周蘭萱

（武漢大學(xué) 湖北武漢 430072）

陸賈生活在秦漢社會(huì)變動(dòng)之際，《新語(yǔ)》是其現(xiàn)存唯一文本，也是研究其思想的主要依據(jù)。陸賈思想屬于儒家還是秦漢新道家？他的思想性質(zhì)歷來(lái)有較多爭(zhēng)論。而探究陸賈思想性質(zhì)，離不開(kāi)對(duì)陸賈的時(shí)代背景和《新語(yǔ)》文本分析。

陸賈《新語(yǔ)》成書(shū)

《新語(yǔ)》成書(shū)時(shí)間沒(méi)有明確的記載。唐晏認(rèn)為《新語(yǔ)》成書(shū)應(yīng)是“去秦焚書(shū)才六年耳”[1]223；根據(jù)《史記》敘事按照時(shí)間順序的特點(diǎn)，學(xué)者基本認(rèn)定《新語(yǔ)》成書(shū)在漢高祖派遣陸賈出使南越即高祖十一年（前196）之后，確切來(lái)說(shuō)是高祖十一年。《新語(yǔ)》是陸賈現(xiàn)存的唯一文本，是陸賈思想的主要載體。陸賈思想受歷史環(huán)境的影響，并不是單一的儒家思想，而是以儒家思想為主線同時(shí)兼收各家的思想。

陸賈的生平經(jīng)歷了秦朝、漢高帝、孝惠帝、呂后、孝文帝，見(jiàn)證社會(huì)的分裂到統(tǒng)一、君主專(zhuān)制制度基本框架建立的過(guò)程，體驗(yàn)了百姓顛沛流離的生活，因此他對(duì)如何勾畫(huà)社會(huì)藍(lán)圖，怎樣使國(guó)家長(zhǎng)治久安深有感觸，在分析秦亡的原因以及社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題上，更能夠從社會(huì)實(shí)際出發(fā)。從思想史的角度來(lái)看，他所經(jīng)歷的是思想趨向統(tǒng)一、相互磨合并且向前探索的時(shí)期。戰(zhàn)國(guó)末期，各家思想已經(jīng)有了相互采納的融合趨勢(shì)，荀子的思想儒法并蓄，韓非子的學(xué)說(shuō)法道兼用。秦漢統(tǒng)一之后，在意識(shí)形態(tài)上也需要一個(gè)統(tǒng)一的思想，出現(xiàn)了綜合百家的思潮，如秦朝的《呂氏春秋》、西漢的《淮南鴻烈》。這些著作不同于先秦時(shí)期的作品，不再是某一家思想的闡述，而是根據(jù)自己的需要對(duì)先秦的各家學(xué)說(shuō)兼收并用。[2]99-100

《陸子新語(yǔ)校注·序》記載“或者謂陸生為荀卿弟子。”[1]222陸賈早年跟隨荀子門(mén)人學(xué)習(xí)，受到荀子思想的影響，奠定了儒家思想的基調(diào)；同時(shí)受到社會(huì)思潮交融碰撞的影響：在這樣的歷史環(huán)境下，形成了《新語(yǔ)》一書(shū)。

《新語(yǔ)》儒家說(shuō)？

關(guān)于《新語(yǔ)》性質(zhì)，現(xiàn)在有儒家說(shuō)、道家說(shuō)、法家說(shuō)、雜家說(shuō)這四種觀點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為《新語(yǔ)》是強(qiáng)調(diào)“以仁為本”和“圣人史觀”的儒家思想；也有學(xué)者認(rèn)為《新語(yǔ)》是強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”“道”與“德”的道家思想；還有少認(rèn)為《新語(yǔ)》屬于法家、雜家。班固將陸賈的《新語(yǔ)》列在“諸子略·儒家類(lèi)”，將其定位成繼承了堯舜禹湯文武周公之道的儒家傳人；王充將陸賈與董仲舒并論：這基本奠定了陸賈儒家說(shuō)。宋人黃震雖懷疑其真?zhèn)?，但仍然認(rèn)為其屬于儒家；明人錢(qián)福、《四庫(kù)全書(shū)提要》、嚴(yán)可均、唐晏認(rèn)為《新語(yǔ)》是儒家思想的代表作。宋人石介[3]111-115較早懷疑《新語(yǔ)》儒家性質(zhì)，他認(rèn)為陸賈的思想并不是純粹的儒學(xué)，而是霸王道雜之。

《新語(yǔ)》不是單一的儒家性質(zhì)，他思想的雜糅、兼容決定他不是純粹的儒學(xué)。對(duì)這一點(diǎn)，很多學(xué)者都同意。熊鐵基和蕭萐父給《新語(yǔ)》進(jìn)行了新道家的界定；胡適認(rèn)為“此書(shū)仍是一種‘雜家’之言”[4]64；王利器、徐復(fù)觀認(rèn)為它是兼有儒、道二家；清人譚獻(xiàn)[5]84認(rèn)為屬于法家。同時(shí)，也有學(xué)者認(rèn)為陸賈的思想是一種超越儒家、道家等思想在具體的漢初社會(huì)條件中所形成的存在[6]。近年來(lái)，一些學(xué)者嘗試從新角度來(lái)研究陸賈的思想及《新語(yǔ)》：從漢代政治體系的構(gòu)建分析陸賈思想的作用[7]，從漢代統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)思想控制的政策來(lái)探究陸賈思想的產(chǎn)生、發(fā)展和影響，陸賈生平事跡的考證[8]，《新語(yǔ)》中賦以及言語(yǔ)用詞的研究[9]21-31，《新語(yǔ)》中的文藝問(wèn)題研究等方面：這也從側(cè)面反映出《新語(yǔ)》思想的復(fù)雜性。

關(guān)于《新語(yǔ)》的性質(zhì)，學(xué)者大多延續(xù)宋人黃震逐篇分析的方法，找出《新語(yǔ)》與《老子》《莊子》或《呂氏春秋》對(duì)應(yīng)的文本。熊鐵基分析《新語(yǔ)》的新到家屬性[10]276-279，以第一篇《道基》為例：將“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉”[1]1與《老子》“道生一，一生二，二生三……”[11]174“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭……衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主……”[11]146“生，養(yǎng)萬(wàn)物者皆為道”相對(duì)應(yīng)，認(rèn)為《老子》以道為最高的抽象，《新語(yǔ)》直接從具體的“天生萬(wàn)物”來(lái)講，但是兩者都在解釋道是天地萬(wàn)物的本源，這里的道與天不相矛盾。將《新語(yǔ)》“圣人成之”中“先圣”“中圣”“后圣”的觀點(diǎn)與《老子》中“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家混亂，有忠臣”[10]72-74“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[11]152相聯(lián)系，認(rèn)為《新語(yǔ)》中的思想是由《老子》中發(fā)展而來(lái)的，都在解釋文化的起源。之后的十一篇，基本也是按照這種方法來(lái)對(duì)《道基》篇的補(bǔ)充說(shuō)明，最后得出《新語(yǔ)》是漢初新道家的代表作品。

這種分析確實(shí)能夠找到文本中的道家或者由道家發(fā)展而來(lái)的思想，但是這種方法具有不可避免的缺點(diǎn)——由于分析的文本都是部分截取的，很容易斷章取義，分析結(jié)果往往片面和不完整。

為了避免這種問(wèn)題，勢(shì)必以《新語(yǔ)》整體文本為基礎(chǔ)更好。同樣以《道基》篇為例：開(kāi)篇“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，布?xì)庖毙裕沃梦逍?，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，陽(yáng)生雷電，陰成霜雪，位之以眾星，制之以斗橫，苞之一六合，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動(dòng)之以生殺，悟之以文章?！盵1]2將陰陽(yáng)家的思想與道家思想結(jié)合，用來(lái)闡述“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之”[1]1這一人與自然的關(guān)系，進(jìn)而得出“故在天者可見(jiàn)，在地者可量，在物者可紀(jì)，在人可相?！盵1]5的結(jié)論。接下來(lái)用 “于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序。于是百官立，王道乃生”[1]9，中圣“設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[1]17來(lái)教化群眾，后圣“定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地”[1]18來(lái)確立綱紀(jì)。在先圣、中圣、后圣的具體論述中，分別用到了《周易·系辭下》《谷梁》的內(nèi)容，解釋圣人在社會(huì)發(fā)展中的作用。整體來(lái)說(shuō)，雖然是由道家、陰陽(yáng)家解釋人與自然的關(guān)系出發(fā)，但是在主體內(nèi)容和關(guān)鍵論點(diǎn)上還是回到了儒家思想的體系之中。如戴彥升所言“《道基》篇原本天地，歷敘先圣，終論仁義。”[1]1清人唐晏所說(shuō)“此篇?dú)v敘前古帝王而總之以仁義”[1]1，盡管開(kāi)始于天地之道的論說(shuō)，但最終回到了仁義上。從這一篇的分析中可以看到，《道基》文本中確實(shí)有道家的思想，但是從整體上講，強(qiáng)調(diào)的并不是道家思想或者是道家思想的起源，而是將道家思想當(dāng)作一種輔助的手段，用來(lái)解釋、突出圣人、仁義在社會(huì)中的作用 。因此熊鐵基在分析《新語(yǔ)》道家思想的方法上是值得商榷的，他由此得出的結(jié)論以及認(rèn)為《新語(yǔ)》是新道家代表作品這一觀點(diǎn)，也是不合適的。

《新語(yǔ)》文本思想性質(zhì)

擇取片段片面分析是一直以來(lái)研究討論《新語(yǔ)》思想屬性的一個(gè)較為普遍的問(wèn)題。片面關(guān)注自己所討論的一家思想，從局部來(lái)分析思想屬性，容易忽略別家的思想或者是整體。但是要想真正了解《新語(yǔ)》的內(nèi)容，分析其性質(zhì)，探究其中所代表的時(shí)代特點(diǎn)，需要從文本的整體出發(fā)。

篇章內(nèi)的邏輯前文以《道基》篇為例已經(jīng)闡釋過(guò)了，這里不詳加討論?！缎抡Z(yǔ)》的結(jié)構(gòu)比較簡(jiǎn)單，每一篇的邏輯結(jié)構(gòu)和《道基》篇是類(lèi)似的，每一篇開(kāi)篇提出小論點(diǎn)，然后結(jié)合儒、道、法、陰陽(yáng)等有利的思想進(jìn)行各方面的論證，最后再回到論點(diǎn)。因此，分析出每一篇的論點(diǎn)，再加以整合，基本上就可以找到《新語(yǔ)》整個(gè)文本的邏輯和主要論點(diǎn)了。

第一篇《道基》立論，追古至今，認(rèn)為“仁義”是統(tǒng)治的根本之道；緊接著《術(shù)事》提出“權(quán)變”的“仁義”，認(rèn)為古今發(fā)展，施行仁義的方法不是一成不變的，應(yīng)該根據(jù)時(shí)代的變化有所調(diào)整，統(tǒng)治者在施行仁義時(shí)要持有這種觀點(diǎn)；第三篇《輔政》講選用賢良的人才，因?yàn)橹挥匈t良的人才懂得施行仁義；《無(wú)為》主要是針對(duì)施行“仁義”的主體——君主，君主不要過(guò)多地干涉百姓的生活，應(yīng)當(dāng)為他們創(chuàng)造好的生活環(huán)境；第五篇《辨惑》提醒君主要分辨奸佞和忠臣，而評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)就是“仁義”；《慎微》篇對(duì)君主提出了保持仁義之心的要求；第七篇《資質(zhì)》講如何識(shí)別人才，招賢輔佐治理國(guó)家；《至德》篇主旨在以德修身治國(guó)，取得民心；第九篇《懷慮》 強(qiáng) 調(diào)臣子侍君要專(zhuān)一，摒棄多于的欲望，君主治國(guó)要本于仁義的治國(guó)之道，這樣國(guó)家才能長(zhǎng)久；《本行》開(kāi)篇為“治以道德為上，行以仁義為本”，接著用段干木、魏文侯、陳蔡之厄等例子強(qiáng)調(diào)“道德”與“仁義”對(duì)個(gè)人為人行事、君主治國(guó)的重要性；第十一篇《明誡》借用天文蟲(chóng)災(zāi)之變的五行災(zāi)異學(xué)說(shuō)，繼續(xù)闡述君與臣要“明于德、篤于義”、使人道與天道相和的重要性；最后《思務(wù)》是對(duì)整體君臣行仁義的總結(jié)“故仁者在位而仁人來(lái)，義者在朝而義士至。是以墨子之門(mén)多勇士，仲尼之門(mén)多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不詳。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來(lái)。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，志之所行而已矣?！?/p>

從整體框架可以看出，《新語(yǔ)》文本確實(shí)是以儒家思想尤其是以“仁義”為主題，貫穿文本的始終。從提出“仁義”為根本之道（《道基》）開(kāi)始，以君主為施行仁義的主體，向內(nèi)和外展開(kāi)：向內(nèi)，即是對(duì)君主自身為政方針（《無(wú)為》《術(shù)事》）、道德修養(yǎng)（《慎微》《至德》《本行》《懷慮》）、選賢任能（《輔政》《資質(zhì)》）、辨別忠奸（《辨惑》）、處理天人關(guān)系（《明誡》）能力的要求；向外，即是君主在施行仁義的過(guò)程中對(duì)百姓、臣子、天之間關(guān)系的處理。在向內(nèi)、向外施行仁義的過(guò)程中，道家、法家、陰陽(yáng)家等思想作為輔助手段起到了不可或缺的作用。以《無(wú)為》篇為例：

道莫大于無(wú)為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩(shī)，寂若無(wú)治國(guó)之意，漠若無(wú)憂天下之心，然而天下大治?！薀o(wú)為者乃有為也。

秦始皇設(shè)刑罰，為車(chē)裂之誅，以斂奸邪…秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。

是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。[1]59-64

反思秦朝過(guò)重的刑法，將道家無(wú)為政策與法家的威嚴(yán)相結(jié)合，找到兩者的平衡點(diǎn)以達(dá)到“被服于中和”的結(jié)果，即周公、舜治理天下的無(wú)為政策。借君子的“寬舒”與“威”來(lái)解釋把握道家無(wú)為與法家重法的重要性，也是儒家“無(wú)為”政策的重要性，通過(guò)無(wú)為而無(wú)不為來(lái)實(shí)現(xiàn)仁義。

《明誡》篇以陰陽(yáng)五行的思想來(lái)解釋天人之間的關(guān)系，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)施行仁義的重要性：

圣人承天之明，正日月之行，錄星辰之度，因天地之利，等高下之宜，設(shè)山川之便，平四海，分九州，同好惡，一風(fēng)俗?！兑住吩唬骸疤齑瓜?，見(jiàn)吉兇，圣人則之；天出善道，圣人得之?！毖杂紙D歷之變，下衰風(fēng)化之失，以匡盛衰，紀(jì)物定世，后無(wú)不可行之政，無(wú)不可治之民，故曰：“則天之明，因地之利?！盵1]157

正如熊鐵基分析：《新語(yǔ)》雜糅了儒家、道家、法家、陰陽(yáng)家的思想。各種思想交織在《新語(yǔ)》中，但同時(shí)應(yīng)該意識(shí)到，《新語(yǔ)》中儒、道、法、陰陽(yáng)之間的關(guān)系是有主次之分的——以儒家為主，兼容道、法、陰陽(yáng)，即形成了以儒為根本，其它各家為輔助作用的思想體系。

陸賈的《新語(yǔ)》是以儒為主兼容道、法、陰陽(yáng)等的思想，反映了秦漢之際不同思想間的碰撞和社會(huì)政治對(duì)思想的影響。陸賈早年接受儒家思想，受到各種思想碰撞融合的影響，跟隨漢高祖體驗(yàn)社會(huì)的分裂與統(tǒng)一。在西漢初期的政治形勢(shì)等各種因素的影響之下創(chuàng)作了《新語(yǔ)》，論述對(duì)君主如何以“仁義”治理國(guó)家的觀點(diǎn)，摻雜著當(dāng)時(shí)政治社會(huì)上影響較大的道家、法家和陰陽(yáng)家等思想，是以儒家為體其他各家為用思想。這一體系在當(dāng)時(shí)的政治上沒(méi)有產(chǎn)生大的作用，但是成為了研究西漢初期思想狀況以及西漢初期儒家思想發(fā)展的重要材料，對(duì)后來(lái)儒家思想體系的進(jìn)一步發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。

注釋?zhuān)?/p>

①劉汝霖的《漢晉學(xué)術(shù)編年》