楊易辰

一、“意”——物與我的向度

1.天地萬(wàn)物不能離心而求

陽(yáng)明心學(xué)是在與朱子學(xué)說(shuō)的隔空對(duì)話中逐漸凸顯的，就道德本體而言，兩者理論的不同主要體現(xiàn)在陽(yáng)明的“本心”與朱熹的“心”之間的截然分別。在《中庸章句序》中，朱熹提出了“心之虛靈知覺(jué)”〔1〕的說(shuō)法，“虛靈”是心的存在狀態(tài)，知覺(jué)是心的功能描述，兩者“一而已矣”。〔2〕可見(jiàn)，朱熹的“心”只是實(shí)存狀態(tài)的意識(shí)之心，而不是超越意識(shí)現(xiàn)象之外的本體之心。換言之，在朱熹那里，“性”而不是“心”才屬于實(shí)理的范疇，〔3〕“心”也絕不是知善知惡的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，所以他所謂的“心與理一”是就工夫克盡后的境界而言，并不是在先天意義上的合一。

相比較之下，陽(yáng)明“本心”概念的確切含義就與朱熹有著根本的不同。他的“本心”除了具有知覺(jué)、主宰、意識(shí)、情感等因素之外，更具有本體論的意義，所以又稱(chēng)為“心之本體”。這意味著對(duì)“心”的更重要的理解，即“心”可以解答行為依據(jù)何在、道德實(shí)踐何以可能的問(wèn)題。尤其是在“格竹事件”中，陽(yáng)明開(kāi)始著手解決朱熹理論中存在的物理和吾心判若兩截的問(wèn)題，即理究竟是外在于心的客觀實(shí)在，還是內(nèi)在于心的本質(zhì)存在。陽(yáng)明提出了“心外無(wú)理”〔4〕的概念，這一概念主要是就先天性的預(yù)設(shè)而言，“心”作為道德本體，是與性、天同質(zhì)同層的存在，〔5〕與宇宙萬(wàn)物并無(wú)隔絕，因此，為學(xué)的目標(biāo)就在于理會(huì)和把握此心此理原本為一的道理。

陽(yáng)明的“心”包舉、感通宇宙萬(wàn)物，良知本心不是靜態(tài)的，而是“活潑潑”的，這樣心就不是隨理而動(dòng)，而是與天地萬(wàn)物之間的靈明相感通，天地萬(wàn)物的本質(zhì)也由吾心而顯現(xiàn)出來(lái)。在陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之理的把握必須經(jīng)由渾然澄澈的心流露出來(lái)，心“應(yīng)感而動(dòng)”的主體意識(shí)就是“意”。

2.心之主體——意之所在便是物

陽(yáng)明“心即理”學(xué)說(shuō)最重要的理論就是道德原理與行為主體的關(guān)系。在探討“巖中花樹(shù)”的問(wèn)題時(shí)，他表達(dá)了一種萬(wàn)物的價(jià)值意義由本心賦予的觀點(diǎn)，認(rèn)為在這樣的一個(gè)世界中，不是說(shuō)離開(kāi)本心，客觀的物就不會(huì)實(shí)然的存有，而是說(shuō)只有經(jīng)過(guò)本心的應(yīng)感，萬(wàn)事萬(wàn)物之理才不會(huì)“隱而不顯”：

“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體?？跓o(wú)體，以萬(wàn)物之味為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！薄?〕

這里所說(shuō)的“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”，就突出說(shuō)明了物理顯現(xiàn)的同時(shí)也使主體顯現(xiàn)的過(guò)程，宇宙萬(wàn)物與主體意識(shí)因此呈現(xiàn)出一體兩面、交互應(yīng)感的關(guān)系。萬(wàn)物之理的價(jià)值意義體現(xiàn)在主體意識(shí)之中，反之，萬(wàn)物之理的價(jià)值賦予者也因?qū)θf(wàn)事萬(wàn)物的應(yīng)感而確立自身。這種物與我的交互應(yīng)感非常重要，它是陽(yáng)明“心即理”理論的核心觀點(diǎn)。為了進(jìn)一步說(shuō)明這一物我的應(yīng)感，陽(yáng)明引入了“意”的概念，提出了“意之所著為物”。〔7〕他在朱子所說(shuō)的“心者身之主，意者心之發(fā)”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡釋說(shuō)：“知者意之體，物者意之用?！薄?〕這里的“物者意之用”，與“意之所著為物”類(lèi)似，意在說(shuō)明天地萬(wàn)物的本質(zhì)由吾心之意而顯現(xiàn)，所以陽(yáng)明說(shuō)：“有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣?！薄?〕著于事物的意才是意的本質(zhì)；而有了意的存在，才有物的存在。

陽(yáng)明將“意”作為道德良知之意識(shí)，而非一般意義上的知覺(jué)或經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，這一點(diǎn)準(zhǔn)確說(shuō)明了作為道德本體的“本心”與“意”的關(guān)系問(wèn)題。在對(duì)《大學(xué)》“心”“意”“知”“物”這一組概念的釋義過(guò)程中，陽(yáng)明首先將“格物致知”與“意”放進(jìn)一個(gè)邏輯的探討范圍，提出：“有知而后有意，無(wú)知而后無(wú)意?！薄?0〕正因心之所發(fā)是意，所以格物就是格意之物；又因意之所在是物，格物其實(shí)就是格“意之所在”。所發(fā)之心作為道德的主宰，使格物的內(nèi)涵展現(xiàn)為格心之不正使歸于正，所以“格物”最終落實(shí)為“格心”。由此，心、知、物開(kāi)始與“意”產(chǎn)生了確切的關(guān)聯(lián)，孟子所說(shuō)的“良知良能”中道德主體萌芽狀態(tài)的善也被轉(zhuǎn)換為一種真誠(chéng)惻坦的良知本心。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知識(shí)時(shí)時(shí)受到人最真實(shí)的道德良知的觀照，人的道德意志決定了道德法則，所以道德原理本身就存在于行為主體之中，而不在主體之外。這其中，“意”存在的重要性就在于，它突出了本心作為道德行為依據(jù)的本體論意義，表現(xiàn)出對(duì)德性之知，而不是聞見(jiàn)之知的求索，這就將《大學(xué)》“格物”系統(tǒng)中的為學(xué)工夫整合為一體。

無(wú)論是“物者意之用”，還是“意之所著為物”，陽(yáng)明都在強(qiáng)調(diào)意與物的彼此應(yīng)感，以及心、意、知、物之間的聯(lián)結(jié)。在他的理論建構(gòu)中，心、性、理有著直接的同一關(guān)系，都是本體的存在，一般意義上對(duì)客觀事物知識(shí)的探求轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘庾R(shí)活動(dòng)主宰性的“意”之所在，這樣《大學(xué)》的“格物”系統(tǒng)就被納入了與主體道德良知密切相關(guān)的活動(dòng)領(lǐng)域，這也是陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的明確決斷。這一論斷直接與陽(yáng)明“知為意之體”之說(shuō)相通，因?yàn)橹陉?yáng)明那里是良知本體之知，而正是道德意義上的意與知標(biāo)志著陽(yáng)明心學(xué)得以成立?？傊?，陽(yáng)明說(shuō)“知者意之體”，是說(shuō)知是意的本體；說(shuō)“有知而后有意，無(wú)知亦無(wú)意”，是說(shuō)心的存在展現(xiàn)為意，意的指向表現(xiàn)為物，所以“意”本身就包含著道德本體的動(dòng)力指向，“物”與“我”處在一種同構(gòu)的關(guān)系之中。但我們也應(yīng)看到“意”所具備的某種雙義性：廣義上意與心相通，故說(shuō)真誠(chéng)（真誠(chéng)重在“誠(chéng)”，不僅有本體的誠(chéng)，即天之道，又有萬(wàn)物皆備于我的工夫論）惻坦（惻即惻隱之心，坦即真實(shí)的道德情感）之良知，只要有意的發(fā)動(dòng)，其中必定存在著知的本體。但“意”狹義性的一面在于，意向活動(dòng)如若沒(méi)有知的引領(lǐng)，一定會(huì)流于偏離。所以如何保證道德主體準(zhǔn)確無(wú)誤地實(shí)施本心良知，是陽(yáng)明進(jìn)一步思索的問(wèn)題。

二、“鏡喻”——克念、立志與誠(chéng)意

1.“意”須克念

在陽(yáng)明那里，人應(yīng)在自身與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系中去考察自我之本心，而他又強(qiáng)調(diào)這樣一種物我的同構(gòu)屬于道德層面的維度，認(rèn)為我之本心是身之主，而“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”。良知從本心發(fā)出，“其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”，〔11〕這就清楚明白地說(shuō)明了良知本心的應(yīng)感是即見(jiàn)即知的，它表現(xiàn)為意，是一種當(dāng)下性的道德關(guān)切行動(dòng)。陽(yáng)明進(jìn)一步說(shuō)：

“知是心之本體，心自會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”〔12〕

“心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！薄?3〕

根據(jù)上文，意的指向就是良知本心，虛靈明覺(jué)的良知本心也并不是虛無(wú)縹緲的，而有著明覺(jué)的道德知覺(jué)能力，它能夠在當(dāng)下產(chǎn)生孝親、惻隱的意念，所以意之所在可以存良知所知之善，也可以去良知所知之惡。說(shuō)“吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”，可見(jiàn)一念發(fā)動(dòng)之際，良知本心就開(kāi)始啟動(dòng)。這里“念”是“意”發(fā)動(dòng)后產(chǎn)生的紛繁復(fù)雜的念頭，意可以說(shuō)是意識(shí)的主宰，念屬于意識(shí)的展開(kāi)，兩者沒(méi)有刻意的分別。

但因每個(gè)人應(yīng)物起念的意向活動(dòng)都有所不同，有可能流于惡，所以陽(yáng)明主張“克念”，認(rèn)為所謂“誠(chéng)意”的用力工夫需要“一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡”，〔14〕這樣這一種對(duì)至善的務(wù)求使良知所知者“無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣?！薄?5〕意念發(fā)動(dòng)時(shí)可以立刻為善去惡，這看似是在物上進(jìn)行的實(shí)踐，實(shí)際正是良知本心在道德倫理維度上的即刻操作。正心的工夫于是落實(shí)在了意念上，《大學(xué)》中的“格物致知”被轉(zhuǎn)變?yōu)橐砸庵诖媪贾?，以意之所在去良知所知之惡的邏輯推?dǎo)，向外探究客觀事物的“定理”變?yōu)橄騼?nèi)“克正念頭”，對(duì)客觀事物知識(shí)的求索被道德所觀照?！翱四睢钡闹匾跃驮谟?，一念發(fā)動(dòng)之際立刻就能啟動(dòng)良知之意，繼而啟動(dòng)意的本體之心，這樣意之所發(fā)既無(wú)不誠(chéng)，則其本體之心無(wú)有不正，所以克念即是誠(chéng)意，誠(chéng)意即是正心，克念是誠(chéng)意的著落處。

2.“本于立志”的頭腦工夫

在陽(yáng)明那里，一旦意念發(fā)動(dòng)，良知的“虛靈明覺(jué)”立刻就能覺(jué)察到意念的善與不善，從而去其蔽障，復(fù)其本體，可見(jiàn)道德法則由人的道德意志決定，故能夠成就自身的自覺(jué)性。但問(wèn)題是，良知雖然具有超越性和自覺(jué)性，并不意味著良知具有先天預(yù)言的能力，也并不意味著察覺(jué)到良知，就可以做到與良知的完全契合，從而永不犯錯(cuò)。我們應(yīng)該看到，本體論的良知與工夫論的良知并不來(lái)自相同的視域，例如羅洪先就說(shuō)：“世間哪有現(xiàn)在良知？良知非萬(wàn)死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得。”〔16〕對(duì)此，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)良知應(yīng)該通過(guò)一番刻苦的工夫才能夠呈現(xiàn)自身。意可以存良知所知之善，可以去良知所知之惡，但是意不能夠保證自己不受惡的蔽染的可能，它需要一個(gè)頭腦方向，以保證良心本體實(shí)現(xiàn)自身。為此，陽(yáng)明提出“學(xué)本于立志”：

“大抵吾人之學(xué)，緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切?！薄?7〕

陽(yáng)明已經(jīng)點(diǎn)出為學(xué)之所以會(huì)受到“困忘”的干擾，是因?yàn)闆](méi)有真切之志。格物窮理、誠(chéng)意正心等切實(shí)的踐履作為具體的道德實(shí)踐工夫，主要在于可以使德性主體能夠確立自身的道德價(jià)值原則。

關(guān)于怎樣立志，陽(yáng)明接著說(shuō)：

“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！薄?8〕

陽(yáng)明認(rèn)為，立志就是“念念不忘存天理”。他以“結(jié)圣胎”來(lái)比喻立志使良知之意常存凝聚的作用，認(rèn)為《孟子》所謂美、大、圣、神的境界皆由立志這一預(yù)設(shè)的堅(jiān)實(shí)目標(biāo)為開(kāi)端來(lái)進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充。如舟之有舵，立志可以對(duì)良知本體進(jìn)行頭腦方向的把握，保證意在存善去惡的過(guò)程中不受惡之蔽染，這顯然是道德主體在行為活動(dòng)中始終對(duì)為善去惡這一終極目標(biāo)的提示警覺(jué)。知得良知本心時(shí)時(shí)持守自身的必要，才能夠在關(guān)鍵時(shí)刻一提就立刻明白其主宰，并能保持不間斷，這樣存善去惡的實(shí)踐工夫也隨之而至。陽(yáng)明進(jìn)一步對(duì)如何立志作出概念性的描述，指出立志是“惟精唯一”的醇精工夫。以種樹(shù)為例，學(xué)者有一念為善之志，就猶如樹(shù)木的種子，只要不忘記時(shí)時(shí)栽培，它自然會(huì)日夜滋長(zhǎng)，生機(jī)日益完備，枝葉日益茂盛。而樹(shù)初生時(shí)一定會(huì)有分枝，立志就是要把這些分枝剪掉，保持精一的狀態(tài)，才能讓樹(shù)木長(zhǎng)大，所以陽(yáng)明說(shuō)“立志貴專(zhuān)一”?！?9〕從實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明的“知行合一”就是在確立真切之志的基礎(chǔ)上達(dá)成的。思維省察是行為活動(dòng)的主宰、頭腦，行動(dòng)的過(guò)程如果沒(méi)有立志的引導(dǎo)，就會(huì)淪為“冥行妄作”?！?0〕在這種理解上，“志”的精醇專(zhuān)一能夠保證知行本體“不曾有私意隔斷”，〔21〕從而使之更加堅(jiān)實(shí)。當(dāng)然，克念與立志仍不能夠完全保證良知之心的真正主宰，因此，他對(duì)“誠(chéng)意”作出了強(qiáng)調(diào)。

3.“鏡喻”中的誠(chéng)自我之意

陽(yáng)明看到了朱熹理論中理性本質(zhì)之優(yōu)先性的傾向可能存在著“心”無(wú)法超出當(dāng)然之域的問(wèn)題，他思索的是，如何凸顯本心在當(dāng)然之域的本真意義，即如何使心成為行為作用的真正主宰，以在日常生活中為善去惡。對(duì)此，陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，為己之學(xué)也。”〔22〕從這個(gè)角度來(lái)看，意的應(yīng)感是由道德主體的自主力量出發(fā)，以一種樂(lè)感的動(dòng)力去引發(fā)心、意、知、物的一系列轉(zhuǎn)變，從而使我心之靈明在與萬(wàn)物的應(yīng)感之中呈現(xiàn)出本真的切實(shí)價(jià)值，意義世界不再由超驗(yàn)之理來(lái)進(jìn)行規(guī)定，所謂格盡外在之理也只能是不斷成就知識(shí)，而無(wú)法誠(chéng)自我之意。陽(yáng)明對(duì)朱熹的“心必有知，物必有理”作出回應(yīng)，指出，是不是人把天下一草一木都格盡了，就可以做到自足呢？而“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”〔23〕如果說(shuō)先儒的“格物”在于求知，那么陽(yáng)明的“格物”就在于誠(chéng)自身之意。相對(duì)于萬(wàn)物知識(shí)的成就，“誠(chéng)自家意”是自我德行的成就，在這個(gè)意義上，靈明之心所發(fā)出的意不僅是對(duì)必然存在的法則建構(gòu)，又體現(xiàn)出一種對(duì)自身道德人格所當(dāng)然之則的理解，表現(xiàn)為對(duì)本然與必然之融合性的肯定。

對(duì)于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，為善去惡的過(guò)程意味著覺(jué)察自我真實(shí)存在的道德理性，所以他說(shuō)“修身在于體當(dāng)自家心體”，〔24〕這是“格物修身”的本意所在。他以“鏡”為喻，以說(shuō)明源自“自家心體”的誠(chéng)意如何能夠使良知本體超越理性的分辨而與自我融合。他說(shuō)：

“良知無(wú)所惑而明，明則誠(chéng)矣。明誠(chéng)相生，是故良知常覺(jué)、常照。常覺(jué)、常照則如明鏡之懸，而物之來(lái)之者自不能遁其妍媸矣。”〔25〕

“誠(chéng)”在陽(yáng)明那里是道德本體自然發(fā)出的明覺(jué)之心，一旦“誠(chéng)”的意念發(fā)動(dòng)，其身后本體的良知立刻就覺(jué)察到意念的善與不善，知善惡惡皆不容考慮，這就是“良知常覺(jué)、常照”。陽(yáng)明把良知的自我覺(jué)察與意的自我之誠(chéng)緊密聯(lián)系起來(lái)，就像明鏡一樣，明與誠(chéng)相生相照，任何事物都不能遮掩美丑，意念發(fā)動(dòng)處就能夠端正自身，使其達(dá)到真實(shí)無(wú)妄的境地?！秱髁?xí)錄》隨處可見(jiàn)“鏡”喻，如徐愛(ài)就說(shuō)：“心猶鏡也……近世格物之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？”〔26〕這是以心喻鏡，認(rèn)為如果在磨鏡子的工夫上用功，鏡子自然明澈，自然會(huì)與主體互感互應(yīng)；而所謂格物窮理之說(shuō)是在照上用功，如果本心未能明澈，怎樣能照出呢？又如陸澄問(wèn)天理的無(wú)所偏倚是何等景象，陽(yáng)明也回答說(shuō)：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒(méi)有污染?！薄?7〕陽(yáng)明心學(xué)鏡喻中對(duì)于磨鏡而鏡子“自然明澈”的強(qiáng)調(diào)，正是格物修身的本意所在，實(shí)有諸己的德性是“成自我之意”的發(fā)端，而自我之誠(chéng)意構(gòu)成了道德本體真正的自我良知。

陽(yáng)明看到了初學(xué)之士在格物實(shí)踐和知識(shí)積累中缺乏德性的自覺(jué)引導(dǎo)，因而造成知識(shí)難以與道德主體關(guān)聯(lián)的弊病。他思想的主腦是：終極的善離不開(kāi)道德主體的知與行，而“致良知”并不涉及知識(shí)的真假問(wèn)題，它涉及的是善惡的問(wèn)題。所以從本體論的視域出發(fā)，常人的良知與圣人的良知確實(shí)沒(méi)有什么不同，但是從工夫論的結(jié)果來(lái)看，良知應(yīng)該通過(guò)克念、立志和誠(chéng)意，經(jīng)由一番刻苦精一的工夫才能夠探尋得到，克念、立志和誠(chéng)意所指向的是道德意志在內(nèi)在本心的確立，是一條內(nèi)在的成德之道。在重大人生磨難的考驗(yàn)下，陽(yáng)明發(fā)覺(jué)了道德意志所蘊(yùn)含的巨大力量，由此為學(xué)方向發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變的動(dòng)因在于陽(yáng)明對(duì)良知“應(yīng)感”的趨歸，他認(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物的“應(yīng)感”就是吾性的自足，其本身不僅具有引領(lǐng)人好善惡惡的力量，也呈現(xiàn)出對(duì)必然存在的法則的建構(gòu)，所以良知本心具有了從本然到必然的超越意義。從克念到立志，再到誠(chéng)意，陽(yáng)明堅(jiān)持的是一種道德與實(shí)踐結(jié)合的路線，道德踐履以超越的道德本體為指向，而道德實(shí)踐的主體性也只有在具體的為學(xué)實(shí)踐中才能展開(kāi)自身。

三、“應(yīng)感而動(dòng)”的行動(dòng)效應(yīng)

正德十六年（1521）后，陽(yáng)明對(duì)良知之說(shuō)的闡釋更加細(xì)致，尤其注重良知的實(shí)踐意義。錢(qián)德洪所作《刻文錄敘說(shuō)》載：自正德十六年先后兩次見(jiàn)到老師，對(duì)其教誨依然朦朧不清，他當(dāng)時(shí)與陽(yáng)明談及靜坐的好處，陽(yáng)明則認(rèn)為，靜坐易導(dǎo)致“枯槁之病”，而良知的實(shí)踐可以彌補(bǔ)靜坐帶來(lái)的流弊。陽(yáng)明說(shuō)：“學(xué)者真見(jiàn)得良知本體昭明洞徹，是是非非莫非天則，不論有事無(wú)事，精察克治，俱歸一路，方是格致實(shí)功，不落卻一邊?！薄?8〕又說(shuō)：“某于此良知之說(shuō)，從千死百難中得來(lái)?！薄?9〕良知的展現(xiàn)是一個(gè)道德不斷完善的過(guò)程，尤其在艱苦之中極為費(fèi)力，其戒慎恐懼的克制之功實(shí)行起來(lái)很是艱難。陽(yáng)明雖以“應(yīng)感”說(shuō)明了心、意、知、物之間的關(guān)聯(lián)，但他強(qiáng)調(diào)良知的實(shí)踐才是“下手處”，“應(yīng)感”絕不是空想，而蘊(yùn)含著“動(dòng)”之幾，可見(jiàn)良知終歸于實(shí)踐。

陽(yáng)明的“應(yīng)感之動(dòng)”在他哲學(xué)理論的深入展開(kāi)中，擴(kuò)充為本體與工夫的含義，從而顯現(xiàn)出了深刻的意蘊(yùn)。他說(shuō)“心其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”，〔30〕是把良知之意視為應(yīng)感之知和動(dòng)而去行的中間環(huán)節(jié)。陽(yáng)明又說(shuō)：

“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的……天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”〔31〕

在陽(yáng)明的解答中，“只在感應(yīng)之幾上看”是人心與物同體的關(guān)鍵處，人之本然之心與宇宙萬(wàn)物能夠一氣流通而無(wú)間隔，主要就在于主體的能動(dòng)性。意的作用固然重要，但一旦落入現(xiàn)象世界，就有著引蔽習(xí)染的危險(xiǎn)，這就是實(shí)踐活動(dòng)的必要處，于此之際要誠(chéng)其意，看到誠(chéng)意背后作為終極依據(jù)的良知的實(shí)踐工夫。針對(duì)朱熹《大學(xué)章句》中所說(shuō)的“獨(dú)知”〔32〕就是吾心良知自足處的說(shuō)法，陽(yáng)明稱(chēng)，知是人本有的，“誠(chéng)其意”就是實(shí)踐的工夫，是“正其不正以歸于正”?！?3〕

本體與工夫的關(guān)系在陽(yáng)明的哲學(xué)體系中是一個(gè)極其重要的理論視角。在“天泉證道”中，王幾與錢(qián)德洪對(duì)本體與工夫的進(jìn)路有著不同的理解，王幾首先指出陽(yáng)明四句教只是“權(quán)法”，提出“四無(wú)說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)“悟”的重要；錢(qián)德洪則認(rèn)為，必須從誠(chéng)意、正心、格物、致知上實(shí)用功，強(qiáng)調(diào)“修”的必要。陽(yáng)明指出，前者適用于對(duì)良知體認(rèn)得較為透徹的“利根之人”，后者適用于受雜念思慮遮蔽較重的“中根以下人”，前者的為學(xué)工夫應(yīng)在保證良知本體，后者的為學(xué)工夫應(yīng)注重對(duì)私欲的克除。陽(yáng)明雖然承認(rèn)兩種工夫的缺一不可，但他明顯認(rèn)為后者處于次要地位，這個(gè)“次”不是次序，而是高下的意思，即“本源上悟入”的工夫要高于在“意念上著手”的工夫。陽(yáng)明在這里極為強(qiáng)調(diào)終極的至善與自足，因?yàn)樗哂谐饺魏维F(xiàn)象層次的相對(duì)性，所以是絕對(duì)的至善。正是因?yàn)閷?duì)回歸本體的本然良知的強(qiáng)調(diào)，陽(yáng)明的應(yīng)感之動(dòng)有了“從本源上悟入”的向度。陽(yáng)明仍以“明鏡”為喻，對(duì)這種回歸“無(wú)滯性”本源本體的工夫作出說(shuō)明：

“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照……只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的功夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！薄?4〕

陽(yáng)明說(shuō)，圣人的心猶如明鏡，能夠感而必應(yīng)，故無(wú)物不照。對(duì)于學(xué)者來(lái)說(shuō)，不怕不能窮究事物的變化，只怕己心不能明。在陽(yáng)明那里，從本源而入的實(shí)踐就是良知本心的瑩徹狀態(tài)，本心靈明具備了與宇宙萬(wàn)物為一的能動(dòng)力量，宇宙萬(wàn)物也都因本心本體的應(yīng)感而洞然明白，所以說(shuō)“體明即是道明”?！?5〕此外，陽(yáng)明也極為強(qiáng)調(diào)工夫?qū)Ρ驹吹膶?shí)踐驗(yàn)證，他要求的知行合一不是空講本體，一定是在道德實(shí)踐的基礎(chǔ)上達(dá)成的。在陽(yáng)明那里，只有圣人才能“生知”而與本然無(wú)滯的善合一，但常人卻需要不斷地實(shí)踐才能達(dá)到應(yīng)然的境界。如果全然舍棄實(shí)踐驗(yàn)證的路徑，一定會(huì)落入空無(wú)所依的境地，就像顏?zhàn)?、程顥都難以輕易達(dá)到無(wú)善無(wú)惡，何況常人呢？如果只就本體的視角只去抓住一個(gè)無(wú)善無(wú)惡的良知，那一定會(huì)淪為虛妄，所以陽(yáng)明說(shuō)：“若離了事物為學(xué)，卻是著空。”〔36〕

在“圣人處此，更有何道？”〔37〕的自我追問(wèn)下，陽(yáng)明悟出了成就理想道德的依據(jù)在于吾心的徹上徹下，而不在于求理于書(shū)本知識(shí)之積累。他預(yù)示到了空想本體的危險(xiǎn)，認(rèn)為墨守成規(guī)、拘泥于支離蕪蔓的訓(xùn)詁詞章之學(xué)難以獲得道德生命的提升。而致良知的實(shí)踐工夫則可以避免不得其道而道偏的弊病，進(jìn)入到真正從自我道德生命切入的“自得之學(xué)”。他的良知思想來(lái)源于徘徊千轉(zhuǎn)的“五溺三變”，經(jīng)歷了“動(dòng)心忍性”〔38〕的精神磨煉和自我拷問(wèn)，最終確立了心學(xué)的軌跡：“合著本體的，是功夫；做得功夫的，方識(shí)本體?！薄?9〕所以他說(shuō)只有經(jīng)過(guò)篤實(shí)的道德踐履，才能達(dá)到對(duì)超越本體的真實(shí)涵有，也只有在具體的為學(xué)實(shí)踐中，本體方能展開(kāi)。他的“應(yīng)感之動(dòng)”既包含了對(duì)無(wú)滯本體的互感互應(yīng)，也延伸出主體之“動(dòng)”的自我能動(dòng)性。

總之，陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”是終極意義上與宇宙天地圓融應(yīng)感的至善，它是無(wú)善念、無(wú)惡念的一以貫之的本真狀態(tài)，而不是說(shuō)本性的無(wú)善惡。這種圓融的應(yīng)感體現(xiàn)在《大學(xué)》身、心、意、知、物五個(gè)概念中，總括為“只是一件”〔40〕的序列。所謂“只是一件”，即環(huán)環(huán)相扣、密不可分的整體，牽一發(fā)而動(dòng)全身。陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的工夫論系統(tǒng)已經(jīng)作了通盤(pán)的考量，他因此也作出總結(jié)：“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之唯一實(shí)無(wú)先后次序之可分。”〔41〕陽(yáng)明以良知之意的角度為切入點(diǎn)，極力反對(duì)用未發(fā)已發(fā)、前后內(nèi)外、有動(dòng)有靜等一切分解式的概念來(lái)描述或定義良知的本體。在他看來(lái)，良知是渾然一體的，并不存在時(shí)間或空間上的斷裂分離，所以說(shuō)“人、心、天理渾然”。在工夫上做到克念，以至立志，以至誠(chéng)自身之意，以至知行合一，最終能夠克服外物以及自身良知意識(shí)的差別。畢竟良知本體絕不是一個(gè)縹緲的事物，而是即動(dòng)即靜、即體即用的，它的本質(zhì)如同明鏡一般，有照就會(huì)有應(yīng)，應(yīng)感而有動(dòng)，是先驗(yàn)、內(nèi)在和實(shí)踐的合一，〔42〕因此，超越了現(xiàn)象界一切事物彼此相待的有限性。陽(yáng)明相信通過(guò)對(duì)良知本心的體察、應(yīng)感和隨之而動(dòng)的工夫，就能夠明了儒家之知絕不僅僅停留在知識(shí)形態(tài)的層面，而是與內(nèi)在的德性極佳地融合，而有了這一明澈的、能動(dòng)的本心的引導(dǎo)，人一定可以無(wú)限趨近于超越有無(wú)之境的純粹至善之域。