祭天祀孔：內務部批紀龍宮等呈請封孔子為教主應毋庸置議文》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《祭天祀孔：內務部呈遵諭估修京師孔子廟工程此項工款應如何籌撥請示遵文并批令》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《祭天祀孔：大總統(tǒng)令，孔子定為大祀》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《祭天祀孔：護理甘肅都督兼民政長張炳華呈擬將京師天壇祈年殿改為明堂批令》，《政府公報分類匯編》，1915年第4期；《大總統(tǒng)告令：九月十三日為仲秋上丁祀孔子之期派國務卿徐世昌恭代行禮》，《政府公報》，1915年第1202期；《大總統(tǒng)告令：三月十七日為上丁祀孔子之期派國務卿徐世昌恭代行禮此令》，《政府公報》，1915年第1024期；《大總統(tǒng)批令：內務部呈遵令添制京師孔子廟樂器繕具圖考并酌擬祀天典禮應增樂器并案陳明請訓示批令》，《政府公報》，1915年第995期；《大總統(tǒng)批令：內務部呈恭報京師孔子廟工程告竣及刋刻告令敬謹懸掛情形文并批令》，《政府公報》，1915年第1037期；《大總統(tǒng)申令：昔孔子觀于鄉(xiāng)而知王道之易……》，《政府公報》，1915年第1151期；《大總統(tǒng)令：八月十六令，昔孔子與子張論政曰居之無倦行之》，《四川旬報》，1915年第15期；《大總統(tǒng)吿令：三月十七日為上丁祀孔子之期派國務卿徐世昌恭代行禮此令》，《廣東公報》，1915年第802期；《大總統(tǒng)命令：五日申令，昔孔子與子張論政》，上海：《通俗雜志》，1915第2期；《大總統(tǒng)祀：孔子儀》，北京：《孔社雜志》，1915年第5期。

③ 陳獨秀：《憲法與孔教》，北京：《憲法公言》，1916年第3期。

④ 易白沙：《孔子平議》，上海：《青年雜志》，2016年第1卷第6號；上海：《新青年》，2016年第2卷第1號。

⑤ 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，上海：《青年雜志》，1916年第1卷第6號。

⑥ 吳虞：《吃人與禮教》，北京：《新青年》，1919年第6卷第6號。

⑦ 周作人：《人的文學》，北京：《新青年》，1918年第5卷第6期。

⑧ 郁達夫：《良友版新文學大系散文選集導言》，《郁達夫全集》第6卷，杭州：浙江文藝出版社，1992年，第194頁。

⑨ 傖父：《答〈新青年〉雜志記者之質問》，上海：《東方雜志》，1918年第15卷第12期。

⑩ 陳獨秀：《再質問〈東方雜志〉記者》，北京：《新青年》，1919年第6卷第2期。