閆 淳 純

方東美是20 世紀(jì)有重大影響的哲學(xué)家之一。在當(dāng)下對于中國近現(xiàn)代哲學(xué)的研究中，方東美是被作為現(xiàn)代新儒家的一員來看待的。但他是否屬于新儒家在學(xué)界仍存有爭議，比如蔣國保、余秉頤力辯方屬于新儒家，①蔣國保、余秉頤：《方東美哲學(xué)思想研究》，北京大學(xué)出版社，2012 年，第1—23 頁，第314 頁。陳鼓應(yīng)、葉海煙、胡軍等則認(rèn)為方屬于新道家，②胡軍：《方東美哲學(xué)思想的道家精神》，《中國哲學(xué)史》2000 年第1 期。宛小平認(rèn)為方非儒非道，是世界主義者。③宛小平：《方東美與中西哲學(xué)》，安徽大學(xué)出版社，2008 年，第3—16 頁。尤小立審視諸說，認(rèn)為“無論將方東美定位成新儒家還是新道家，都未必合乎方東美的本意或自我認(rèn)同”。④尤小立：《生命精神與人文途徑：一種回到文本的闡釋——簡評〈方東美思想研究〉》，《哲學(xué)研究》2007 年第2 期。其實這個問題蔣國保先生早有反思，他認(rèn)為：“但當(dāng)我們準(zhǔn)備對方東美思想做評價時，卻突然感到這十分棘手，不知依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)去評價。這不是因為沒有可依據(jù)的評價標(biāo)準(zhǔn)，而是因為無論是選擇哪一種標(biāo)準(zhǔn)，似乎都不足以正確地評價它?！雹菔Y國 保、余秉 頤：《方東 美哲 學(xué)思 想研 究》，北京 大學(xué) 出版 社，2012 年，第1—23 頁，第314 頁。與此相關(guān)，李春娟也不認(rèn)同方東美的現(xiàn)代新儒家身份，她搜集對于方東美思想發(fā)展分期的三種說法，感到都不夠準(zhǔn)確而提出了自己的分期說。⑥李春娟：《方東美美學(xué)思想研究》，黃山書社，2016 年，第30—44 頁。其實這三個問題，即方東美思想的學(xué)派歸屬，對于他思想評價應(yīng)當(dāng)依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，和他思想的分期，正是同一問題的不同側(cè)面。之所以現(xiàn)有各種解釋都不足以完整而如實地呈現(xiàn)方東美的思想歸屬，在于各種后設(shè)的認(rèn)知方式對于中國近現(xiàn)代哲學(xué)整體的宏觀圖景了解是不完整的，忽略了某些重要的歷史巖層。

一、探尋方東美的思想史坐標(biāo)

當(dāng)我們說方東美屬于新儒家時，這是一個不言自明的歷史事實，但同時也是一種后設(shè)的視角，即方東美不僅僅是一個新儒家，“方東美堪稱現(xiàn)代新儒家”這一論斷需要幾項補充。第一，方東美的原創(chuàng)哲學(xué)思想主要包含在《生生之德》這一論文集中，其中30 年代的三篇論文和60 年代的三篇論文，分別代表方東美前期和后期原創(chuàng)的體系化思想。只有后期，即以60 年代三篇文章構(gòu)成的思想才屬于新儒家，而30 年代的前期方東美顯然不能歸入新儒家陣營。第二，現(xiàn)代新儒家是一個指稱不太清晰的群體，他們有些是有師承或交往關(guān)系，有些是都屬于中國哲學(xué)這一學(xué)科且在學(xué)術(shù)方法上屬于比較哲學(xué)，有些則是去了港臺，當(dāng)然還有一些其他共性。現(xiàn)代新儒家這一稱呼下包含的約十來人是一個較為松散的群體，并沒有一個共同點是所有人都具有的。比如，如果將熊十力及熊門三大弟子視為狹義的現(xiàn)代新儒家，那么徐復(fù)觀不僅與熊十力、牟宗三、唐君毅在學(xué)術(shù)方法上極為不同，他對于儒家與現(xiàn)代政治的關(guān)系也更近似晚一輩的余英時、林毓生等，而與新儒家中諸師友有明顯差別。如果認(rèn)為存在一個范圍確定的廣義新儒家，那么如錢穆、賀麟、張君勱與他們關(guān)系就較遠(yuǎn)。張君勱除了去了臺灣因而屬于港臺的儒家群體外，他的思想更接近梁啟超、杜亞泉、張東蓀、常乃惪等人，而與熊、牟等人的哲學(xué)形態(tài)相去甚遠(yuǎn)。

相比“現(xiàn)代新儒家”來說，“港臺新儒家”范圍較小，雖然這個界定未必更恰當(dāng)，比如錢穆、張君勱是否應(yīng)算入尚有爭議，但這一界定在兩個問題上更加清晰。其一是港臺新儒家具有相同的時代背景和問題意識，牟、唐、徐與后期方東美思想的形成由抗戰(zhàn)和國民黨敗走臺灣兩大歷史事件促成。他們將儒學(xué)受到的批判視為“花果飄零”，他們對于自己歷史任務(wù)的自我期許是“靈根再植”，即重建以儒家為主的中國文化與中國式價值體系。因此，港臺新儒家雖然大多是研究“純哲學(xué)”而不大關(guān)心現(xiàn)實政治，甚至他們將自己直接視為宋明理學(xué)的繼承者，但是他們的哲學(xué)不是超時空的，且他們真正關(guān)心的不是古今、中西文化沖突本身，而是中國文明的未來道路，或者說是古典中國文化如何重建。這一界定的另一點優(yōu)點是，后期方東美與牟、唐都屬于港臺新儒家，這三個人在哲學(xué)方法上都屬于比較哲學(xué)，即通過中西比較的方法重新建立中國價值并使之合理化、系統(tǒng)化。有學(xué)者吳森曾經(jīng)形象地描寫三大家的風(fēng)范：“唐門博大圓融，無路可循。牟門清新險峻，高不可攀。方門羚羊掛角，無跡可尋?！雹俎D(zhuǎn)引自宛小平：《方東美與中西哲學(xué)》，第52 頁。作為學(xué)派的新儒家和作為哲學(xué)方法論的比較哲學(xué)二者是相互支持的。

綜上，后期方東美確實屬于港臺新儒家這一學(xué)派，但方東美不能整體地以新儒家視之，要完整地做出評價，還需要仔細(xì)分析他的前期思想。方東美思想的發(fā)展歷程十分清晰，現(xiàn)有幾種思想分期的說法之所以有分歧，主要是史觀解釋力不足的問題。在20 世紀(jì)90 年代以前的哲學(xué)史敘事中，馬克思主義中國化是中國近代哲學(xué)的主線，而90 年代以后的敘事中，新儒家成為中國近代哲學(xué)的主線，或者說二者結(jié)合形成了中國近現(xiàn)代哲學(xué)的雙重主線。但是與這二者在思想史譜系上相隔較遠(yuǎn)的其他思想往往被忽略，僅存在于檔案考據(jù)家的認(rèn)知之中。

從方東美原創(chuàng)哲學(xué)論文集《生生之德》可以看出，他的思想創(chuàng)造時期主要包含兩段。前期主要是30 年代，包括《生命情調(diào)與美感》（1931）、《生命悲劇之二重奏》（1936）、《哲學(xué)三慧》（1937）三文；后期主要是60 年代，包括《從比較哲學(xué)曠觀中國文化里的人與自然》（1960）、《中國形上學(xué)中之宇宙與個人》（1964）、《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》（1969）三文。前后兩個時期相比，后期主要突出中國文化的主體地位，前期則主張中西調(diào)和。近代以來，西化與復(fù)古思潮有著多次沖突，每次回應(yīng)的歷史問題是不同的。港臺新儒家的歷史意識來自40 年代，他們把中國文化本身當(dāng)成需要拯救、重建的對象。前期方東美與梁漱溟、張君勱、學(xué)衡派等的歷史意識來自20 年代，他們面對的是單純西化導(dǎo)致社會瓦解而不能重建的問題。前期方東美的哲學(xué)中包含兩項基本要素，一是審美主義，這與朱謙之、張競生接近；二是古典主義，這與學(xué)衡派接近。

當(dāng)代哲學(xué)史研究者對于20 年代以后的認(rèn)知多以為新文化運動之后就是梁漱溟的“文化三路向”論、科玄論戰(zhàn)、“十教授宣言”，此后各位新儒家建立各自的哲學(xué)體系。這是歷史敘事的一種，但真實歷史發(fā)展復(fù)雜得多。方東美在1924—1925 曾經(jīng)歷過少年中國學(xué)會中馬克思主義與國家主義兩派從友人到分裂，這一定程度上意味著主張個人主義的西化啟蒙的瓦解，各派開始尋找各自的主義，思想界從啟蒙時代逐漸轉(zhuǎn)向了“主義時代”。但這一轉(zhuǎn)變有一段數(shù)年的過程，即20 年代的前半是夾在啟蒙時代和主義時代之間的“煩悶時代”，②參見王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——近代中國的私人領(lǐng)域與“主義”的崛起》，見《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，北京大學(xué)出版社，2018 年，第89—137 頁。如果以政治大事件為標(biāo)志，大約處在五四運動到北伐戰(zhàn)爭之間。前期方東美的寫作雖然主要在30 年代，但他的問題意識始終是20 年代的，友人的分裂必然造成他內(nèi)心的傷痛，他此后終身沒有走進主義時代，也沒有信仰國家主義或三民主義。

二、審美主義與古典主義的統(tǒng)一

審美主義是方東美哲學(xué)的第一個基本要素，這一主張一方面是后五四、后新文化運動的，為煩悶時代所獨有，另一方面可以說是接續(xù)新文化運動的邏輯發(fā)展而來的。中國近代審美主義譜系中自創(chuàng)體系的哲學(xué)家主要有朱謙之、張競生、方東美三人。朱謙之著作中屬于審美主義的包括《無元哲學(xué)》下篇（1922）、《周易哲學(xué)》（1923）、《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》（1924）、《大同共產(chǎn)主義》（1926），張競生的則有《美的人生觀》（1924）、《美的社會組織法》（1925）。三人的哲學(xué)主張很不一樣，但有一個共同點，審美主義都是接續(xù)新文化運動，而反對儒家式的倫理中心主義的。

倫理中心主義指的是傳統(tǒng)社會從上層皇權(quán)到中層官紳再到下層農(nóng)民，依靠同一套倫理關(guān)系而被整合在一個整體的社會系統(tǒng)之中。在這樣的社會中，一切文化、風(fēng)俗、行為規(guī)范都具有道德指向性，大部分知識帶有道德屬性，或者說道德高于一般意義的知識，倫理道德是整合社會以及使各種社會關(guān)系合理化的關(guān)鍵要素。新文化運動表面上是在提倡新文學(xué)、白話文，反對儒家道德，實際上是通過破除儒家式的倫理中心主義而反對紳權(quán)、父權(quán)并試圖終結(jié)明清以來的士紳宗族社會這一社會形態(tài)。它的問題在于，國家在高層必須模仿西式的政府，但是在基層，西化難以實現(xiàn)，中國各地的生產(chǎn)關(guān)系、土地制度、家族制度等幾乎還是傳統(tǒng)式的，因此新的社會重建無法實現(xiàn)，于是啟蒙自身趨于瓦解。煩悶時代所指的就是在思想層面，已經(jīng)走出啟蒙時代，但是不愿走入主義時代。在社會和政治層面，要進一步瓦解原有的社會結(jié)構(gòu)，但是無法確定新的社會重建方式。

審美主義就是煩悶時代之時代精神的代表。朱謙之是尼采主義者，他的哲學(xué)是對章太炎、魯迅思想的繼續(xù)，他將現(xiàn)有的一切社會制度和關(guān)系看作是強制性的，要求破除一切現(xiàn)有制度，以情、愛、美為原則建立人與人之間直接合作的互助博愛的大同主義，這是要徹底廢止一切形態(tài)的倫理中心主義。張競生是盧梭主義者，也是新文化運動的繼承者，他認(rèn)為儒家式道德過于陳舊，但不反對倫理中心主義本身，他要用盧梭主義的新道德取代儒家的傳統(tǒng)道德來重建愛與美的新社會。方東美是柏格森主義者，他不反對古典價值，甚至認(rèn)為古典價值優(yōu)于現(xiàn)代價值，但與他對于古典的理解不是倫理中心的，而是審美中心的，他要求以審美取代倫理的方式重建古典價值。這是中國近代20—30 年代審美主義三種哲學(xué)的異同。

在價值取向上主張古典主義而反對進步主義，這是方東美與新儒家、學(xué)衡派相同而與朱謙之、張競生相異的，但認(rèn)為價值重建的基礎(chǔ)是審美而非道德，這是與朱謙之、張競生相近而與新儒家、學(xué)衡派不同的，也因此方東美受到牟宗三、李明輝的批評。方東美先后至少四次論證為何審美才是一切價值的基礎(chǔ)，現(xiàn)逐一進行分析。

第一次是在《科學(xué)哲學(xué)與人生》（1927）的第一章，這是方東美個人哲學(xué)思考的起點，也是他30 年代三篇論文的前奏。此文中方東美認(rèn)為哲學(xué)產(chǎn)生的需求有二，一是對于“境的認(rèn)識”，二是對于“情的蘊發(fā)”，前者得出的是“時空上事理之了解”，后者得出的是“事理上價值之估定”。①方東美：《科學(xué)哲學(xué)與人生》，中華書局，2013 年，第16 頁。哲學(xué)的這兩部分內(nèi)容，前者近于科學(xué)，后者近于文學(xué)藝術(shù)。這是在對于人生的重要性上，情（審美）高于理。

第二次是在《生命情調(diào)與美感》，方東美在論文開頭即以諺語“乾坤一場戲”表達(dá)他的人生觀。他說：“宇宙，心之鑒也；生命，情之府也，鑒能照映，府貴藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生，猗歟盛哉?！雹诜綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013 年，第89 頁，第92 頁，第38 頁，第39 頁，第42 頁。對此他有解釋：“文化之全體結(jié)構(gòu)至難言也，吾于本篇所欲探索者僅及其骨骼脈絡(luò)耳。各民族之美感，常系于生命情調(diào)，而生命情調(diào)又規(guī)模其民族所托身之宇宙，斯三者如神之于影、影之于形，蓋交相感應(yīng)，得其一即可推知其余也?！雹鄯綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013 年，第89 頁，第92 頁，第38 頁，第39 頁，第42 頁。這一論斷表達(dá)了方東美基本的哲學(xué)觀和文化觀，他認(rèn)為一個文化共同體之中，審美觀、人生觀、宇宙觀三者是緊密關(guān)聯(lián)的，而這三者構(gòu)成了全部民族文化的核心。不論是文化之于民族的發(fā)展，還是個體的人生體驗，審美都是形神影之中最不可或缺的“神”。這是說在諸價值序列的優(yōu)先性和原初性上，審美是最先的。

第三次是在《生命悲劇之二重奏》，他提出悲劇智慧具有三重要義，第一重是“生存本身，處處充滿狂駭大患”；④方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013 年，第89 頁，第92 頁，第38 頁，第39 頁，第42 頁。第二重是面對危機，應(yīng)當(dāng)“挺起心胸，怡然忍受，希望以痛苦來支持生命庶可取消痛苦，獲得光榮的勝利”；⑤方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013 年，第89 頁，第92 頁，第38 頁，第39 頁，第42 頁。第三重是“以這樣艱苦卓越的精神來操持生命，不難克服任何困難，掃蕩一切矛盾，然后提神太虛、睥睨世界，覺種種憂患恐懼都是美滿生命的點綴”。⑥方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013 年，第89 頁，第92 頁，第38 頁，第39 頁，第42 頁。前兩種要義確是希臘式的，但是第三種以審美化消苦難的沖突而使之變?yōu)楹椭C美滿的境界，并非希臘悲劇原有之意，而是方東美賦予的新解釋。這里方東美是認(rèn)為廣大和諧的審美意境既在境界上高于悲劇的沖突，同時也是沖突的必然歸宿。此后，他在《中國形上學(xué)中之宇宙與個人》中提出中國形上學(xué)在形態(tài)上是“超越形上學(xué)”，因為它的特點是“提其神于太虛而俯之”，①方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁，第69 頁，第111 頁，第112 頁。即從現(xiàn)實世界中由低至高，層層超拔，到制高點后再踞高臨下點化現(xiàn)世。他的這一后期主要觀點在前期其實早已出現(xiàn)了。

第四次是在抗戰(zhàn)時期向全國青年做的《中國人生哲學(xué)概要》（1937）廣播電臺講座。他將人生哲學(xué)按次序分為宇宙觀、人性論、生命精神、道德觀念、藝術(shù)理想、政治信仰六個部分，這是他重建中國價值系統(tǒng)的開端，他認(rèn)為一個民族的藝術(shù)、道德、政治都以人性論為基礎(chǔ)，而人性論又以這個民族的宇宙觀為基礎(chǔ)，這與《科學(xué)哲學(xué)與人生》中的觀點是一致的，而無論人生觀、宇宙觀又都由審美觀所主導(dǎo)。他在修訂后的《中國人的人生觀》（1952）中給出一個新的說明，認(rèn)為中國哲學(xué)所宣揚的宇宙具有三項特色：“（1）是普遍生命創(chuàng)造不息的大化流行。（2）是一個將有限形體點化成無窮空靈妙用的系統(tǒng)。（3）是一個盎然大有的價值領(lǐng)域，足以透過人生的各種努力加以發(fā)揚光大?！雹诜綎|美：《中國人生哲學(xué)》，中華書局，2012 年，第123 頁。比較三種宇宙與個人的關(guān)系，方東美認(rèn)為古希臘的人與宇宙是“部分與全體的和諧”，近代歐洲則是“二分法所產(chǎn)生的敵對系統(tǒng)”，中國則是“彼此相因、同情交感的和諧中道”。③方東美：《中國人生哲學(xué)》，第158 頁，又見《生生之德：哲學(xué)論文集》，第113 頁。因而，方東美所理解的宇宙既不是儒家的德感系統(tǒng)，也不是西方的理性與力感的系統(tǒng)，而是一個美感系統(tǒng)。至此，方東美基本說明了何以能夠以審美為基礎(chǔ)重新為中國價值系統(tǒng)奠基。

如果說審美主義是反對倫理中心主義因而是對新文化運動的繼承的話，那么古典主義就是對新文化運動的反抗。在這個問題上，方東美與學(xué)衡派以及張君勱等玄學(xué)派都是新文化運動的反對者。學(xué)衡派將中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇帲钦J(rèn)為古典價值高于現(xiàn)代價值，而中西的古典精神是相通的?？菩疇幹械男W(xué)派并不是否定科學(xué)的功用，而是強調(diào)中國文化與倫理的主體地位不可喪失。方東美的意圖與他們將近，也欲調(diào)停古今中西之別，重建一種古典的價值觀。方東美的重建大約分為三步：第一，在《生命悲劇之二重奏》中，方東美借用歐洲的世紀(jì)末思潮的觀點，認(rèn)為歐洲近代文明相對于古代是一種衰落。這種觀點，尼采、斯賓格勒、柏格森有不同的表述。尼采認(rèn)為當(dāng)共同體的主導(dǎo)者由武士變?yōu)榻淌繒r，文明即失去活力開始衰落，后者編造了一種虛假的道德幻覺以支配此后的人類歷史。斯賓格勒認(rèn)為雖然存在多種文明，但文明像生物一樣都服從生老病死的鐵律。而只有柏格森的哲學(xué)是為了反對現(xiàn)代的科學(xué)宇宙觀而建立的。因而，三人雖然都被合并入一種歐洲19 世紀(jì)的“世紀(jì)末思潮”的敘述，但是三人對于衰落的原因歸因不同，各自反對的對象也不同。方東美雖然也常常提及尼采和斯賓格勒，但他的哲學(xué)實際繼承的是柏格森。他在《生命悲劇之二重奏》中將歐洲近代的機械宇宙觀稱為“科學(xué)齊物論”，認(rèn)為不論古希臘的衰落還是近代歐洲的衰落都是理性的過度使用并導(dǎo)致對于情感的破壞而造成的。他說：“一切科學(xué)理智之應(yīng)用，真真緣假，假假歸真，此種邏輯的結(jié)果不是虛無主義是什么？此種恢怕的理智不是幻夢又是什么？”④⑤⑥方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁，第69 頁，第111 頁，第112 頁。這是古典主義或保守主義的一貫主張，即認(rèn)為工具理性不應(yīng)脫離價值理性而具有獨立存在的地位。因此，方東美的古典主義不是反對白話文或者個人主義之類，而是認(rèn)為雖然近代歐洲在科學(xué)、哲學(xué)、文藝上獲得極大發(fā)展，但工具理性的膨脹將導(dǎo)致文明的虛無化，因而重建古典價值是必要的。

第二，在《哲學(xué)三慧》中，方東美提出古希臘、近代歐洲、古代中國的思想代表了三種不同類型的哲學(xué)精神或智慧形態(tài)。三者在類型上不同的，平等的，但在境界上是有高低的。他說：“希臘人以實智照理，起如實慧。歐洲人以方便應(yīng)機，生方便慧。形之于業(yè)力又稱方便巧。中國人以妙性知化，依如實慧，運方便巧，成平等慧?！雹茛薹綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁，第69 頁，第111 頁，第112 頁。“希臘如實慧演為契理文化，要在援理證真。歐洲方便巧演為尚能文化，要在馳情入幻。中國平等慧演為妙性文化，要在挈幻歸真?！雹薹綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁，第69 頁，第111 頁，第112 頁。在美感的境界上，方東美認(rèn)為古代中國高于古希臘高于近代歐洲，這是他對三種文化成就高低的判斷。他既要調(diào)停各種文明之間的沖突，反對或激進或復(fù)古的選擇，但是又必須在各種文化之間排出一個高低優(yōu)劣的次序。

第三，在《哲學(xué)三慧》的最后，他提出在文化上要使得三者互補：“希臘之輕率棄世，可救以歐洲之靈幻生奇；歐洲之誕妄行權(quán)，可救以中國之厚重善生；中國之膚淺蹈空，又可救以希臘之質(zhì)實妥帖與歐洲之善巧多方?！雹俜綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁，第127 頁，第235 頁，第239 頁，第284 頁。而人格也應(yīng)當(dāng)追求成為超人，但真正的超人不是尼采式反傳統(tǒng)的超人，而是彌補三種文化的缺陷而兼具三種文化優(yōu)點的“合德完人”。②方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁，第127 頁，第235 頁，第239 頁，第284 頁。說明古典價值優(yōu)于現(xiàn)代價值，給中國、古希臘、近代歐洲做出一個類型學(xué)的概括并排出價值的高低序列，最終提出三種文明應(yīng)當(dāng)互補，這是方東美的古典主義主張。

三、兩個時期方東美之間的連續(xù)與斷裂

1937 年是方東美思想的轉(zhuǎn)折，之后他并沒有取消審美主義與古典主義，但是加入了民族主義的成分。經(jīng)過20 多年的運思，他在60 年代形成了一套與30 年代有所區(qū)別的思想，后期方東美與前期方東美的不同主要在于不再強調(diào)不同文明之間的調(diào)和互補，而是要從中國文化與哲學(xué)中找出一條內(nèi)生性的超越之路。

方東美后期的三篇主要論文中，第一篇《從比較哲學(xué)曠觀中國文化里的人與自然》延續(xù)前期關(guān)心宇宙與人的關(guān)系這一模式，討論人與自然。但其中有兩個轉(zhuǎn)變，一是從中西文明的比較綜合轉(zhuǎn)變?yōu)橥癸@中國價值，提倡儒道墨三家哲學(xué)；二是從原本人與宇宙的關(guān)系是個人與其所處的文化、民族的外部關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c其精神、內(nèi)心的內(nèi)部關(guān)系。第二篇《中國形上學(xué)中之宇宙與個人》談到西方形上學(xué)是“超自然形上學(xué)”，而中國形上學(xué)在形態(tài)上是“超越形上學(xué)”，③方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁，第127 頁，第235 頁，第239 頁，第284 頁。后者關(guān)心的不是與現(xiàn)世隔絕的本體世界，而是人格的不斷自我提升。在此文中，方東美首次提出了他對于中國哲學(xué)的宏觀判斷，他認(rèn)為儒家哲學(xué)是時間型的，道家哲學(xué)是空間型的，佛教哲學(xué)是兼有時空的。④方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁，第127 頁，第235 頁，第239 頁，第284 頁。方東美后期花了10 年時間寫成《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》（1966—1976），其實是以哲學(xué)史的形式對此文要旨的論證和展開。1969 年方東美在夏威夷大學(xué)第五屆東西方哲學(xué)家會議上的《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》中提出了一張“人與世界在理想文化中的藍(lán)圖”，將人的境界分為三層（自然層次、超越層次、永無止境的宇宙真相）、九界（物質(zhì)世界與行能的人、生命世界與創(chuàng)造行能的人、心靈世界與知識合理的人；藝術(shù)境界與藝術(shù)的人、道德境界與道德的人、宗教境界與宗教的人；高貴的人、神人、玄之又玄的皇矣上帝）。⑤方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁，第127 頁，第235 頁，第239 頁，第284 頁。這也是他試圖以東方的古典智慧拯救全人類在現(xiàn)代的文化危機。

如果說三種文明互補與成為“合德完人”是前期方東美哲學(xué)的結(jié)論，那么“人與世界在理想文化中的藍(lán)圖”的三層九界的人格超越論就是后期方東美哲學(xué)的結(jié)論。兩者相較，前者關(guān)心的是抽象意義上文明的整體完善，后者關(guān)心的是個體精神的內(nèi)在超升。前者主張東西古今文明的互補，后者主張保留、突出中國文化的民族性。二者雖不是南轅北轍，但確實有著內(nèi)在沖突。方東美在完成《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》一書后即發(fā)現(xiàn)患有癌癥，其另一部大作《生命理想與文化類型：比較生命哲學(xué)導(dǎo)論》僅留下綱目，⑥方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》（下），中華書局，2012 年，第515—521 頁。而未正式開始寫作。此書未及完成，固然主要因為天不假年，但也有另一原因，前后期方東美的思想傾向不同，二者不僅是連續(xù)，還有變異。《生命理想與文化類型》一書作為方東美對于自己一生全部思想的總結(jié)，欲調(diào)停向外的文化進步與向內(nèi)的人格超越，諸文明的貫通與中國文明的保存這兩種傾向，這一沖突如何調(diào)?；蛟S方東美始終未能考慮周全。

結(jié) 語

方東美思想分為兩期，30 年代的前期方東美思想語境是后五四的，包含審美主義與古典主義兩大要素的綜合。他的審美主義與朱謙之、張競生一起，以不同角度反對儒家倫理中心主義，推進了新文化運動的思考；他的古典主義則與學(xué)衡派、科玄論戰(zhàn)中的玄學(xué)派一起，構(gòu)成了對新文化運動的反對。到了60 年代，在抗戰(zhàn)和國民黨敗退臺灣的背景之下，方東美與唐君毅、牟宗三作為港臺新儒家的主要成員，以中西比較哲學(xué)的范式重建了中國哲學(xué)在當(dāng)代的自我表述。方東美前期主張向外的文化進步和東西方文明的調(diào)和互補，后期則主張向內(nèi)的人格超升和中國文化的本位凸顯，這一沖突本身也折射出方東美哲學(xué)的多重內(nèi)涵。因而，方東美以其思想的獨特性，為中國近現(xiàn)代哲學(xué)增加了極大的多元性，對當(dāng)代復(fù)興中華文化精神價值有借鑒意義。