王憲明

(清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

長期以來，學(xué)術(shù)界流傳著一種觀點，認(rèn)為五四新文化運動是“徹底反傳統(tǒng)”(1)參見[美]林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年版，第1、246頁。和徹底“反孔”“反儒”的(2)參見[美]林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年版，第1、246頁。，它“把孔子與民主科學(xué)，安放在絕不相容的地位，而對于孔子所建立的人生價值系統(tǒng)，與科學(xué)的知識系統(tǒng)，是相關(guān)而絕不相妨的事實，全無所知”(3)徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會》，北京：九州出版社，2014年版，第174頁。。但是，通讀李大釗這一時期的論著，尤其是深入考察其背后的語境，我們會發(fā)現(xiàn)，問題并不如此簡單。

一、新文化運動前期的孔子觀及其歷史語境

1916年春夏間，在反對袁世凱復(fù)辟帝制斗爭的高潮中，李大釗先后寫成《青春》《民彝與政治》等文章，深刻反思袁世凱復(fù)辟帝制的原因和教訓(xùn)，認(rèn)為袁世凱之所以敢于復(fù)辟，其中一個重要的原因就在于一般國民過于崇拜圣賢和英雄，而袁世凱又有意識地利用了一般國民的這種心理來誘導(dǎo)民眾、壓抑民彝。李大釗在《民彝與政治》一文中痛切地指出：

嘗遠(yuǎn)稽列國，近證宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于歷史傳說、往哲前賢、積久累厚之群為尤甚焉。為其歷史所經(jīng)閱者彌久，斯其圣哲所垂詔者彌多；其圣哲所垂詔者彌多，斯其民彝受翳蒙者彌厚；其民彝受翳蒙者彌厚，斯其政治趨腐敗也彌深?！鬃又簧谒麌?，而生于吾華，他國之歆羨之者，或亦引為遺憾萬千；而吾華之有孔子，吾華之幸，亦吾華之不幸也。

此處，李大釗對孔子的評價似乎不無矛盾：一方面他認(rèn)為“吾華之有孔子”是“吾華之幸”，另一方面又認(rèn)為“吾華之有孔子”是“吾華之不幸”。之所以有此看似矛盾的評價，乃是因為在李大釗看來，“自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉”。自從有了孔子，中國的“秀逸之才、操魁奇之資者”就別無所事，每日只是“鞠躬盡禮、局促趨承于敗宇荒墟、殘骸枯骨之前”，而“不復(fù)知尚有國民之新使命也，……不復(fù)知尚有國民之新理想也”(4)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。，國家也由此走向衰敗。不過，李大釗此處話鋒一轉(zhuǎn)，道出了其評孔的要害所在：評孔而不“咎”孔，國家出現(xiàn)這樣可悲的情形，錯不在“是等圣哲”(5)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。，國民不曾覺醒而被野心家利用，這才是關(guān)鍵所在，怎么能怪罪孔子等“圣哲”呢？

是年冬至次年初，李大釗又連續(xù)發(fā)表多篇文章，對孔子及儒家學(xué)說提出批評。尤其是1917年初，在不到一周的時間里，李大釗竟先后發(fā)表了4篇文章，且篇篇談及孔子。要知道，在撰寫和發(fā)表這組文章時，李大釗的生活其實頗為艱窘，同時他也頗為忙碌。說艱窘，是因為李大釗自1916年5月為參加反對袁世凱稱帝斗爭而歸國之后，并無固定工作；7、8月間，他先是擔(dān)任進(jìn)步黨機關(guān)報《晨鐘報》的編輯部主任，隨后則著手籌辦《憲法公言》旬刊，不久又到章士釗創(chuàng)辦的《甲寅日刊》工作。工作飄忽不定，意味著沒有固定收入來維持生活。說忙碌，是因為李大釗所接手的這些工作并非按部就班地辦理現(xiàn)成的報紙雜志編輯出版業(yè)務(wù)，而是要白手起家，主持籌備創(chuàng)辦新的報刊。萬事開頭難，新報新刊從無到有辦起來，千頭萬緒，談何容易！但是，在這般常人難以想象的艱窘與忙碌之中，李大釗卻要騰出手來，趕寫出這樣一組文章，顯然是有特別的原因。以筆者之見，這特別的原因，當(dāng)在于當(dāng)時北京特殊的社會環(huán)境和國會內(nèi)外的政治斗爭。

1913年4月8日，中華民國第一屆國會正式宣告成立，并開始著手制定憲法。10月底，國會通過了《中華民國憲法草案》，即“天壇憲草”，其中規(guī)定了國民應(yīng)享有的平等權(quán)、自由權(quán)、選舉與被選舉權(quán)等，并規(guī)定“國民教育，以孔子之道為修身大本”。此后，袁世凱下令解散國會，立憲工作實際上被迫停止。

洪憲帝制復(fù)辟失敗、袁世凱死后，黎元洪繼任大總統(tǒng)，他重新召集國會。1916年8月1日，國會重開，隨即以“天壇憲草”為基礎(chǔ)，重啟制憲進(jìn)程。當(dāng)月的5、8和13日，憲法會議連開了3次，完成初讀程序，遂將全案交付審議。9月15日起，憲法會議開始召開審議會，到次年1月10日，大部分成員贊成原案，但也有包括“國民教育以孔子之道為修身大本”等在內(nèi)的條款未能達(dá)成一致意見，留待此后即將召開的會議議決。1月26日，憲法會議開始舉行為期近3個月的二讀會，對一讀期間未能達(dá)成一致的問題逐條討論表決。

正是在此種情況下，李大釗陸續(xù)撰寫并發(fā)表了上述那組談及孔子的文章?？梢钥隙ǎ畲筢撟珜懖l(fā)表這組文章，完全是為了直接配合憲法會議上正在進(jìn)行的斗爭，是為了反掉“天壇憲草”中有關(guān)“國民教育以孔子之道為修身大本”等規(guī)定，至于究竟應(yīng)當(dāng)如何評價孔子，并非其關(guān)注的重心所在。李大釗明確指出：

“國民教育以孔子之道為修身大本”一條，孔子之道，其在今日，是否當(dāng)為國民教育之修身大本，為別一問題，茲且莫論。推原立法者之初心，無非欲求其備，以入斯條。然試思之，民國以五族而成，族性不同，宗仰各異。……若自思想自由原理言之，世界哲人是[足]為吾人修養(yǎng)之明星者，奚獨限于孔子？即令縮小范圍，僅就吾儒而論，孔、孟之徒，且與楊、墨之說不相并容，孟子至詆之為禽獸。……凡茲種種，繩以憲法此條，為達(dá)[違]返憲法乎？抑否也？如以為違，則是屏蒙、藏、回與夫滿、漢之宗奉佛、耶者，國民中之以孔子而外之哲人為泰斗者，于民國之外，而罰之將不可勝罰也。如不以為違而聽之，則一端之挫，傷及全身，憲法之尊嚴(yán)掃地盡矣。(6)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第273—274、274、370頁。

李大釗認(rèn)為，“憲法上之自由，為立憲國民生存必需之要求；無憲法上之自由，則無立憲國民生存之價值”，而“天壇憲草”中的“國民教育以孔子之道為修身大本”一條，“不啻將教授自由、言論自由、出版自由、信仰自由，隱然為一部分之取消，是必有大奸慝懷挾專制之野心者，秘持其權(quán)衡，而議壇諸公，未能燭照其奸，誠為最可痛惜之事”。袁世凱之時侵害民權(quán)，“其禍僅及于身體，僅及于個人，僅止于一時”，而此條規(guī)定“乃并民族之生命、民族之思想而亦殺之，流毒所屆，將普遍于社會，流傳于百世”。有鑒于此，李大釗不禁發(fā)出“嗚呼！酷矣！”之嘆(7)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。

李大釗強調(diào)，自秦以來的歷史表明，“皇帝與憲法，蓋不能兩立者也。有皇帝之時代，斷不容憲法發(fā)生；有憲法之時代，斷不容皇帝存在”，假如有人無視這一教訓(xùn)，“以為皇帝無靈，更乞援于圣人”，企圖“匿身于偶像之下，以圣人之虛聲劫持吾人之思想自由”(8)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。，那么我們必須知道，其禍害較之以皇帝之權(quán)威侵害我們的身體當(dāng)更為嚴(yán)重。

李大釗指出，在中國歷史上的圣人當(dāng)中，最有權(quán)威和影響力的，毫無疑問是孔子，而在把孔子作為“吾國過去之一偉人而敬之”方面，與“尊崇孔教諸公”相比較，自己也并不遜色。孔子的學(xué)說本身“今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視”，但是尊崇歸尊崇，卻決不可以為尊崇孔子而犧牲自我、犧牲青年。李大釗認(rèn)為，在自我、青年與孔子之間，必須堅持“我之孔子”“青年之孔子”，而不能顛倒過來，變成“孔子之我”“孔子之青年”，否則將會產(chǎn)生“率至為世界進(jìn)化之潮流所遺棄，歸于自然之淘汰而已矣”的嚴(yán)重后果，這種做法“終非所以忠于孔子之道”，而議員們“以此尊孔，尼山之靈，不其餒乎”(9)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。！

1917年1月26日，憲法會議開始二讀“天壇憲草”。在此關(guān)鍵節(jié)點，李大釗又連發(fā)4篇文章，集中討論其中涉及到的“國民教育以孔子之道為修身大體”的問題。

1月30日，李大釗發(fā)表《孔子與憲法》一文，從多個層面分析了孔子和孔子之道與憲法之間所存在的本質(zhì)區(qū)別：其一，孔子是“數(shù)千年前之殘骸枯骨”，憲法乃“現(xiàn)代國民之血氣精神”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法充其量不過是孔子的紀(jì)念碑和墓志銘，實質(zhì)上無異于“護(hù)持偶像權(quán)威之憲法”，而“非保障生民利益之憲法也”。其二，孔子是“歷代帝王專制之護(hù)符”，而憲法乃“現(xiàn)代國民自由之證券”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法“將為萌芽專制之憲法，非為孕育自由之憲法也”。其三，孔子是作為國民之一部分的孔子之徒的膜拜對象，而憲法乃全體國民“所資以生存樂利之信條”，如果把孔子載入憲法，那么這樣的憲法“將為一部分人之憲法，非國民全體之憲法也”。非但如此，它還勢必會導(dǎo)致“挑動教爭”和“離析蒙藏”的嚴(yán)重后果。其四，“孔子之道者，含混無界之辭也”，而憲法必須“一文一字均有極確之意義，極強之效力”，如果把孔子之道寫進(jìn)憲法，不難想象，“無論實施之效力，不克普及于全國，即此小部分之人，將欲遵此條文，亦苦于無確切之域以資循守”。這將意味著憲法中的部分條款無效或失效，從而損及整個憲法的權(quán)威和尊嚴(yán)。果真如此，那么“絞諸公數(shù)月之腦血，耗國家數(shù)月之金錢”所進(jìn)行的制定憲法這件事情，“不幾為無意義乎”(10)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。？

顯而易見，李大釗所列以上各條，“絕對排斥以孔道規(guī)定于憲法之主張”(11)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。不過，我們讀完這篇極富感染力的論辯宏文后，卻很清楚地知道：全文字字句句所針對的，都是當(dāng)時正在進(jìn)行的憲法會議二讀會所討論的“天壇憲草”和國會參與制憲的“諸公”，而并非針對孔子本人及其學(xué)說，相反，對于孔子學(xué)說的研究和信仰，他還另有聽任和“獎助”之主張，即如該文結(jié)語中所說：“尊崇孔子之人，盡可聽其自由以事傳播。國家并無法律以禁止之，社會并可另設(shè)方法以獎助之?！?12)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。

2月1日和2日，李大釗連續(xù)發(fā)表了短評《真理》及其續(xù)篇。在短評中，他寫道：“宇宙間有惟一無二之真理”，包括孔子學(xué)說在內(nèi)的各種學(xué)說以及宗教信仰，“未嘗不本此真理而成”(13)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。就孔子學(xué)說而言，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之”，“以為發(fā)育自我性靈之資養(yǎng)”；“否者，斥之”，因為真理與迷信，二者性質(zhì)根本不同，“吾人與其信孔子，……不如信真理”(14)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。

2月4日，李大釗再發(fā)《自然的倫理觀與孔子》一文。該文旨在從自然倫理的角度，“以判孔子于中國今日之社會，其價值果何若者”。李大釗指出：“道德者，宇宙現(xiàn)象之一也”，它的產(chǎn)生和發(fā)展，也必然是順應(yīng)著社會的進(jìn)化“而自然變遷”(15)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第401—402、402—403、403—404、423—424、428、424、426、427、428頁。。拿這樣一種“自然的倫理觀”來看待和評判孔子，李大釗得出了這樣一些認(rèn)識：其一，孔子在世時，“確足為其時代之圣人，其說亦確足以代表其社會其時代之道德”，然而孔子的學(xué)說畢竟是他所生活的那個時代的產(chǎn)物，“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會，亦未可知”。既然孔子早已去世，無法復(fù)活過來為我們解決當(dāng)代的問題，而時代在不斷向前發(fā)展，絕不可能退回到孔子之時，因此，對于當(dāng)代人而言，孔子“非殘骸枯骨而何也”(16)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。？其二，孔子生當(dāng)“專制之社會、專制之時代”，在這樣一種特定的歷史環(huán)境中，他“不能不就當(dāng)時之政治制度而立說”，“故其說確足以代表專制社會之道德”，也正因如此，歷代統(tǒng)治者“莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣”，“資以為護(hù)符”，而孔子“遂非復(fù)個人之名稱，而為保護(hù)君主政治之偶像矣”(17)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。。這就造成了反差極大的兩個孔子：一個是真實的孔子，即因應(yīng)具體的社會和時代環(huán)境而著書立說的孔子；另一個則是死后被歷代統(tǒng)治者抬出來用作“政治偶像”以利于鞏固其統(tǒng)治的孔子。

由于包括李大釗在內(nèi)的諸多進(jìn)步人士的堅決反對，憲法會議最終議決刪除“天壇憲草”中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規(guī)定。這一結(jié)果，使我們能夠更清楚地看到，李大釗這一時期涉及孔子學(xué)說的文章的鋒芒所向，乃是現(xiàn)實政治中被抬出來為北洋軍閥政客作護(hù)符的孔子，而非歷史中的孔子本人；對于后者，李大釗實則尊崇有加，他甚至相信，“使孔子而生于今日，或且倡民權(quán)自由之大義”(18)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第429頁。。

二、轉(zhuǎn)向馬克思主義之后的孔子觀

大約從1918年底開始，李大釗逐步轉(zhuǎn)向馬克思主義，《我的馬克思主義觀》一文的撰寫和公開發(fā)表，標(biāo)志著這一過程的基本完成。此后，李大釗在相繼完成的《物質(zhì)變動與道德變動》《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》《中國古代經(jīng)濟思想之特點》《原人社會于文字書契上之唯物的反映》等論文中，都對孔子學(xué)說作了評析。

這一時期，中國的社會政治環(huán)境已經(jīng)發(fā)生很大變化，第一次世界大戰(zhàn)以及西方各種思潮對中國的影響和沖擊日益增強。如何回應(yīng)社會各界所普遍關(guān)切的倫理道德問題，并從學(xué)術(shù)文化的角度對其作出合乎時代潮流的解釋，這是擺在時人面前且不容回避的課題。當(dāng)時，不少人熱衷于談?wù)摰赖聠栴}，有人認(rèn)為“現(xiàn)在舊道德已經(jīng)破滅，新道德尚未建設(shè)”，有人主張“別的東西或者有新舊，道德萬沒有新舊”，還有人提出“物質(zhì)上開新之局或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要必甚于開新”。面對這種眾說紛紜的局面，李大釗遂產(chǎn)生了“研究興味”，“于是想用一番嚴(yán)密的思索去研究這道德問題”(19)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第129、132—133頁。。在回答這些問題時，李大釗運用了兩個新的理論，這就是達(dá)爾文創(chuàng)立的進(jìn)化論和馬克思創(chuàng)立的唯物史觀。

李大釗首先用達(dá)爾文的進(jìn)化論解答“道德是什么”的問題。他揭示了道德的起源，認(rèn)為道德早在人類“還不過是一種群居的動物時代”，亦即“還沒有進(jìn)化到現(xiàn)今的人類時代”就已存在。換言之，道德的起源與人類的產(chǎn)生是幾乎同步的。那么，道德又是在怎樣的環(huán)境和條件下產(chǎn)生和豐富發(fā)展起來的呢？李大釗指出，“人類為抵抗他的環(huán)境，適應(yīng)他的周圍，維持他的生存，不能不靠著多數(shù)的協(xié)力，群合的互助，去征服自然”，于是，“這協(xié)力互助的精神，這道德心”就油然而生；“隨著人類的進(jìn)步，他的內(nèi)容也益為發(fā)達(dá)”。李大釗進(jìn)而分析了道德的屬性，在他看來，道德“不是超自然的東西，不是超物質(zhì)以上的東西”，“他的基礎(chǔ)就是自然，就是物質(zhì)，就是生活的要求”，概而言之，“道德就是適應(yīng)社會生活的要求之社會的本能”(20)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第129、132—133頁。。

接著，李大釗進(jìn)一步運用馬克思的唯物史觀來解答進(jìn)化論所無法解答的道德“何以因時因地而生種種變動”等問題。他指出，按照馬克思主義的觀點，“人類社會一切精神的構(gòu)造都是表層構(gòu)造，只有物質(zhì)的經(jīng)濟的構(gòu)造是這些表層構(gòu)造的基礎(chǔ)構(gòu)造”，“基礎(chǔ)構(gòu)造”即“物質(zhì)的經(jīng)濟的構(gòu)造”影響和決定著“表層構(gòu)造”即“精神的構(gòu)造”，“物質(zhì)既常有變動，精神的構(gòu)造也就隨著變動”，因此，“思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等不能限制經(jīng)濟變化、物質(zhì)變化，而物質(zhì)和經(jīng)濟可以決定思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等”(21)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。李大釗通過對古往今來歷史發(fā)展過程中大量鐵一般史實的列舉和分析，雄辯地證明了思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制，以及風(fēng)俗、習(xí)慣、政策等“都是隨著物質(zhì)變動而變動的”。

具體到道德來說，李大釗指出，道德既然是“社會的本能”，那么它必定會“適應(yīng)生活的變動，隨著社會的需要，因時因地而有變動”，從而也必定有“新舊的問題發(fā)生”。道德的這種“因時因地而有變動”和新舊的轉(zhuǎn)換，意味著“一代圣賢的經(jīng)訓(xùn)格言，斷斷不是萬世不變的法則。什么圣道，什么王法，什么綱常，什么名教，都可以隨著生活的變動、社會的要求而有所變革，且是必然的變革”(22)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。在李大釗層層遞進(jìn)、邏輯嚴(yán)密的論證中，始終不曾提及孔子，但是文中所使用的諸如“圣賢”“經(jīng)訓(xùn)”“王道”“王法”“綱?！薄懊獭钡扰c孔子和儒家學(xué)說有密切關(guān)系的特殊詞匯，卻清楚地表明了他的態(tài)度：一切道德都隨生活的變動和社會的要求而有所變革，不存在萬世不變的東西，孔子和儒家學(xué)說也不例外。由此，李大釗進(jìn)一步提出了中國所要建設(shè)的新道德的大方向。他明確指出，在“世界經(jīng)濟時代”即經(jīng)濟世界化的時代爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)，“是從前遺留下的一些不能適應(yīng)現(xiàn)在新生活、新社會的舊物的總崩頹”，其中就包括資本主義的舊制度和舊道德，而更為陳舊的封建時代即“家族經(jīng)濟、國家經(jīng)濟時代”的“家族主義、國家主義的道德”等也斷斷不能存活，而要適應(yīng)“人類一體的生活”和“世界一家的社會”，就必須要有“人類一體、世界一家”的新道德(23)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。在這里，李大釗雖然沒有直接使用“社會主義”“共產(chǎn)主義”等字眼，但是通過“人類一體、世界一家”這8個看似簡單但內(nèi)涵極其豐富的漢字，社會主義、共產(chǎn)主義理想及其內(nèi)在要求，已經(jīng)充溢并閃爍在字里行間。

1920年1月1日，《新青年》出版了它的第7卷第2號，李大釗所撰《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文就刊登在這期雜志上。該文以唯物史觀為指導(dǎo)，對中國近代思想變動的根本原因作了探討。李大釗指出，中國歷史上長期以來都是以農(nóng)耕經(jīng)濟為主體，是一個典型的農(nóng)業(yè)社會，與此相適應(yīng)，“大家族制度”在古代中國特別發(fā)達(dá)，“大家族制度”可以說就是古代中國的“農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織”，就是“中國二千年來社會的基礎(chǔ)構(gòu)造”，而“一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造”。正是“大家族制度”這一“基礎(chǔ)構(gòu)造”，奠定了孔子和儒家學(xué)說在中國社會中的統(tǒng)治地位，進(jìn)而造成了“所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義”的“孔門倫理”和“修身齊家治國平天下”的“政治哲學(xué)”“二千余年來支配中國人精神”的局面(24)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。

運用唯物史觀從整體上審視孔子及其所代表的儒家學(xué)說的本質(zhì)，李大釗得出這樣的認(rèn)識：“孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理；孔門的道德，是與治者以絕對的權(quán)力責(zé)被治者以片面的義務(wù)的道德?！?25)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。顯而易見，在他看來，這是一種極不公平、極不合理的思想學(xué)說。那么，這樣一種極不公平、極不合理的思想學(xué)說為什么能夠在中國社會長期占據(jù)統(tǒng)治地位呢？李大釗認(rèn)為，原因就在于它是“適應(yīng)中國二千余年來未曾變動的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織反映出來的產(chǎn)物”，“是中國大家族制度上的表層構(gòu)造”，“經(jīng)濟上有他的基礎(chǔ)”(26)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。

然而時至近代，中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)開始發(fā)生變化，這種變化之所以發(fā)生，乃是因為受到了外部世界的直接影響——資本主義國家在工業(yè)革命之后，實現(xiàn)了從工場手工生產(chǎn)向大規(guī)模機器生產(chǎn)的躍升，“產(chǎn)業(yè)規(guī)模日益宏大”，“搜求原料”和“擴張市場”的雙重需求“驅(qū)著西洋的商人，來叩東洋沉靜的大門”，中國所受經(jīng)濟上的壓迫于是“也就一天甚似一天”，“中國的家庭產(chǎn)業(yè)擋不住國外的工廠產(chǎn)業(yè)的壓迫，中國的手工產(chǎn)業(yè)擋不住國外的機械產(chǎn)業(yè)的壓迫”，中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟“既因受了重大的壓迫而生動搖，那么首先崩頹粉碎的，就是大家族制度”，而伴隨著“大家族制度”的“崩頹粉碎”，“孔門倫理的基礎(chǔ)就根本動搖了”，“孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”(27)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第134、146、146、186、187、187、187—190頁。。經(jīng)過這種從經(jīng)濟上所作的對中國近代思想變動過程和原因的宏觀考察，李大釗得出的結(jié)論是：

孔子主義(就是中國人所謂綱常名教)并不是永久不變的真理?！膶W(xué)說，所以能在中國行了二千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有很大的變動，他的學(xué)說適宜于那樣經(jīng)濟狀況的原故?，F(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學(xué)說，就根本動搖，因為他不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會。(28)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。

那么，面對時代和思想上的這種巨大變化，中國人應(yīng)該如何應(yīng)對？李大釗給出的答案是：由近代以來世界性的經(jīng)濟發(fā)展所造成的問題，只能通過世界性的經(jīng)濟手段來解決。他指出：“中國今日在世界經(jīng)濟上，實立于將為世界的無產(chǎn)階級的地位”，中國人應(yīng)該急起“研究如何使世界的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)機關(guān)同中國勞工發(fā)生關(guān)系”(29)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。，而不是脫離此種現(xiàn)實，去乞靈于什么“孔子主義”，或追求恢復(fù)什么“舊道德”。李大釗在此雖然沒有圍繞“使世界的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)機關(guān)同中國勞工發(fā)生關(guān)系”這一問題展開進(jìn)一步的論述，但是從其后來發(fā)表的《中國的社會主義及其實行的方法的考察》《社會主義下之實業(yè)》《中國的社會主義與世界的資本主義》等文章所闡發(fā)的觀點和主張看，李大釗這里實際上就是指用社會主義的生產(chǎn)方式發(fā)展中國的實業(yè)(工業(yè))，亦即主張走馬克思主義的“世界歷史”(30)馬克思有關(guān)“世界歷史”的論述，可參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第566、540—541、566—567頁。的必由之路。

可以看出，李大釗用唯物史觀考察中國現(xiàn)代的思想變遷，一方面肯定孔子學(xué)說在中國歷史上的必然性、必要性、適宜性，承認(rèn)其長期以來的歷史貢獻(xiàn)，但又論證了孔子學(xué)說已經(jīng)跟不上時代變化，無法繼續(xù)指導(dǎo)中國社會前進(jìn)。更重要的是，李大釗通過這樣的學(xué)術(shù)考察，提出了中國在解決自己所面對的經(jīng)濟、政治、社會諸問題及由此而產(chǎn)生的思想文化問題時所必須選擇的新方向，在其學(xué)術(shù)考察和探討的背后，實則是一種更深層的政治關(guān)懷。

1920年，李大釗在《中國古代經(jīng)濟思想之特點》一文中，分類搜集和整理了儒家、道家、法家、墨家等學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)說史料。在這一可能是為教學(xué)或撰寫專題論文而準(zhǔn)備的提綱殘稿中，李大釗在開頭寫下的一段文字，可以使我們感悟到他對經(jīng)濟之于東西方經(jīng)濟思想所產(chǎn)生的影響以及東西方經(jīng)濟思想由此而產(chǎn)生的差異的認(rèn)識。李大釗指出，東西方經(jīng)濟思想有著根本的不同，這種不同突出表現(xiàn)在：

西方人的經(jīng)濟思想，既于欲望的是非邪正，一概不加擇別，而惟盡力以求其滿足，而滿足的手段，亦復(fù)不加以選擇；東方人的經(jīng)濟思想，于欲望既須加以嚴(yán)正的擇別，于一定的限度內(nèi)認(rèn)為必要的欲望，可以使之滿足，此外則必須加以節(jié)制，而于滿足欲望的手段，亦須守嚴(yán)正的軌范。所以西方的經(jīng)濟思想，其要點在于應(yīng)欲與從欲，在于適用與足用；東方的經(jīng)濟思想，其要點在于無欲與寡欲，在于節(jié)用與儉用。(31)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第191—192、192、286頁。

在這段文字中，李大釗對東西方經(jīng)濟思想并未作明確的褒貶性的評價，但是從其字里行間我們可以感覺到，李大釗其實是有所偏向的。譬如，在講到東方經(jīng)濟思想的特點時，李大釗所作的“于欲望既須加以嚴(yán)正的擇別”“于滿足欲望的手段，亦須守嚴(yán)正的軌范”等描述，使用的都是正面、褒義的詞匯，這表明他對這樣的思想導(dǎo)向和思想主張基本上是認(rèn)同和贊賞的，而從這種整體的認(rèn)同和贊賞態(tài)度中，也隱約可見李大釗對孔子和儒家經(jīng)濟思想的態(tài)度。

李大釗的《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文雖非專論孔子，但其中多處援引了《論語》《孟子》，以及長期被奉為儒家經(jīng)典的《周易》《詩經(jīng)》《春秋》《禮記》《孔子家語》等，并作為可靠史料加以使用(32)參見中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第294—308頁。，此亦間接反映出李大釗對孔子學(xué)說本身是認(rèn)可的，不然的話他怎會視它們?yōu)榭煽康奈墨I(xiàn)資料而加以使用呢？

李大釗所著《史學(xué)要論》一書，1924年5月由商務(wù)印書館出版。該書比較系統(tǒng)地反映了李大釗在接受唯物史觀之后所形成的“活的歷史”“真的歷史”的觀念(33)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。。為了說明這一歷史觀，李大釗從無數(shù)歷史人物之中，選取了孔子作為典型。他發(fā)現(xiàn)，孔子至少有兩個：一個是“實在的孔子”，一個是“歷史的孔子”。兩個孔子糾纏在一起，讓人眼花繚亂、真?zhèn)坞y辨。他寫道：

實在的孔子死了，不能復(fù)生了，他的生涯，境遇，行為，絲毫不能變動了，可是那歷史的孔子，自從實在的孔子死去的那一天，便已活現(xiàn)于吾人的想像中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中，將經(jīng)萬劫而不滅。漢、唐時代人們想像中的孔子，與宋、明時代人們想像中的孔子，已竟不同了；宋、明時代人們想像中的孔子，與現(xiàn)代人們想像中的孔子，又不同了。(34)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。

李大釗的這番描述，讓我們知道了孔子其實有兩個：孔子在世的時候，是一個真實的大活人，是一個“實在的孔子”；“實在的孔子”死后又“復(fù)生”，遂作為“歷史的孔子”，繼續(xù)“活”在后代人的“記憶”和“想像”中，由于這些后代人所活的時代和環(huán)境各不相同，活法也各不相同，因而他們“記憶”和“想像”中的“孔子”，也是彼此不同的。

更為重要的是，李大釗通過活的“實在的孔子”和死而復(fù)生的“歷史的孔子”這樣兩個孔子形象的描述，實際上就巧妙地為我們揭示出了孔子的兩種不同“活”法：“實在的孔子”是“自活”，“歷史的孔子”則是“他活”，即“活”在后人的“記憶”和“想像”之中。兩個雖然都叫做孔子，但是主體卻不同：“自活”的“實在的孔子”，其主體是孔子本人，也就是對自己所處時代和社會的現(xiàn)實問題思考著的孔子本人；“他活”的“歷史的孔子”，其主體則是“實在的孔子”去世之后不同時代的后人。前者已經(jīng)留在歷史中，已經(jīng)成為“絲毫不能變動”的史實，后者則隨時代的變化而不斷變化，從而他們對孔子的認(rèn)識和解釋也必然會不斷變化。

李大釗指出，“一時代有一時代比較進(jìn)步的歷史觀，一時代有一時代比較進(jìn)步的知識；史觀與知識不斷的進(jìn)步，人們對于歷史事實的解喻自然要不斷的變動”，我們研究古代史，研究孔子的思想學(xué)說，對于舊的“退落說的”“英雄的”“政治的”“神學(xué)的”歷史觀應(yīng)該加以糾正，而改用新的“進(jìn)化論的”“社會的”“經(jīng)濟的”“科學(xué)的”歷史觀(35)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。。他舉例說：“前人為孔子作傳，必說孔子生時有若何奇異祥瑞的征兆，把西狩獲麟一類的神話，說得天花燦爛。我們?nèi)粼诂F(xiàn)今為孔子作傳，必要注重產(chǎn)生他這思想的社會背景，而把那些荒誕不經(jīng)的神話一概刪除?！?36)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2013年版，第519—520、523、523、524頁。這樣，在“實在的孔子”和“歷史的孔子”或“想像的孔子”之外，李大釗又提出了第三個孔子，即“科學(xué)的孔子”。所謂“科學(xué)的孔子”，亦即用唯物史觀的科學(xué)方法研究之后所得出的對于孔子的新的客觀認(rèn)識。這樣一種多層次、多角度的分析方法，從學(xué)術(shù)角度揭示了近代以來圍繞著“尊孔”和“反孔”等問題而出現(xiàn)的一系列紛爭的核心和實質(zhì)所在，這就為后來正確認(rèn)識和評價孔子及儒家學(xué)說奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)，也為后來在中國文化建設(shè)中正確處理古今關(guān)系提供了具有指導(dǎo)意義的理論框架，其重要價值值得充分肯定。

三、對孔子學(xué)說及儒家思想精華部分的繼承

到此為止，我們所探討的，主要還是李大釗如何從不同時期的不同語境出發(fā)來看待孔子及其學(xué)說的，但是對于李大釗本人如何內(nèi)在地學(xué)習(xí)、踐行孔子學(xué)說及儒家思想還未涉及。這兩方面的問題中，前一個涉及更多的是外在的政治、社會、制度層面的思考和宣示，后一個則更多涉及內(nèi)在的個人人格修養(yǎng)與人生實踐等問題。事實上，在李大釗并不太長的生命歷程中，孔子學(xué)說及儒家思想起了相當(dāng)重要的作用。概而言之，主要表現(xiàn)在：

1.憂患意識與家國天下情懷

憂患意識起源于商周時期，是中國文化中最古老也是最優(yōu)秀的傳統(tǒng)之一?！吨芤住し褙浴肪盼遑侈o曰：“休否，大人吉。其亡，其亡，系于苞桑?！币庵^“大人”即使處于有利的形勢下，也保持一種戒懼之心?！皯n患”一詞即首見于《周易》，該書《系辭下》篇有言：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”憂患意識與恐懼意識不同，恐懼意識是人類祈求神靈、上帝保佑自己，而憂患意識則是以人類自己的力量來掌握自己的命運。從這個意義上說，憂患意識實際上就是人的自覺意識，其精神實質(zhì)，就是在困難、災(zāi)難面前，通過“求己”而不是求神求人來解決問題，即完全依靠自己來承擔(dān)起責(zé)任。這種憂患意識后來發(fā)展成為中國文化的一大傳統(tǒng)，即家國情懷和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，所謂“當(dāng)今之世，舍我其誰”(37)《孟子·公孫丑下》。、“先天下之憂而憂”(38)[宋]范仲淹：《岳陽樓記》。、“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉”(39)[清]顧炎武：《日知錄·正始》。到了近代，這句話被梁啟超等人概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”。等，都是這一傳統(tǒng)的表現(xiàn)，它對中華民族生生不息、繁衍壯大，起到了至關(guān)重要的作用。

李大釗早期文章中就透出一種強烈的憂患意識和責(zé)任感。如1912年6月發(fā)表的《隱憂篇》，不僅篇名中即直接使用了“憂”字，而且正文中揭示出中國當(dāng)時面臨的六大“隱憂”和三大“危機”，并擔(dān)心國家會“淪為盜賊世界”(40)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。。同時，李大釗希望“當(dāng)世賢豪”能夠“撼此大難，肩此巨艱”(41)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。，負(fù)起解憂之責(zé)。此后陸續(xù)發(fā)表的《大哀篇》《暗殺與群德》《論民權(quán)之旁落》《原殺》《是非篇》《文豪》《風(fēng)俗》《國情》《國民之薪膽》《厭世心與自覺心》等文章，幾乎篇篇都體現(xiàn)出一種強烈的憂患意識，同時也展示出一種強烈的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。在轉(zhuǎn)向馬克思主義之后，這種憂患意識和責(zé)任擔(dān)當(dāng)不僅絲毫沒有減少，反而更加強烈。當(dāng)然，在李大釗身上也有著前與后的不同——學(xué)生時代的李大釗憂患意識強烈，但尚無法直接擔(dān)負(fù)起解憂除患的重任，而在逐漸轉(zhuǎn)向馬克思主義的過程中，已經(jīng)成長、成熟起來的李大釗則直接承擔(dān)起了運用馬克思主義這個科學(xué)的理論武器來引領(lǐng)為中華民族解憂的偉大事業(yè)，亦即實現(xiàn)民族獨立和人民解放及用社會主義方式發(fā)展中國實業(yè)的歷史重任。

李大釗生逢衰亂之世，“在襁褓中即失怙恃”，幸賴“垂老之祖父”的教養(yǎng)而得以長大成人。李大釗少年時代讀書時，其祖父已年逾八旬，且不久“棄世”。當(dāng)時，李大釗生活之窘迫可想而知。但他并未被家與國的雙重不幸壓垮，而是“有感于國勢之危迫，急思深研政理”，以“求得挽救民族、振奮國群之良策”。1907年，李大釗考入天津北洋法政專門學(xué)校，醉心于法律、政治和英語、日語的學(xué)習(xí)。6年過后，“隨政治知識之日進(jìn)，而再建中國之志趣亦日益騰高”的李大釗在朋友資助下赴日本早稻田大學(xué)學(xué)習(xí)，“留東三年，益感再造中國之不可緩”，而經(jīng)數(shù)年的研究，他深知中國今日之所以動蕩不安、民不聊生，“全由于歐洲現(xiàn)代工業(yè)勃興，形成帝國主義，而以其經(jīng)濟勢力壓迫吾產(chǎn)業(yè)落后之國家”，中國要想擺脫這種被壓迫的局面，必須立足自身，“喚起國內(nèi)之多數(shù)民眾，共同團(tuán)結(jié)于一個挽救全民族之政治綱領(lǐng)之下，以抵制列強之壓迫，而達(dá)到建立一恢復(fù)民族自主、保護(hù)民眾利益、發(fā)達(dá)國家產(chǎn)業(yè)之國家之目的”(42)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第5卷，北京：人民出版社，2013年版，第297—298、301頁。。李大釗認(rèn)為，中國“歷來對外的信條，總是‘以夷制夷’；對內(nèi)的信條，總是‘依重特殊勢力’”，豈不知“這都是根本的大錯”，是“沒骨頭、沒志氣”的表現(xiàn)。他甚至痛切地指出：“這種喪失自立性的恥辱，比喪失土地山河的恥辱，更加沉痛萬倍！”(43)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第458—459、492頁。中華民族要想求得解放，必須放棄幻想，我們不能靠別人施“恩典”給我們打開身上的枷鎖，而“要靠自己的努力，把他打破”(44)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第458—459、492頁。。李大釗的人生雖然短暫，但他“自束發(fā)受書，即矢志努力于民族解放之事業(yè)，實踐其所信，厲行其所知”(45)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第5卷，北京：人民出版社，2013年版，第297—298、301頁。。他經(jīng)常用《孟子·滕文公上》所載孔子弟子顏淵的名言“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”自勵和勵人，他認(rèn)為，“真能學(xué)孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學(xué)其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學(xué)從政而已足”(46)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第2—3、1、274頁。。李大釗用自己的生命實踐著孔子儒家“修身齊家治國平天下”的理想，詮釋著孔子儒家“仁以為己任，……死而后已”(47)《論語·泰伯》。的主張，即便付出生命的代價也在所不惜。

2.仁愛與大同思想

“仁”是孔子思想的核心范疇，其基本含義是“愛人”(48)《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！薄Ｃ献右嘀鲝垺叭收邜廴?，有禮者敬人”(49)《孟子·離婁下》。。他們所說的“仁”，具體落實到“愛人”，首先表現(xiàn)為“愛親”。孝敬父母是“愛人”的起點，然后由近及遠(yuǎn)，把這種仁愛之心擴展到與自己沒有血緣關(guān)系的所有人，此即“親親而仁民，仁民而愛物”(50)《孟子·盡心上》。。

李大釗在轉(zhuǎn)向馬克思主義的過程中，儒家的仁愛觀念起了重要的作用。李大釗不僅關(guān)愛自己的家人，而且關(guān)愛身邊的學(xué)生、朋友、同事，以及那些與自己并不沾親帶故的人——工人、農(nóng)民、婦女等等。例如，在1919年2月發(fā)表的《勞動教育問題》一文中，李大釗對第一次世界大戰(zhàn)之后如何解決全世界的勞工問題發(fā)表了自己的看法，表達(dá)了對全世界勞工們的一種深切的同情與關(guān)愛(51)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。稍后又在《戰(zhàn)后之婦人問題》一文中，針對婦女“久在男子的腳下受踐踏”的不平等狀況，明確主張“凡在一個共同生活組織中的人”，“無論他是什么種族、什么屬性、什么階級、什么地域”，都應(yīng)該“在政治上、社會上、經(jīng)濟上、教育上得一個均等的機會，去發(fā)展他們的個性，享有他們的權(quán)利”(52)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。，具體到婦女來說，她們一日不平等、不解放，世界就一日是一個“半身不遂”的世界，因此，“很盼望我們中國不要長有這‘半身不遂’的社會”(53)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。

1919年3月9日，李大釗發(fā)表《唐山煤廠的工人生活》一文，慨嘆“工人的生活，尚不如騾馬的生活；工人的生命，尚不如騾馬的生命”(54)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。，主張人世間的種種不平等現(xiàn)象必須消滅，而代之以“相愛”與“互助”。1919年7月6日，李大釗在《階級競爭與互助》一文中提出，“一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的”，人世間的社會生活都要建立在它的基礎(chǔ)之上，“這個基礎(chǔ)就是協(xié)合、友誼、互助、博愛的精神。就是把家族的精神推及于四海，推及于人類全體的生活的精神”(55)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。>。值得注意的是，李大釗在探討人世間社會生活的基礎(chǔ)“協(xié)合、友誼、互助、博愛”等精神時，使用的是“把家族的精神推及于四海，推及于人類全體”的說法，這就清楚地說明了，李大釗所說的“協(xié)合、友誼、互助、博愛”等，都是儒家式的，是有差別和由近及遠(yuǎn)的，與近代那種一般性地泛泛而論“互助、博愛”等的做法相比，更透顯出儒家思想文化所獨有的色彩。

那么，怎樣才能實現(xiàn)這種“互助、博愛”的生活呢？李大釗的答案是：“大同”?！按笸币娪凇抖Y記·禮運》，是儒家理想中的社會模式。在李大釗轉(zhuǎn)向馬克思主義過程中所寫的文章里面，“大同”一詞頻頻出現(xiàn)。例如，在1919年2月1日發(fā)表的《聯(lián)治主義與世界組織》一文中，李大釗指出：“人群進(jìn)化的軌道，都是沿著一條線走——這條線就是達(dá)到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯(lián)貫的脈絡(luò)?！环矫媸莻€性解放，一方面是大同團(tuán)結(jié)。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團(tuán)結(jié)的運動?！?56)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。>他甚至樂觀地斷言：“現(xiàn)在的世界已是聯(lián)邦的世界，將來的聯(lián)邦必是世界的聯(lián)邦”，將來的趨勢必是“把種界國界完全打破”，“這就是我們?nèi)祟惾w所馨香禱祝的世界大同”(57)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第407—409、410、415、435—436、480、396、398—400頁。。

3.守常與變革

在李大釗的孩童時代，私塾先生給他起的學(xué)名是李耆年，字壽昌。成年以后，他自己更名為李大釗，字守常?！笆爻！币环矫媾c原來的“壽昌”同音，另一方面則反映了李大釗本人的一種價值取向。

“?！笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化中的一個意味十足的字眼。在中國古典文獻(xiàn)中，作為形容詞，它的意思是“久”“長”“恒久”“平時”“平常”“日?！钡?；作為名詞，它意指“經(jīng)”“典”“舊典”“舊法”“常德”“常道”等。李大釗以此自命，說明在他的心目中，中國傳統(tǒng)的典章、制度等是值得“保守”的，自己愿意用生命來保守這些“典?！?。

“守常”時代的李大釗，無疑是包括孔子學(xué)說在內(nèi)的中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的傳承者，但是轉(zhuǎn)向馬克思主義、成為中國現(xiàn)代革命的主要領(lǐng)袖之一以后，“革命”的李大釗還“守?！眴幔窟€與孔子學(xué)說和儒家思想有關(guān)聯(lián)嗎？答案是肯定的。事實上，這種關(guān)聯(lián)不僅有，而且還很密切。

《周易·系辭下》有言：“日新之謂盛德，生生之謂易。”《革卦·彖》則稱：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”“革命”也由此而成為儒家思想中一個很重要的理念和傳統(tǒng)。

儒家的“革命”理念和傳統(tǒng)，對李大釗早期思想的發(fā)展影響很大。在《民彝與政治》一文中，李大釗高度贊揚反袁護(hù)國的革命斗爭，并指出：“吾任重道遠(yuǎn)之國民”“宜悟儒家日新之旨，……以革我之面，洗我之心，……俾再造之我適于再造中國之新體制，再造之中國適于再造世界之新潮流”(58)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年版，第287頁。。在《罪惡與懺悔》等文中，李大釗又引用俄國文豪托爾斯泰的“懺悔”之義詮釋“革命”，認(rèn)為革命之義，“惟有懺悔一語足以當(dāng)之”，希望中國社會反思“法律失其權(quán)威”“奢侈之風(fēng)盛行”等“罪惡”行為，“庶幾積小己之懺悔而為大群之懺悔，而造成善良清潔之社會力，以貫注于一群之精神，使人人不得不棄舊惡，就新善，滌穢暗，復(fù)光明”，他并且特別聲明：“此即儒家日新之德”(59)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第168—169、482頁。。

如果說李大釗在新文化運動前期引用儒家經(jīng)典對“革命”的闡釋所涉及的還主要是心理等層面問題的話，那么在轉(zhuǎn)向馬克思主義后，其革命思想則更多地轉(zhuǎn)向了社會政治制度層面和發(fā)展道路選擇上。在《階級競爭與互助》一文中，李大釗提出了人類社會“大變化”的問題，指出：“現(xiàn)在的世界，黑暗到了極點。我們?yōu)槔^續(xù)人類的歷史，當(dāng)然要起一個大變化。這個大變化，就是諾亞以后的大洪水，把從前階級競爭的世界洗得干干凈凈，洗出一個嶄新光明的互助的世界來。”(60)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第168—169、482頁。在《再論問題與主義》一文中，李大釗又明確提出了“根本解決”的主張，指出“在沒有組織沒有生機的社會，一切機能，都已閉止，任你有什么工具，都沒有你使用他作工的機會。這個時候，恐怕必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望”，進(jìn)而根據(jù)唯物史觀，強調(diào)“經(jīng)濟問題的解決，是根本解決。經(jīng)濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決”(61)中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年版，第55頁。。

顯而易見，李大釗從儒家那里繼承來的“革命”，已經(jīng)擺脫了原有的改朝換代、政權(quán)轉(zhuǎn)移的含義，而轉(zhuǎn)向了馬克思主義意義上的社會革命。從儒家傳統(tǒng)到馬克思主義，革命的內(nèi)涵雖然發(fā)生了變化，但革命的精神實質(zhì)卻有相通之處，即都是對已經(jīng)失去民心、阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的舊制度進(jìn)行根本改造，以便重新贏得民心、跟上時代潮流的發(fā)展。

通過以上考察，我們可以得出這樣的結(jié)論：早年接受過比較系統(tǒng)的儒學(xué)教育的李大釗，一方面深受孔子學(xué)說及儒家思想的影響，在個人人格修養(yǎng)和生活實踐中，始終把孔子學(xué)說和儒家思想中的精華付諸實踐；另一方面，在親身經(jīng)歷民國初年政治動蕩和社會混亂的過程中，又發(fā)現(xiàn)孔子之道不僅已經(jīng)跟不上時代的發(fā)展，無法繼續(xù)它在古代曾經(jīng)承擔(dān)過的那種大經(jīng)大法亦即治理國家的根本指導(dǎo)思想或意識形態(tài)的功能，反而被袁世凱、北洋軍閥等政客用來作為復(fù)辟帝制和維護(hù)集權(quán)統(tǒng)治的工具，因此，從現(xiàn)代民主國家建設(shè)的角度，李大釗從政治上反對“尊孔”，反對將孔子寫入憲法和列為“國民教育修身之大本”，反對繼續(xù)以孔子之道來作為治理國家的大經(jīng)大法，認(rèn)為隨著時代的發(fā)展，應(yīng)該選擇馬克思主義作為解決中國問題的根本指導(dǎo)思想。在對待孔子學(xué)說和儒家思想乃至傳統(tǒng)文化的問題上，李大釗“取其精華、棄其糟粕”，為中國文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和發(fā)展，開創(chuàng)了一個頗具典型意義的先例。