吳允通

近代以來(lái)，關(guān)于勞動(dòng)與自然關(guān)系的界定成為核心問(wèn)題。中世紀(jì)的結(jié)束事實(shí)上意味著介于彼岸世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的“中介”——信仰——作為溝通已知世界與未知世界通道的效準(zhǔn)的消失。主體的內(nèi)在性與外在世界通過(guò)特殊的方式開(kāi)始取得和解，原本可以靠宗教啟示解釋的新經(jīng)驗(yàn)，在新時(shí)代必須由人類(lèi)自己去面對(duì)?！?〕基督教賴(lài)以為基礎(chǔ)的“創(chuàng)世說(shuō)”面臨顛覆性的挑戰(zhàn)，這意味著籠罩在自然界身上的神圣光環(huán)褪去。如何現(xiàn)實(shí)地與自然界打交道成為了根本的問(wèn)題。自笛卡爾以來(lái)的深刻的哲人一一意識(shí)到勞動(dòng)在其間的重要作用，但直到馬克思才獨(dú)到地將這種人類(lèi)本質(zhì)性的力量表達(dá)為“感性對(duì)象性的活動(dòng)”。而在馬克思諸著作中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 （以下簡(jiǎn)稱(chēng)手稿） 對(duì)勞動(dòng)與自然的關(guān)系的探討尤為令人矚目。

一、手稿與自然法

在手稿中，馬克思主要批判黑格爾顛倒的世界觀。眾所周知，黑格爾的哲學(xué)根基是概念的邏輯運(yùn)動(dòng)，而這種邏輯運(yùn)動(dòng)的次第展開(kāi)，必須在現(xiàn)實(shí)中尋求一個(gè)實(shí)在的依托，這個(gè)依托就是國(guó)家和法。馬克思認(rèn)為，以黑格爾為代表的德國(guó)國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)是彼時(shí)德國(guó)唯一與世界進(jìn)程接軌的領(lǐng)域。而黑格爾的國(guó)家理論，是試圖為近代社會(huì)立法的一個(gè)嘗試。它承襲自經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家如霍布斯、洛克等人自然法的思想源頭，但同時(shí)秉持“科學(xué)”的理念。按照辯證邏輯來(lái)理解，即建立一個(gè)可靠根基的哲學(xué)，在“思有同一”的基礎(chǔ)上堅(jiān)持絕對(duì)理念的自我展開(kāi)之途。因此，他的法哲學(xué)就是讓概念的運(yùn)動(dòng)具有客觀的意義，亦即讓自在的自然與自為的概念運(yùn)動(dòng)聯(lián)結(jié)為一的體系。所以“黑格爾的自然法學(xué)說(shuō)，既是對(duì)所有自然法體系的否定，同時(shí)也表達(dá)了最終的最完善的自然法系統(tǒng)”?！?〕因此，本文切入的時(shí)段正是近代自然法學(xué)派對(duì)“自然”進(jìn)行理論構(gòu)建的核心時(shí)期。

有趣的是，黑格爾在批駁霍布斯以來(lái)的自然法理論時(shí)，認(rèn)為他們的缺陷在于將自然權(quán)利建立于虛構(gòu)之上；馬克思卻更直接將黑格爾哲學(xué)也批駁為虛構(gòu)。在對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判中，馬克思將最后的結(jié)論歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”；〔3〕而在手稿中，馬克思則更加直接地將人的這種本質(zhì)與自然的規(guī)范關(guān)系指出，“人直接地就是自然存在物。作為自然存在物……一方面是能動(dòng)的自然存在物……另一方面……是受動(dòng)的”?！?〕基本可以確定，馬克思在一定程度上吸取了近代自然法學(xué)派以“自然”的名義為現(xiàn)實(shí)世界立法、建立一套規(guī)范秩序的做法。不同的是，對(duì)自然一詞的歧義性理解導(dǎo)向了不同的結(jié)論。鑒于馬克思對(duì)勞動(dòng)作為人的本質(zhì)屬性的判斷，勞動(dòng)與自然法之間的關(guān)系作為人的本質(zhì)力量與世界的秩序規(guī)范之間的互生關(guān)系，無(wú)疑是手稿中的核心問(wèn)題之一。

隨著資本主義興起，現(xiàn)代世界中人對(duì)于自身處境進(jìn)行了轉(zhuǎn)折性的反思。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起對(duì)勞動(dòng)定位的改變起到了極大的作用。勞動(dòng)在自然必然性之外，進(jìn)入了社會(huì)流通與交往領(lǐng)域。馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地闡述了自己的思想。馬克思在手稿中判斷資本主義視域下勞動(dòng)與自然秩序及其規(guī)范作用的關(guān)系，是一種普遍性力量——國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中無(wú)批判的前提勞動(dòng)概念被異化成“勞動(dòng)力”之后對(duì)前此的經(jīng)濟(jì)制度的顛覆，亦即異化勞動(dòng)。私有財(cái)產(chǎn)正是在此意義上發(fā)揮其作用，并進(jìn)而成為資本，構(gòu)建起現(xiàn)代人類(lèi)交往的模式：通過(guò)貨幣化的資本交換的社會(huì)關(guān)系。在現(xiàn)代世界開(kāi)始的地方具有積極作用的異化勞動(dòng)的力量，在時(shí)過(guò)境遷之后卻逐漸成了控制人的枷鎖。

手稿中有諸多關(guān)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)作家的論述摘抄。事實(shí)上，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的私有財(cái)產(chǎn)概念其來(lái)有自：英國(guó)近代自然法學(xué)派的自然法學(xué)說(shuō)正是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然起源。近代自然法學(xué)派關(guān)于人的自然狀態(tài)的學(xué)說(shuō)，以非實(shí)證的架空模式對(duì)時(shí)代變革響應(yīng)?；舨妓棺鳛樽兏锏氖讘?yīng)者，約翰·洛克是其后繼者。洛克的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)孤獨(dú)個(gè)體被賦予自我保存的自然法第一原則，并被給予自我保存的手段，即自然法所賦予的“依照他所具有的自然趨向、即自我保存原則行事……故有權(quán)利用其感覺(jué)或理性所能發(fā)現(xiàn)的可維持生存之物”。〔5〕洛克認(rèn)為，生存在于對(duì)勞動(dòng)成果的享用，這是洛克意義上私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)。“洛克既不滿(mǎn)意對(duì)勞動(dòng)的傳統(tǒng)解釋?zhuān)膊粷M(mǎn)意對(duì)財(cái)產(chǎn)起源的傳統(tǒng)解釋?zhuān)鶕?jù)前者，勞動(dòng)是貧困的自然和不可避免的后果，卻從不是消除貧困的手段；根據(jù)后者，財(cái)產(chǎn)起源于獲得、征服或原初的對(duì)公共世界的分割。事實(shí)上，洛克真正關(guān)心的是占有，他必須找到一種占有世界的活動(dòng)，同時(shí)這種活動(dòng)的私人性又是無(wú)可爭(zhēng)議的?！薄?〕結(jié)合洛克的認(rèn)識(shí)論，我們可以發(fā)現(xiàn)，在自然傾向主導(dǎo)之下、通過(guò)感覺(jué)與理性去勞動(dòng)的人類(lèi)生存方式，事實(shí)上處理的正是勞動(dòng)與自然的關(guān)系，而這個(gè)關(guān)系的結(jié)果，就是“私有財(cái)產(chǎn)”。

手稿中對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)私有財(cái)產(chǎn)未作說(shuō)明的判斷，應(yīng)是馬克思從費(fèi)爾巴哈那里從發(fā)展出的現(xiàn)實(shí)個(gè)體條件出發(fā)的實(shí)證立場(chǎng)繼承來(lái)的。亦即，馬克思認(rèn)為虛構(gòu)的人性學(xué)說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改善是無(wú)益的。不過(guò)，他的資本主義的剩余勞動(dòng)本質(zhì)便是在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上得出的，共產(chǎn)主義的理想亦如是。更重要的是馬克思對(duì)人的感性存在對(duì)于所有權(quán)的影響的改造。首先國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然法前提勞動(dòng)價(jià)值論演化成馬克思在手稿中的統(tǒng)一原則“勞動(dòng)”時(shí)，二者所代表的都是一種自然現(xiàn)象的抽象原則，而這個(gè)原則得自人的自然稟賦。在面對(duì)霍布斯闡發(fā)的感性力量沖突下死亡面前造就的人的平等問(wèn)題中，馬克思以一種顛覆式的解釋揭開(kāi)了資本原則下的世界的面紗：唯有當(dāng)一切都被以勞動(dòng)來(lái)衡量的時(shí)候，亦即勞動(dòng)的可量化這一維度上，才是人們的平等所在。其次，對(duì)于洛克的自然傾向下的自由勞動(dòng)說(shuō)，馬克思認(rèn)可了自然傾向作為一個(gè)實(shí)證的出發(fā)點(diǎn)，是人類(lèi)必須首先面對(duì)的問(wèn)題。洛克將自然人的死亡作為一個(gè)立論基點(diǎn)以此確立一個(gè)法則自我保存，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)卻成了一個(gè)個(gè)體必須服從自己“類(lèi)本質(zhì)”的事實(shí)。人異化成“勞動(dòng)者”，因此，勞動(dòng)者成了最無(wú)足輕重的商品。

二、社會(huì)：自然法與勞動(dòng)的中介

從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動(dòng)的存在。而勞動(dòng)的異化是在人為權(quán)力領(lǐng)域中發(fā)生的，在其中“社會(huì)”是有產(chǎn)者理論與代表無(wú)產(chǎn)者的理論之中介。近代社會(huì)建立在私有財(cái)產(chǎn)推論下的契約社會(huì)理論基礎(chǔ)之上。在黑格爾看來(lái)，“契約關(guān)系起著中介作用，使在絕對(duì)區(qū)分中的獨(dú)立所有人達(dá)到意志同一。它的含義是：一方根據(jù)其本身和他方的共同意志，終止為所有人，然而他是并且始終是所有人”?！?〕

社會(huì)契約理論的代表是盧梭。盧梭認(rèn)為，自我發(fā)展的能力“是我們不幸的根源”，〔8〕它是人類(lèi)進(jìn)入契約社會(huì)的動(dòng)力。而社會(huì)形成的過(guò)程如下：感官能力的發(fā)展——與之匹配的欲望的刺激——智力的提升——知識(shí)的積累——語(yǔ)言的產(chǎn)生——諸多觀念的產(chǎn)生——私有財(cái)產(chǎn)、亦即社會(huì)的產(chǎn)生。盧梭同洛克的契約社會(huì)起源幾乎一脈相承，不過(guò)添加了其中的發(fā)展過(guò)程，但得出的結(jié)論卻不同。在盧梭眼里，社會(huì)是敗壞的根源，自然的才是最好的，不平等即產(chǎn)生于社會(huì)中。只是一旦進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，歷史便不可逆，所以社會(huì)契約狀態(tài)是現(xiàn)實(shí)的能達(dá)致的最完美社會(huì)。相較之下，洛克則認(rèn)為政治社會(huì)彌補(bǔ)了個(gè)體的不足，所以人們需要“同意”聯(lián)合起來(lái)加入政治社會(huì)。

洛克希望個(gè)體平靜過(guò)渡到契約社會(huì)，盧梭則意識(shí)到人們的矛盾與沖突，從而要求一個(gè)一切人讓渡一切權(quán)力、因而是所有人享受相同權(quán)利的社會(huì)。這個(gè)契約下的社會(huì)憑“公共意志”進(jìn)行統(tǒng)治。如此，公民所放棄的是自然的自由，但獲得了對(duì)享有之物的所有權(quán)。盧梭將社會(huì)打造成緩和自然強(qiáng)力與人際關(guān)系之間的緩沖器，以作為社會(huì)強(qiáng)力的公共意志取代自然強(qiáng)力。然而，盧梭從自然法中推導(dǎo)出來(lái)的社會(huì)，卻會(huì)反蝕自然狀態(tài)，以致離盧梭眼中最好的階段愈行愈遠(yuǎn)。它的好處，充其量是對(duì)最壞的私有制的一種矯正。在這里，社會(huì)為原始的勞動(dòng)與自然搭起的橋梁，倒毋寧說(shuō)是用繼續(xù)勞動(dòng)，來(lái)回避自然。而這多少已經(jīng)有對(duì)勞動(dòng)不同尋常的變化的覺(jué)察，即從私人領(lǐng)域向人為公共領(lǐng)域過(guò)渡的不同，但也僅止于此而已。黑格爾意識(shí)到以契約社會(huì)構(gòu)建國(guó)家在根本上就是一種外部聯(lián)結(jié)而已。

馬克思繼承了這一理路，其中尤其是盧梭以社會(huì)與個(gè)體相對(duì)待的方式。在《社會(huì)契約論》與《論人類(lèi)不平等的起源》中，盧梭兩次指出個(gè)體生存境況所存在的缺陷，即以自愛(ài)為中心的原則難以超出自身，且必然導(dǎo)致的是極其貧乏的狀態(tài)。因此，盧梭才得出“自我發(fā)展的能力是我們不幸的根源”的論斷。然而，經(jīng)過(guò)黑格爾辯證法的洗禮，馬克思并未簡(jiǎn)單地遵從盧梭頗具洞察力卻邏輯性不強(qiáng)的論斷。馬克思當(dāng)然同意以“自愛(ài)”為原則的生存法則不可能達(dá)致近代自然法學(xué)派追求的社會(huì)與共同體的“最大善”，但他卻堅(jiān)守了這一原則的邏輯發(fā)展，而非如洛克、盧梭那般用一個(gè)外在的輔助性原則“同情”作為構(gòu)造人與人之間的關(guān)系性邏輯起點(diǎn)。

馬克思所使用的這一原則事實(shí)上仍然沿用的是盧梭的社會(huì)形成過(guò)程模式，區(qū)別在于盧梭將自己的推論停在了私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生，而馬克思則在盧梭關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生起源于個(gè)體勞動(dòng)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)壁壘這一論點(diǎn)中發(fā)現(xiàn)了社會(huì)的構(gòu)建是通過(guò)人的感性力量產(chǎn)生的。私有財(cái)產(chǎn)作為人與人之間打交道的方式，其合理性在于“感性對(duì)象性”這一哲學(xué)依據(jù)，唯有在自然界中注入個(gè)體的人格屬性，才能使財(cái)產(chǎn)具有所謂“私有”（private） 的法權(quán)屬性。而私有財(cái)產(chǎn)的這一精神屬性的起源來(lái)自洛克在《人類(lèi)理解論》中開(kāi)創(chuàng)的以“主體的自我意識(shí)”對(duì)“同一性”之可能的建構(gòu)。馬克思批判的正是私有財(cái)產(chǎn)的這一精神化屬性——通過(guò)盧梭近人類(lèi)學(xué)與自然發(fā)生學(xué)的描述的先行指引，馬克思以“感性”取代了這一精神性屬性。換言之，馬克思在手稿中秉持的實(shí)證立場(chǎng)意味著他對(duì)人與自然的“同一性”所要采取的思路應(yīng)該是實(shí)踐性的。

馬克思指證了盧梭對(duì)原始的自然狀態(tài)的幻想情結(jié)是極其可笑的，因?yàn)椤皩?duì)整個(gè)文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒(méi)有欲望的人——這種人不僅沒(méi)有超越私有財(cái)產(chǎn)的水平，甚至從來(lái)沒(méi)有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)的水平——的違反自然的單純性的倒退，恰恰說(shuō)明了私有財(cái)產(chǎn)的廢除絕不是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的真正占有”?！?〕馬克思對(duì)勞動(dòng)從私人領(lǐng)域向人為權(quán)力領(lǐng)域的過(guò)渡具有對(duì)歷史最深刻的洞察。他認(rèn)為，只有在社會(huì)中，自然界才成其為屬人的存在，人的自然存在也才成其為屬人的存在。不同的是，在馬克思看來(lái)，這種社會(huì)情狀下的人是被剝奪了真實(shí)存在狀態(tài)的人。真實(shí)的人必須在社會(huì)之中，共產(chǎn)主義正是在揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上對(duì)人的本質(zhì)的真正的回歸。

現(xiàn)代政治社會(huì)之下以憲法為根基的形態(tài)的自我理解，揭示了其政治生活僅是手段，而真正的目標(biāo)是公民社會(huì)的生活。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)世界中人作為公共存在的地位因此退化到作為部分存在的水平。廣泛認(rèn)為屬于馬克思的一個(gè)觀點(diǎn)是——社會(huì)主義下的權(quán)利是多余的。權(quán)利的保護(hù)是就個(gè)人利益受到侵害而言的，而那只是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物；社會(huì)主義不是階級(jí)社會(huì)，因此，在社會(huì)主義下就不需要權(quán)利?！?0〕在手稿中，資產(chǎn)階級(jí)形態(tài)下的私有財(cái)產(chǎn)的存在將整個(gè)零散的世界獨(dú)立的生產(chǎn)活動(dòng)、人與自然的偶然的聯(lián)系拖進(jìn)了一個(gè)滾滾向前的巨輪，巨輪所接觸到的一切都被拉進(jìn)劇烈的旋轉(zhuǎn)中。而私有財(cái)產(chǎn)中人的異化使人的對(duì)象性本質(zhì)取得一種普遍的力量，自然界唯有在成為屬人的自然時(shí)，才對(duì)人來(lái)說(shuō)是存在的，社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)亦如是。在此意義上，對(duì)私有制的揚(yáng)棄，便是向人的復(fù)歸又前進(jìn)了一步。

有人認(rèn)為馬克思如此做法是受進(jìn)步論傾向的影響?！?1〕但這樣就忽視了他的現(xiàn)實(shí)意義——落實(shí)到一個(gè)具體情境中，對(duì)“無(wú)”的否定并不就意味著“存在”，當(dāng)純粹的邏輯學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的時(shí)間，亦即需要在歷史的維度中重構(gòu)邏輯學(xué)時(shí)，所謂的馬克思“進(jìn)步論”在考慮到歷史所能提供的條件時(shí)，為世界所能提供的力量定然多于抽象的否定。

三、現(xiàn)代性：自然法效力的失控

現(xiàn)代世界的開(kāi)啟，是一種新原則的奠定，是一個(gè)新的歷史支配力量掌控世界的開(kāi)端。人的歷史就是自然的歷史，自然唯有對(duì)于人具有可理解性，對(duì)于人類(lèi)而言才是存在的。而這一事實(shí)，正是在社會(huì)中形成的?！案鶕?jù)馬克思的分析，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中存在這樣一個(gè)悖論：資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的私有財(cái)產(chǎn)是由勞動(dòng)對(duì)自然產(chǎn)品的占有、人與自然的永恒關(guān)系而合法化的。這是財(cái)產(chǎn)權(quán)回到資本主義生產(chǎn)商品和私有財(cái)產(chǎn)之前的一種假設(shè)的自然狀態(tài)。因此，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的規(guī)律被認(rèn)為是永遠(yuǎn)有效的自然法則。因此，每一個(gè)與私有財(cái)產(chǎn)和商品交換相關(guān)的商品所有人和生產(chǎn)者的自由和平等被認(rèn)為是人類(lèi)的自然屬性?！薄?2〕

人的力量的普遍化，類(lèi)本質(zhì)力量的新形態(tài)在現(xiàn)代這一歷史階段取得統(tǒng)治地位，在于“勞動(dòng)力”成為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)勞動(dòng)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里成為一種商品，以及將人的本質(zhì)能力卷進(jìn)流通領(lǐng)域時(shí)，勞動(dòng)也就演變成一種否定性的抽象物——?jiǎng)趧?dòng)力。資本作為“對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)……就是一種積累起來(lái)的勞動(dòng)”?！?3〕關(guān)于資本的產(chǎn)生，馬克思在《資本論》中對(duì)這一事實(shí)作出極為精辟的概括，“只有當(dāng)生產(chǎn)資料和生活資料的所有者在市場(chǎng)上找到出賣(mài)自己勞動(dòng)力的自由工人的時(shí)候，資本才產(chǎn)生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現(xiàn)，就標(biāo)志著社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)新時(shí)代”?！?4〕私有財(cái)產(chǎn)在進(jìn)入流通領(lǐng)域以后，被一種普遍的標(biāo)準(zhǔn)所度量，隨之轉(zhuǎn)化成資本，資本的積累就是財(cái)富。財(cái)富從流通開(kāi)始，喪失掉了私有財(cái)產(chǎn)的自然法源頭，同時(shí)僅止于一種單純的加法上的積累。喪失了目的歸向的財(cái)富，它的穩(wěn)定性只能在于這個(gè)過(guò)程本身。

現(xiàn)代性（Modernity） 就其作為現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于前此各歷史階段、意識(shí)形態(tài)的社會(huì)而獨(dú)具的本質(zhì)而言，在歷史現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中是對(duì)資本財(cái)富積累過(guò)程的無(wú)限度追求。在此過(guò)程中，勞動(dòng)者只能竭力工作以獲得一份保持生存的物資。“自我保存”的原則也就異化成了對(duì)生命過(guò)程本身的追求?，F(xiàn)代性的一面，就是意義的喪失——這與對(duì)生命過(guò)程本身追求正是一個(gè)硬幣的兩面。

現(xiàn)代性如此的現(xiàn)象事實(shí)上也暗示著它的根基所在。積累，作為資本的“增加”，需要借助數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。在資本的增殖要求擴(kuò)大生產(chǎn)的情況下，通過(guò)人的勞動(dòng)從自然取得生產(chǎn)的物質(zhì)資料的過(guò)程時(shí)，這兩個(gè)異質(zhì)的東西之間，如何作出轉(zhuǎn)換？這有賴(lài)于新工具的出現(xiàn)。在阿倫特（Hannah Arendt） 看來(lái)，現(xiàn)代世界理解自然的典型一例就是伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡，從此現(xiàn)實(shí)的自然與人的認(rèn)識(shí)之間，必須通過(guò)一個(gè)工具性的東西。笛卡爾發(fā)明的解析幾何，作為一種新工具，介入了自然和勞動(dòng)之間。解析幾何結(jié)合了幾何學(xué)與代數(shù)的特點(diǎn)，在人的理智范圍內(nèi)展開(kāi)對(duì)自然的計(jì)量，可計(jì)量性則必然意味著自然的均質(zhì)化?？档聦?duì)這一行為的總結(jié)是“人為自然立法”；黑格爾則更精辟地指出這是內(nèi)向性的起點(diǎn)。依此展開(kāi)的勞動(dòng)，必然轉(zhuǎn)向一個(gè)純粹的自為存在的世界，從而缺乏與普遍的現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)的維度。此外，可計(jì)量意味著標(biāo)準(zhǔn)的存在。洛克在論述其時(shí)空觀時(shí)，對(duì)現(xiàn)代世界的“標(biāo)準(zhǔn)”的判斷具有代表意義：他的標(biāo)準(zhǔn)觀念源自物體的運(yùn)動(dòng)，以某物運(yùn)行一段的時(shí)間與距離作為衡量其他一切事物的標(biāo)準(zhǔn)——這本身就意味著標(biāo)準(zhǔn)的無(wú)標(biāo)準(zhǔn)性、相對(duì)性。更有甚者，這種相對(duì)性的標(biāo)準(zhǔn)具有吞噬一切的能力，因?yàn)檫@種能力是建立在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上的，而非現(xiàn)實(shí)。數(shù)學(xué)上的相加或相減并不需要考慮質(zhì)的不同。

胡塞爾（Edmund Husserl） 對(duì)于標(biāo)準(zhǔn)的考察在更深層次上揭露了其實(shí)質(zhì)所在。他認(rèn)為，直觀世界本身原是變動(dòng)不居的，而對(duì)自然世界的直觀本身取決于人的興趣，人的興趣的轉(zhuǎn)換是這種現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的界限。即在對(duì)“使事物完美的通常技術(shù)能力，例如使直線更直，使平面更平的能力，假定了一種能力上的界限。但是技術(shù)是隨著人類(lèi)的進(jìn)步而進(jìn)步的，改進(jìn)技術(shù)的興趣也在增長(zhǎng)，完美性的理想總在不斷地向前推進(jìn)。由此，我們總是已經(jīng)有一個(gè)由總能不斷向前推進(jìn)的可以想象的改善構(gòu)成的開(kāi)放性地平線”?！?5〕胡塞爾點(diǎn)出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即在這樣的視野下，現(xiàn)代世界賴(lài)以自立的合法性本身就在于它的可修復(fù)性，亦即在一個(gè)真正意義上完美世界之前的可不斷進(jìn)步。如此說(shuō)來(lái)，這種合法性事實(shí)上要么宣布一個(gè)真理世界的不可能，要么就得宣布自身的合法性原本是子虛烏有。

馬克思的方法的意義在于，他發(fā)現(xiàn)一旦超出了界限，現(xiàn)實(shí)世界必然走向顛覆。他始終注重“社會(huì)”作為勞動(dòng)與自然之間的中介的作用，也就是其作為人類(lèi)力量與其對(duì)象之間的中介關(guān)系。他拒絕康德所代表的理性主義視野下“人為自然立法”所具有的單邊論證性質(zhì)致使近代哲學(xué)始終游離在現(xiàn)實(shí)之外。應(yīng)用到社會(huì)權(quán)力領(lǐng)域，這種異變可能帶來(lái)的效果是如現(xiàn)代思想界主流接受了的抽象權(quán)利觀念與隱秘的物質(zhì)利益、政治暴力和種族偏見(jiàn)的鴻溝。人的權(quán)利應(yīng)讓位于國(guó)家特權(quán)這一現(xiàn)象有其現(xiàn)實(shí)存在基礎(chǔ)；而黑格爾認(rèn)為，人的自由會(huì)辨證地走向它的反面是現(xiàn)實(shí)的。自然法會(huì)從權(quán)利哲學(xué)退化到國(guó)家哲學(xué)，這是經(jīng)歷資本主義社會(huì)的結(jié)果。資本主義社會(huì)越來(lái)越傾向于將國(guó)家提升為崇拜對(duì)象并貶低個(gè)人僅為其執(zhí)行者?！?6〕馬克思則始終謹(jǐn)守個(gè)體作為現(xiàn)實(shí)性的邏輯出發(fā)點(diǎn)，并在經(jīng)歷社會(huì)化的辯證運(yùn)動(dòng)之后，仍然以現(xiàn)實(shí)個(gè)體人類(lèi)發(fā)展為最終目標(biāo)，國(guó)家哲學(xué)最終仍是為人服務(wù)的。當(dāng)然，這一步的跨越要到《德意志意識(shí)形態(tài)》才被具體表述出來(lái)。但是手稿中的感性對(duì)象性活動(dòng)的闡述，是現(xiàn)實(shí)個(gè)體的哲學(xué)論證前提，是現(xiàn)實(shí)個(gè)體得以成型的先聲。

四、結(jié)論：以現(xiàn)實(shí)性為方向

近代以來(lái)，在自然法統(tǒng)攝下探討勞動(dòng)與自然關(guān)系的，黑格爾是第一個(gè)在真正意義上讓這種探討不流于任性者。在黑格爾看來(lái)，一個(gè)真實(shí)的世界是既接受了來(lái)自自然的規(guī)定，而又有人的主觀參與在里面的。來(lái)自自然的規(guī)定即自然法，人作為自然中的一個(gè)類(lèi)，本身受制于自然法最普遍的規(guī)定，這是自在存在著的前提。人的主觀性所提供的將自身作為反思的內(nèi)容，因而形成一個(gè)自身內(nèi)循環(huán)的自為存在，正是對(duì)普遍性的否定。黑格爾的巧妙之處就在于，他所思考的主觀意義，原本只是將普遍的無(wú)規(guī)定加入一個(gè)規(guī)定性而已。換言之，自為存在本身所依據(jù)的材料仍然是普遍性。所以在整體的意義上，具體的人與因?yàn)檫@種規(guī)定性的介入而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)世界，都要依從自然法的約束。他認(rèn)為，“自然法或哲學(xué)上的法同實(shí)定法是有區(qū)別的，但如果曲解這種區(qū)別，以為兩者是相互對(duì)立、彼此矛盾的，那是一個(gè)莫大的誤解”?！?7〕

在此意義上，黑格爾的貢獻(xiàn)在于對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”的重提。重提現(xiàn)實(shí)性企圖讓自然法成為不僅是一個(gè)虛構(gòu)前提，而且是切切實(shí)實(shí)地對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生命有強(qiáng)烈關(guān)懷的邏輯與真實(shí)前提?！瓣P(guān)于‘絕對(duì)者即主體’的揣測(cè)……就是把概念設(shè)定為一個(gè)靜止的點(diǎn)，但現(xiàn)實(shí)性是一種自身運(yùn)動(dòng)?！薄?8〕他讓此前自然規(guī)定與人類(lèi)社會(huì)的相互關(guān)聯(lián)所處的一種片段式的意識(shí)與散亂的推論重新回到一個(gè)整體。自然法因此不再是僵化的推理過(guò)程，而是現(xiàn)實(shí)地與人相關(guān)、具有生命力且現(xiàn)實(shí)起作用的自然規(guī)定。而且重要的是，勞動(dòng)作為一種現(xiàn)實(shí)的力量也從之前斷裂的、并無(wú)本質(zhì)聯(lián)系的社會(huì)發(fā)展中被發(fā)現(xiàn)。黑格爾在主奴辯證法中論證到，奴隸地位的消除是在一種真實(shí)的勞動(dòng)中發(fā)生的，“勞動(dòng)消除了自然實(shí)存造成的阻礙”，“勞動(dòng)是一種被遏制的欲望……勞動(dòng)進(jìn)行塑造。恰恰對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，對(duì)象具有獨(dú)立性，正因如此，這種與對(duì)象之間的否定關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象的形式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)持久不變的東西。這個(gè)否定的中項(xiàng)，這種塑造活動(dòng)，同時(shí)也是個(gè)別性本身……勞動(dòng)意識(shí)就直觀到那個(gè)獨(dú)立的存在其實(shí)是它自己”?！?9〕然而，黑格爾將現(xiàn)實(shí)性錯(cuò)誤定位在概念運(yùn)動(dòng)上。現(xiàn)實(shí)對(duì)個(gè)體而言往往是不可理解的，人的自由因此受阻。以黑格爾的邏輯看來(lái)，中項(xiàng)作為真理，在自我意識(shí)的兩端，其中項(xiàng)為自我意識(shí)，當(dāng)自我意識(shí)僵死時(shí)，那么兩端視對(duì)方為物，結(jié)果就是，物化的世界事實(shí)上是因?yàn)橹许?xiàng)本身的死亡而形成的。自我意識(shí)的死亡，若放在時(shí)代精神的判斷中，意味著自由的喪失。

馬克思意識(shí)到了這個(gè)時(shí)代的大問(wèn)題，而且他知道黑格爾的價(jià)值。他的“‘勞動(dòng)’并不意味著單純的活動(dòng)和成就，而是意味著辯證過(guò)程的基本特征。通過(guò)它，現(xiàn)實(shí)向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變才得以開(kāi)展和完成”?！?0〕在面對(duì)沒(méi)有了“中介”的頑固現(xiàn)實(shí)時(shí)，馬克思對(duì)感性方式的訴諸，強(qiáng)調(diào)了一種真實(shí)的與自然界打交道的方式。在馬克思的體系里，“說(shuō)一個(gè)東西是感性的，亦即現(xiàn)實(shí)的”。〔21〕也就是說(shuō)，馬克思比黑格爾更加徹底地要求從一個(gè)徹底的無(wú)條件的前提出發(fā)，即現(xiàn)實(shí)本身出發(fā)，而不再訴諸理念運(yùn)動(dòng)這樣一個(gè)前定和諧的結(jié)構(gòu)模式。感性作為一切的基礎(chǔ)，是每個(gè)人成其為人的關(guān)鍵，同時(shí)一種感性中對(duì)對(duì)象的構(gòu)建，才是切中現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)力量，才能夠讓“現(xiàn)實(shí)成為現(xiàn)實(shí)性”，而非相反的發(fā)生方式。更為重要的是，馬克思吸收并批判了黑格爾的歷史哲學(xué)，不僅讓感性對(duì)象性成立在一個(gè)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，而且通過(guò)人的這種特殊的與自然打交道的方式，發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)發(fā)展的奧秘，即通過(guò)“感性對(duì)象性的活動(dòng)”獲得了人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的力量。在此意義上，人的“本質(zhì)”不再是一個(gè)僵化的教條——這一發(fā)現(xiàn)具有兩方面的重大價(jià)值：一是對(duì)前此哲學(xué)的本質(zhì)主義傾向的批判，發(fā)現(xiàn)了人性的可建構(gòu)事實(shí)，而自然法傳統(tǒng)恰恰是極其強(qiáng)調(diào)恒定的人性論的。二是自然界通過(guò)這一方式成為“屬人”的，人的感性對(duì)象性活動(dòng)的力量越大，則人類(lèi)生存的領(lǐng)域越開(kāi)闊。這事實(shí)上也就是馬克思的實(shí)踐觀。

馬克思在手稿中的論述，是符合一種真正意義的普遍性的行動(dòng)觀。這種普遍性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，適應(yīng)對(duì)象的普遍性。祛魅時(shí)代的不可逆，注定了唯有一種更加深刻的哲學(xué)才能掌握最普遍的個(gè)體。一種精英式的視角，無(wú)論是對(duì)精神或激情的強(qiáng)烈要求，都違反了現(xiàn)代世界人類(lèi)日常平均狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)。第二，在結(jié)構(gòu)與穩(wěn)定性上的前后相續(xù)?，F(xiàn)實(shí)世界中，激情所維持之結(jié)構(gòu)，必然會(huì)反復(fù)陷入一種前后難以相續(xù)的尷尬局面，如此方式最多涉及某些個(gè)別的個(gè)體乃至個(gè)別的群體，如柏拉圖在理想國(guó)中對(duì)守衛(wèi)城邦的武士階層的德性要求，而不可能遍及整個(gè)人類(lèi)群體。而馬克思在通往作為理想世界的共產(chǎn)主義的道路上，始終堅(jiān)持的是一種以社會(huì)為中介的讓人與自然打交道的途徑。這就將整全的人類(lèi)群體涵括在內(nèi)了，并且使之在一種現(xiàn)實(shí)的境況中，保持著高度的穩(wěn)定性。有趣的是，社會(huì)這一中介，既是現(xiàn)代性的根源之一，也是遮蔽人與自然的真實(shí)關(guān)系的形式之一。雅斯貝爾斯如此聲嘶力竭，反對(duì)社會(huì)化的生活秩序?qū)€(gè)體的壓迫；而馬克思則在追溯一種人的本質(zhì)力量的源頭的道路上，發(fā)現(xiàn)了同時(shí)蘊(yùn)藏其中的解決方法。

然而，手稿發(fā)現(xiàn)了這一奧秘，卻仍試圖使用一種哲學(xué)論證的方式解決其中的問(wèn)題，這也是早期馬克思著作與成熟期馬克思著作之間最突出的區(qū)別之一，后者是以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論證為核心的。這也就是馬克思為什么之后在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。〔22〕但在兩個(gè)階段的過(guò)渡中私有財(cái)產(chǎn)違反人性這一點(diǎn)卻始終是馬克思思考中的主題，是馬克思用以統(tǒng)攝不同論證方式的最深刻的洞見(jiàn)。這一過(guò)渡得以發(fā)生的另一要素是使否定私有制的力量不僅具有現(xiàn)實(shí)性、亦且精神化，換言之，伴隨社會(huì)生產(chǎn)方式的變革而來(lái)的對(duì)人們精神生活的變革的道德論證是必要的。〔23〕正是在這一基礎(chǔ)上，自然法傳統(tǒng)在成熟期馬克思著述中的存在雖然隱微，但卻繼續(xù)發(fā)揮著影響。