孫成竹

(中共山東省委黨?！采綎|行政學院〕哲學教研部，山東 濟南 250103)

德國早期浪漫派(1)本文所言德國早期浪漫派，是指18世紀末至19世紀初由施萊格爾兄弟、諾瓦利斯等掀起，有大批作家參與的，以反叛啟蒙理性之姿態(tài)而出現(xiàn)的內(nèi)涵豐富、意義曖昧、影響深遠的文學、美學與哲學運動。陳恕林在《論德國浪漫派》中對Romantik一詞作了較為詳細的闡釋。在他看來，Romantik在不同語境中有時譯作浪漫派，有時也譯作浪漫主義。立足本國現(xiàn)實來反思啟蒙運動和法國大革命的自我悖反，發(fā)動了一場意識領(lǐng)域里的新啟蒙，開啟了現(xiàn)代性的自我理解的新視界。本文擬從三個方面分析這場運動的獨特面孔及其理論旨趣。

一、德國早期浪漫派對啟蒙運動基本觀念的分享

在最廣泛的意義上，“啟蒙”是指驅(qū)除晦暗，讓光透進來，從而使閉鎖者得以顯現(xiàn)。就此而言，啟蒙“是一個泛文化的概念，它象征著人類精神空間的拓展、延伸、變化”(2)葉秀山、王樹人：《西方哲學史》第5卷，北京：人民出版社，2011年版，第1頁。。某種程度上，柏拉圖的洞穴之喻已經(jīng)隱喻地昭示了啟蒙對于歐洲文化的意義。事實上，西方文化正是在不斷啟蒙中塑造自己。以賽亞·伯林認為，整個西方思想的核心傳統(tǒng)是由三個命題支撐的：一是所有的真問題都能得到解答，如果一個問題無法解答，它必定不是一個問題；二是所有的答案都是可知的，人們可以通過學習和傳授的方式習得獲知答案的技巧；三是所有答案必須是兼容性的，它們之間不可能彼此沖突(3)[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第28—29頁。。如果伯林的判斷正確，那么西方啟蒙的事業(yè)將是對這三個命題的捍衛(wèi)或批判。

作為啟蒙之特殊形式的啟蒙運動(4)據(jù)以賽亞·伯林的理解，啟蒙運動的信念有三個，即：對理性的信仰；對超越時間的人的本質(zhì)的同一性和普遍的人類目標的可能性的信仰；對通過理性實現(xiàn)人類同一性本質(zhì)以及共同目標的信仰。啟蒙運動內(nèi)部并不是鐵板一塊，但各派別都對人類文明和社會進步存在或多或少的信仰，這是啟蒙運動被稱為一個獨立運動的原因。參見[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014年版，第298—300頁。，其本質(zhì)特征是人的主體性覺醒，是西方文化內(nèi)在歷史嬗變的結(jié)果，標志著現(xiàn)代性的自我理解的自覺嘗試?？档略鴮⒚蛇\動有個清楚明白而又意味深長的分析，他認為啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。因此，他鼓勵人們要有勇氣運用自己的理智。吊詭的是，啟蒙運動所開啟的現(xiàn)代性圖景很快便遭遇了被啟蒙的命運。德國早期浪漫派引進自我、愛情、自然、夢幻的新價值，試圖拆解啟蒙運動的基本概念——理性、我思、主體、客體。然而，這是否意味著浪漫主義與啟蒙運動的不可溝通性？回答是否定的。對此，學者們已經(jīng)形成某種共識，即“把18世紀末德國的浪漫主義看作是啟蒙運動的死亡，那已經(jīng)成為思想史上的一個陳詞濫調(diào)”(5)[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005年版，第328頁。。

事實上，啟蒙運動所倡導(dǎo)的理性精神與懷疑精神，成為浪漫主義得以孕育的精神土壤。不僅如此，德國早期浪漫派與啟蒙運動不論在形式上還是實質(zhì)上都共同分享了近代哲學關(guān)于自我——主體的觀念、線性時間與歷史進步的觀念。在這個意義上，德國早期浪漫派也是啟蒙運動的追隨者。

1.自我——主體的觀念

作為近代哲學的核心觀念之一，自我——主體觀念的使命是為存在確立一個最為牢靠的根基，因為“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”(6)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第277頁。。在近代主體形而上學的發(fā)展中，“自我”的規(guī)定經(jīng)歷了從“我思”到“先驗自我”再到“絕對自我”的演變，最后在黑格爾的絕對精神中得以完成。笛卡爾的“我思故我在”是近代哲學構(gòu)建主體觀念的真正開始：“現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的一個屬性，只有它不能跟我分開，有我，我存在這是靠得住的，……嚴格說來，我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”(7)[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第28頁。。當?shù)芽栒业搅恕拔宜肌边@一無可懷疑的阿基米德支點以后，他很快意識到下面的問題：“我思維多長時間，就存在多長時間；因為假如我停止思維，也許很可能我就停止了存在?！?8)[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第28頁。在笛卡爾這里，自我同一性問題由于無法驅(qū)除的“我”的有限性而陷入難以解決的境地。康德意識到這一問題無法訴諸經(jīng)驗的方式來解決，于是，他引入了先驗自我——這一高于經(jīng)驗自我并為人類整個認識奠基的概念，并將先驗自我規(guī)定為高于經(jīng)驗性自我意識的先驗自我意識——“先驗統(tǒng)覺”“純粹統(tǒng)覺”“本源的統(tǒng)覺”(9)鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀》(上冊)，北京：人民出版社，2010年版，第389頁。。先驗自我具有綜合與統(tǒng)一經(jīng)驗自我在不同時間的各種表象的能力。這樣，康德通過抽離“我在”的時間性，確保了“我思”之恒久的連續(xù)性和明證性。先驗自我的確立使先驗邏輯學成為這樣一門科學：“研究純理智、純理性知識的科學，用來對對象進行完全先天的思維”(10)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第101、282、114頁。。在先驗邏輯中，理性作為一種能力主導(dǎo)著整個過程?？档抡J為理性“作為給予知識以某一邏輯形式的能力，乃是進行推理的能力，也就是通過把一個可能判斷的條件歸屬于一個給定判斷的條件之下進行間接判斷的能力”(11)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第101、282、114頁。。然而，康德發(fā)現(xiàn)，先驗自我對感性雜多的統(tǒng)一與綜合離不開想象力的作用。他指出：“想象力是靈魂的一種盲目的、然而不可缺少的機能，沒有這種機能，我們就根本不會有任何知識，可是我們很少意識到這種機能”(12)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第101、282、114頁。?？档玛P(guān)于想象力在一般綜合中的作用的肯定，以及限制知識為信仰留地盤的原則，開啟了哲學領(lǐng)域里的浪漫主義運動。朱光潛先生也對德國古典哲學的浪漫主義維度多有體認，他曾說道：“德國古典哲學本身就是哲學領(lǐng)域里的浪漫運動。它成為文藝領(lǐng)域里的浪漫運動的基礎(chǔ)?！?13)朱光潛：《西方美學史》(下冊)，北京：人民文學出版社，1964年版，第349頁。

費希特對于德國早期浪漫派具有特別重要的意義，其“自我”哲學的主觀性原則為早期浪漫派的新啟蒙提供了必要的哲學基礎(chǔ)。費希特認為，康德雖然發(fā)現(xiàn)了作為整個科學之基礎(chǔ)的先驗自我，但卻沒有賦予這個自我以絕對的主體性和能動性。為此，費希特以“自我”的“本原行動”的原則為知識學體系奠基。在費希特看來，本原行動是一切思維與存在的本原，是絕對能動的自我。知識學原理的前后不一致某種程度上阻礙了人們關(guān)于這種哲學的理解和接受，這使費希特哲學遭到了不應(yīng)有的忽視。湯姆·洛克莫爾指出，學術(shù)界關(guān)于費希特思想的闡釋主要存在兩種傾向：一種來源于黑格爾對費希特的解讀，即將費希特的思想局限于意識和自我意識的范圍之內(nèi)，外在世界不過是個體觀念的產(chǎn)物；另一種將費希特關(guān)于自我的觀點解讀為關(guān)于人的理論，代表人物是狄爾泰。在狄爾泰看來，自我不是一個存在，而是一個活動原則(14)[美]湯姆·洛克莫爾：《費希特、馬克思與德國哲學傳統(tǒng)》，夏瑩譯，北京：北京師范大學出版社，2018年版，第8—9、83頁。。湯姆·洛克莫爾追溯了西方哲學關(guān)于人的理解的一種傳統(tǒng)，即將人的主體性與活動性加以關(guān)聯(lián)，認為亞里士多德從手段與目的、潛能與現(xiàn)實的關(guān)系對活動所作的闡釋，深刻影響了后世哲學家。就費希特與馬克思而言，“兩位思想家不過是對亞里士多德的概念進行重構(gòu)。正如我們將看到的那樣，在每一位思想家那里，活動既是完成目的的手段，同時也是目的本身。由此兩位思想家都提出了一個新亞里士多德式的活動概念，從這一角度上說，他們是相似的”(15)[美]湯姆·洛克莫爾：《費希特、馬克思與德國哲學傳統(tǒng)》，夏瑩譯，北京：北京師范大學出版社，2018年版，第8—9、83頁。。在此，洛克莫爾提供了一個極為有趣的主體——活動的視角，費希特與馬克思的相似性在這一視角中獲得了合理的闡釋。

費希特的自我觀念對德國浪漫主義產(chǎn)生了深遠影響。自我的絕對主體性特征及其規(guī)定的含混和復(fù)雜，在諾瓦利斯那里得到共鳴：“最高原則必須在其使命中包含最高悖論嗎？最高原則必須是這樣一條定律，它絕不讓人安寧——它總是既吸引又排斥——它總是重新變得不可理解，每當人們理解了它？它不斷使我們的活動活躍起來——從不使之疲憊，它也從不變得庸常？”(16)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命與宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第131頁。德國早期浪漫派在形式上分享了啟蒙運動關(guān)于自我——主體的觀念，但二者對這一觀念的理解卻存在原則性分歧。后者傾向于以“冰冷干枯”的啟蒙理性來貫注主體之本質(zhì)，前者則賦予主體以“本原行動”的絕對主體性。

2.線性時間的觀念

線性時間觀應(yīng)該起源于人們對個體生命有限性的焦慮?；浇痰脑镆庾R、救贖意識，使此岸生命呈現(xiàn)為向終極救贖的單向線性延伸。啟蒙運動承接了中世紀的線性時間觀并將其引入歷史，形成近代線性時間觀和線性歷史進步觀。推動線性時間觀念由中世紀向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的，是城市社會與資本主義興起對時間進行精確規(guī)定和度量的需要?！芭c現(xiàn)代性緊密相關(guān)的動態(tài)時間觀包含兩個要素，一是努力摒棄或囊括過去，二是由劇烈變革所帶來的人們對未來的焦慮，以及由此而產(chǎn)生的從現(xiàn)代性汲取能量的愿望，因為現(xiàn)代性看上去是一股勢不可擋的潮流”(17)[英]蒂姆·阿姆斯特朗：《現(xiàn)代主義：一部文化史》，孫生茂譯，南京：南京大學出版社，2014年版，第20頁。?，F(xiàn)代性的自我理解正是在“現(xiàn)代”這種時間觀念中開始的。可以說，正是對“現(xiàn)時(當下)”的高度敏感使現(xiàn)代性從傳統(tǒng)性中脫穎而出。德國早期浪漫派分享了啟蒙運動的線性時間觀，但二者感知“現(xiàn)時”的方式卻大異其趣。后者在對“現(xiàn)時”的自信中期待著理想未來；前者卻在質(zhì)疑中打量“現(xiàn)時”，并把目光投向過往。德國早期浪漫派的“懷舊”與“返鄉(xiāng)”情結(jié)折射出他們感知現(xiàn)時的現(xiàn)代性意識。有論者認為，懷舊情結(jié)之所以可能，在于它早已預(yù)設(shè)了三樣東西：一是線性時間觀；二是感知“現(xiàn)時”的方式(即“某種現(xiàn)在是有缺憾的感覺”)；三是過去遺留下來的老物件。換句話說懷舊是現(xiàn)代性的一個特征(18)包亞明等：《上海酒吧》，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第137頁。。而且懷舊與返鄉(xiāng)兩種情結(jié)互相牽引，實質(zhì)上都涉及對“傳統(tǒng)”的親近和對線性進步史觀的質(zhì)疑。

3.歷史進步的觀念

在啟蒙運動的語境中，進步觀念的孕育與資本主義起源有著密切的關(guān)聯(lián)。據(jù)埃倫·伍德的說法，“進步”(improvement)一詞伴隨16世紀英國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的發(fā)展而出現(xiàn)，其原初意義是“獲得收益”，尤其是“耕種土地以獲得收益”。直到18世紀，這個詞才獲得“使某物變得更好”的普遍意義。伍德認為：“在近代早期，生產(chǎn)率與收益率與進步概念存在密切的內(nèi)在聯(lián)系，因而后者也恰當?shù)乜偨Y(jié)了冉冉升起的農(nóng)業(yè)資本主義的意識形態(tài)?！?19)[加]埃倫·伍德：《資本主義的起源——學術(shù)視野下的長篇綜述》，夏璐譯，北京：中國人民大學出版社，2016年版，第78頁。進步史觀與這種農(nóng)業(yè)資本主義意識形態(tài)密切相關(guān)，孔多塞的“進步之鏈”是歷史進步觀念的系統(tǒng)表達。德國早期浪漫派分享了啟蒙運動關(guān)于歷史進步的觀念，并在赫爾德的歷史主義中得到系統(tǒng)闡述。歷史主義孕育于浪漫主義的思想土壤，并在某個特定時刻與浪漫主義形成合流?？濉ぐ矕|尼認為，歷史主義各流派有著共同的基礎(chǔ)，“這就是關(guān)于歷史的積極價值的立場，這種價值被理解為內(nèi)在的、現(xiàn)實的塵世的實在中的人類進步，在這一點上，現(xiàn)代思想不僅區(qū)別于古典思想，也區(qū)別于中世紀和文藝復(fù)興時代的思想”(20)[意]卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第11頁。。德國早期浪漫派分享著啟蒙運動關(guān)于歷史進步的觀念，但二者在歷史進步的諸多細節(jié)上存在實質(zhì)性差異。有論者中肯地指出：啟蒙主義進步史觀的宗旨是“共相在歷史中的量變”，德國早期浪漫主義則是“殊相(個體整體)在歷史中的質(zhì)變，也即從歷史個體到歷史個體的變動”，“兩種社會變遷思想都把目的論的歷史當作普遍歷史，但因為對‘目的’的理解不同而大異其趣”(21)李榮山：《歷史個體與普遍歷史》，《社會》2017年第1期。。前者的進步指向一個絕對確定的理想狀態(tài)，意味著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂；后者則開啟了一個無限的過程，提示著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機關(guān)聯(lián)。浪漫主義關(guān)于歷史進步的觀念也引發(fā)了審美領(lǐng)域的觀念變革，即18世紀美學對“歷史內(nèi)在的美”的推崇和對超驗的美學價值的拒斥。浪漫主義與現(xiàn)代主義都特別青睞現(xiàn)代生活對于審美的意義，注重從時間打在感覺的印記中尋找獨創(chuàng)性，正如卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔中》所指出的那樣：美的概念經(jīng)歷了一個喪失其超驗特性而最終成為純粹歷史范疇的過程。浪漫派已經(jīng)產(chǎn)生了一種相對的、歷史的、內(nèi)在的美的觀念，這種觀念是從歷史經(jīng)驗中提取，而不是從一種烏托邦的、普遍的、永恒的東西中提取。

德國早期浪漫派對啟蒙運動基本觀念的分享，成為現(xiàn)代性的兩種自我理解方式得以溝通的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代性兩幅面孔“家族相似”的體現(xiàn)。因此，“對立論”是關(guān)于二者關(guān)系的簡單化和獨斷化理解。

二、德國早期浪漫派的新理性

以賽亞·伯林認為，浪漫主義的真正故鄉(xiāng)在德國，“(真正意義上的)反啟蒙運動思潮，其實源自別的地方，源自那些德國人”(22)[英]以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第40頁。。德國早期浪漫派正是在18世紀末與19世紀初的屈辱現(xiàn)實中開始反思啟蒙運動、工業(yè)革命和法國大革命所昭示的現(xiàn)代性圖景，人們通常用“現(xiàn)代性”一詞來指稱人類社會在1500前后所發(fā)生的轉(zhuǎn)型，可是當我們試圖對“現(xiàn)代性”加以規(guī)定時，卻發(fā)現(xiàn)困難重重。對此，彼得·奧斯本深有感觸：“很少有什么灌木叢，會比現(xiàn)代性的觀念陷入其中的灌木叢更加紛亂纏結(jié)?！?23)汪民安、陳永國、張云鵬：《現(xiàn)代性基本讀本》(上冊)，開封：河南大學出版社，2005年版，第282—299頁?，F(xiàn)代性作為一個極富彈性的概念，其本身的豐富性和龐雜性使我們關(guān)于它的任何描述都不可能是全面的和系統(tǒng)的。而且現(xiàn)代性的“流動”性和“未完成”性也加劇了我們完整地把握這一概念的困難。如果說文藝復(fù)興是現(xiàn)代性的歷史源頭，那么現(xiàn)代性一開始就在其內(nèi)部播下了人文精神與科學精神的種子，二者的萌生成長早已預(yù)示了啟蒙運動與浪漫主義二者的難以剝離。

1.啟蒙運動的理性信仰及其悖謬

啟蒙運動把理性提升為看待和解決人性、社會、道德等一切問題的終極理由和根據(jù)，正如恩格斯所說：“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?！?24)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第775頁。這種關(guān)于理性至上的信仰和理性的無批判運用的態(tài)度被稱為理性主義。有趣的是，理性的絕對地位是通過一種非理性的方式，即通過“相信”而確立的。在這個意義上，卡爾·貝克爾甚至把18世紀稱為“信仰的時代”。按照卡西爾的說法，人們關(guān)于理性的理解在18世紀發(fā)生了一種獨特的變化，牛頓是造成這一變化的關(guān)鍵人物，因為牛頓并不是先提出一些原理、一般概念和公理，然后通過抽象推理，以便為獲得關(guān)于特殊事實的知識鋪平道路。他的研究方法正好相反，即通過從經(jīng)驗現(xiàn)象的研究中得出一般性的原理來。于是，18世紀的人們在一種與17世紀不同的意義上使用理性，就是說，理性不再是先于一切經(jīng)驗的“天賦觀念”，而是這樣一種分解和結(jié)合的能力：“它分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切；不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的”(25)[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘譯，濟南：山東人民出版社，1988年版，第11頁。。理性的知識論運用(康德稱之為“知性”)，推動了現(xiàn)代科學的發(fā)展，也帶來社會財富的巨大增長。對此，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中那段滿懷激情的總結(jié)令人難忘：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第405頁?？墒桥c此同時，世界也隨著因果必然性和抽象普遍性的看待方式開始了“祛魅”的進程。一方面，作為因果鏈條的世界在理性之光照耀下魅力盡失；另一方面，現(xiàn)代科技與工業(yè)文明所孕育的實用主義和功利主義世界觀，導(dǎo)致人的物化與道德沉淪。生命在“決定論”的陰影中喪失詩意和自由。理性與感性、自由與必然、世俗與神圣、有限與無限之間的分裂，使自由和創(chuàng)造、神圣與崇高這些作為“完整的人”的本質(zhì)被驅(qū)逐，人的主體性和生命意義被無情地加以遮蔽了。以啟蒙主義的方法來“分析”人本身，就會合乎邏輯地得出“人是機器”的命題，從而人的靈性被戕殺。理性的知識論運用得過了度，勢必結(jié)出令人沮喪的苦果。啟蒙主義的傲慢和自負，已經(jīng)昭示了現(xiàn)代性危機的來臨。為此，德國早期浪漫派提出一種新理性進行反撥和矯正。

2.一種新“理性”的闡發(fā)

德國早期浪漫派倡導(dǎo)一種新“理性”。這種以情感為基礎(chǔ)的新“理性”，作為一道宜人的光明，通過浪漫化死亡賦予生命以意義。

有論者認為德國浪漫主義乃至整個歐洲浪漫主義是一股反啟蒙的非理性主義思潮。這種看法很大程度上受海涅的影響。海涅認為：“德國的浪漫派究竟是什么東西呢？它不是別的，就是中世紀文藝的復(fù)活，這種文藝表現(xiàn)在中世紀的短歌、繪畫和建筑物里，表現(xiàn)在藝術(shù)和生活之中。這種文藝來自基督教，它是一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花。……這是一朵稀奇古怪，色彩刺目的花兒，……這朵花絕不難看，只是鬼氣森然，看它一眼甚至會在我們的心靈深處引起一陣恐怖的快感，就像是從痛苦中滋生出來的那種痙攣性的甘美的感覺似的?！?27)[德]海涅：《論浪漫派》，張玉書譯，北京：人民文學出版社，1979年版，第5頁。可以說，在德國浪漫派的定性問題上，海涅的觀點帶有較多的主觀隨意性。綜觀德國浪漫派的演變歷程可以發(fā)現(xiàn)，浪漫派對神秘之物與曖昧之物的向往，乃至對基督教的篤信和期冀，是為了尋求一種“絕對的感覺”，因為“一切絕對的感覺皆是宗教的”(28)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命與宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第142頁。。這是他們對理性主義的反撥和矯正，因為理性主義傲慢地排擠和根除任何一種理性無法理解的東西，而且它對自己的做法還絲毫不加反思。無可否認，在對待理性主義的問題上，德國早期浪漫派有時會矯枉過正，表現(xiàn)出非理性主義傾向。但總體而言，他們所進行的乃是一種對于啟蒙主義的啟蒙。

首先，一種“敦厚火熱”的理性。德國早期浪漫派貶斥“干枯冰冷”的理性。他們崇尚情感，極力反撥情感在西方思想傳統(tǒng)中的邊緣化地位。啟蒙運動給人們允諾了一個理性的千年王國，描繪了知識對于人類幸福的重要意義。諾瓦利斯認為這種信條和邏輯極為可疑：“未來之夢——千年王國可能出現(xiàn)嗎？——培養(yǎng)理性的教育一旦完成，一切罪孽終將被驅(qū)逐？”(29)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50頁。浪漫主義與啟蒙主義分享著同樣的現(xiàn)代性意識——自由。在啟蒙主義的理路中，自由的實現(xiàn)必須訴諸理性的運用。這既是啟蒙運動的邏輯，也是西方思想的核心傳統(tǒng)?？档抡J為：“啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由，……必須永遠要有公開運用自己的理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”(30)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第25頁。然而，德國早期浪漫派對自由有著更為寬泛的理解：自由意味著不受既定法規(guī)的束縛，自由意味著想象力乃至幻想的盡情馳騁，自由也意味著順從主觀隨意性的引領(lǐng)。萊布尼茨單子論的多樣性原則和費希特的“絕對自我”觀念恰好可以滿足浪漫派實現(xiàn)觀念變革的需要。諾瓦利斯這樣說道：“理智不是要求人人都是自己的立法者嗎？人們只應(yīng)該遵從他自己的法則?！?31)陳恕林：《論德國浪漫派》，上海：上海社會科學院出版社，2016年版，第223、299頁。這位“藍花”詩人關(guān)于“自我”的理解，打著萊布尼茨和費希特哲學的明顯印記：“自我之原則，仿佛是一個共同的和自由的、普遍的真正原則。它是統(tǒng)一性，沒有限制和規(guī)定。毋寧說它使一切規(guī)定成為可能和變得牢固，賦予它們以絕對的聯(lián)系和意義，自我性是一切認識的基礎(chǔ)，作為可變物身上的持久性的基礎(chǔ)，它是極度的多樣性的原則”(32)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第193頁。。這里，“自己的法則”不僅包括理性，而且包含情感、想象乃至幻想?？梢哉f，德國早期浪漫派確實在反對某種理性，但并不必然導(dǎo)向非理性。弗·施勒格爾認為，作為自我——主體基本規(guī)定的理性，應(yīng)該是一種“敦厚火熱”的、“使機智成為機智”的理性(33)《浪漫派風格：施萊格爾批評文集》，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005年版，第56頁。。由此，“敦厚火熱”的理性對“自我”規(guī)定性的深度拓展，使情感等因素獲得了與啟蒙理性平起平坐的地位。

其次，一種柔和的光明。啟蒙運動懷著“祛魅”的雄心，堅信“這個時刻將到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認任何其他的主人”(34)[法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第182頁。。然而，絕對的光明猶如絕對的黑暗，它只能亮瞎人的眼睛，讓人什么都看不見。不僅如此，這絕對之光還使人喪失了得以包容和庇護的可能。因為只有在光明與黑暗的張力中，人才能夠領(lǐng)受包容和庇護的溫暖。諾瓦利斯謳歌黑夜：“我朝下轉(zhuǎn)向神圣、隱秘、難以名狀的夜，……那些無限的眼睛，仿佛比閃耀的星辰更神奇，是黑夜在我們心中開啟的?！?35)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50頁。在諾瓦利斯那里，黑夜關(guān)聯(lián)著永恒、無限等形而上學概念，意味著救贖、希望和新生，正如論者所言：“諾瓦利斯筆下的夜，具有明顯的寓意性和形而上學的意義。……諾瓦利斯把它浪漫化為無限的時間和空間，光的世界是有限的，夜的世界是無限的世界。在這樣的世界里，詩人可以沉湎于永恒的愛情里，沉浸在對美好事物的不懈追求中?！?36)陳恕林：《論德國浪漫派》，上海：上海社會科學院出版社，2016年版，第223、299頁。許多現(xiàn)代德語詩人都從諾瓦利斯那里汲取思想營養(yǎng)，特拉克爾和里爾克便是其中兩位。前者寫有一首《致諾瓦利斯》的五行詩：“在幽暗的大地下安息著神圣的異鄉(xiāng)人。上帝不再讓這張溫柔的嘴發(fā)出哀怨，當他從花枝沉墜。一只藍花/他的歌永生在夜的痛苦的家園。”(37)[奧]特拉克爾：《孤獨者的秋天》，林克譯，上海：上海文藝出版社，2014年版，第168頁。尼采這位德國浪漫主義的產(chǎn)兒則從另一個層面抒發(fā)他對黑夜的向往：“我是光明：呵，但愿我是黑夜！然則我被光明所縈系，此乃我的孤獨。呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎樣吮吸光明之乳！……呵，你們這些黑暗者，你們這些漆黑如夜者，惟有你們才能從發(fā)光者那里取得自己的熱量！呵，惟有你們才從光明之乳房里暢飲乳汁和瓊液！”(38)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第133頁。尼采這段話頗為費解。錢春綺先生認為，光明和黑暗分別喻指施予者和接受者，施予者因接受者的單純收受而孤獨：“施予者乃是積極的行為，受取乃是受身，所以受取要跟施予的行為緊密配合，共同成就高度的意義乃是難事。往往是以施予者的唱獨角戲告終。”(39)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第117頁。尼采從個體生存的角度，以光明與黑暗的二元緊張關(guān)系，闡發(fā)施予者的孤獨和沉默，以此表達對啟蒙運動的批評，進而強調(diào)一種生存的差異性運動。

可以說，德國早期浪漫派對黑暗的推崇以及對光明與黑暗張力關(guān)系的強調(diào)，表達了一種高于啟蒙理性的哲學原則和人生智慧，能夠與老子“知其白，守其黑，知其雄，守其雌”的辯證法產(chǎn)生共鳴。

再次，一種向死而生的生存。死亡在德國浪漫派那里得到謳歌并上升為形而上學的概念。歌德將浪漫主義視為一種疾病，恐怕與這種獨特的死亡意識有很大關(guān)系。諾瓦利斯曾說：“世界必須浪漫化。這樣人們會重新發(fā)現(xiàn)本真的意義。浪漫化無非是一種質(zhì)的強化。在這個活動中，低級的自我與一種更完善的自我同一化了。好像我們自身就是這樣一種質(zhì)的乘方。這個活動還完全不為人所知。當我給卑賤物一種崇高的意義，給尋常物一幅神秘的模樣，給已知物以未知物的莊重，給有限物一種無限的表象，我就將它們浪漫化了?！獙τ诟绺叩奈?，未知物，神秘物，無限物，方法則相反，——它們將通過對應(yīng)的聯(lián)系被開方——于是，它們獲得了尋常的表達。此即浪漫哲學?！?40)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第134頁。如果從這種德國早期浪漫派特有的思維方式和表達方式來看就不難明白：死亡并非厭倦生命的頹廢和絕望，而是對于生命和愛的恭迎與贊頌，因為死亡是通向生命的更高境界，死亡意味著救贖和重生。諾瓦利斯吟唱死亡，因為“生命是死亡的開端。生命是為著死亡的。死亡同時是終結(jié)和開端，同時是分離與更親近的與自我結(jié)合。還原靠死亡來完成”(41)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第79頁。。這種通過死亡浪漫化生命的原則，成為現(xiàn)代主義與海德格爾現(xiàn)象學不可或缺的思想因子。彼得·蓋伊曾賦予波德萊爾“現(xiàn)代主義唯一創(chuàng)始人”的稱號，他說：“沒有哪位詩人、畫家或者作曲家能有十足把握自稱為現(xiàn)代主義的‘唯一創(chuàng)始人’，但夏爾·波德萊爾似乎是這個稱號的最適合人選?！?42)[美]彼得·蓋伊：《現(xiàn)代主義：從波德萊爾到貝克特之后》，駱守怡、杜東譯，南京：譯林出版社，2017年版，第3頁。作為現(xiàn)代主義的奠基人，波德萊爾深受浪漫反諷的影響，而且走得更遠。他用大量憂郁、陰冷、丑惡、污穢的意象來表達一種“現(xiàn)代”之美?？v使現(xiàn)代生活充滿了惡，但惡中也能開出花兒來。譯者郭宏安指出：“惡之為花，其色艷而冷，其香濃而遠，其態(tài)俏而詭，其格高而幽。它綻開在地獄的邊緣?！?43)周穎：《〈機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品〉導(dǎo)讀》，天津：天津人民出版社，2009年版，第131頁。與德國早期浪漫派向往田園生活不同，波德萊爾卻把目光投向了作為現(xiàn)代性載體的城市，并對城市浪蕩子投以同情的贊美：“難以取悅、不可思議、花花公子、社會名流或浪蕩子，無論這些人給自己貼上哪一個標簽，他們都來自同一處，都具有同樣的反對和叛逆的特征，都包含著人類驕傲中所包含的最優(yōu)秀成分，代表著一種擊退并毀滅平凡的需要(這在現(xiàn)代人身上已經(jīng)太罕見了)。在浪蕩子身上，有那種傲慢、高貴態(tài)度的源頭，即使冷淡也是咄咄逼人的，……浪蕩作風是墮落時代里最后一星英雄主義的光芒”(44)[法]波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，胡曉凱譯，北京：中國對外翻譯出版有限公司，2014年版，第34—35、96頁。。不僅如此，波德萊爾還沿著浪漫主義對于古典主義美學觀的批判傳統(tǒng)，揭示攝影技術(shù)對藝術(shù)的損害。他在《論1859年的沙龍》中說道：“在這個可悲的時代，一個新的工業(yè)形式發(fā)展起來，它很大程度地讓愚人樹立了自信，并毀掉了法國人頭腦中殘存的一點神圣痕跡。……在繪畫和雕塑藝術(shù)領(lǐng)域，今天老于世故之人的信條，特別是在法國(我相信沒人敢發(fā)表相反的說法)，是這樣說的：‘我相信藝術(shù)是，而且只能是，對自然的精確復(fù)制。’‘如果一個工業(yè)程序能提供給我們一種與自然一模一樣的產(chǎn)品，那將是絕對的藝術(shù)?！?45)[法]波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，胡曉凱譯，北京：中國對外翻譯出版有限公司，2014年版，第34—35、96頁。海德格爾在《存在與時間》中提到狄爾泰與約克伯爵的通信，認為“約克自己已經(jīng)反對著存在者層次上的東西(視覺上的東西)而走上了從范疇上把歷史學上的東西收入掌握的道路，走上了把‘生命’上升到適當?shù)目茖W領(lǐng)會的道路”，然而，真正把生命上升到適當?shù)目茖W領(lǐng)會的道路，必須“把存在者層次上的東西”與“歷史學上的東西”一道帶入一種更原始的統(tǒng)一以便能比較與區(qū)別它們。這種原始的統(tǒng)一意味著“追問歷史性的問題是一個追問有歷史性的存在者的存在建構(gòu)的存在論問題”(46)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年版，第454—455頁。。海德格爾認為約克伯爵已經(jīng)到達“此在”現(xiàn)象學的門口，因為這位伯爵已經(jīng)觸及“此在”向死而生的存在論處境，接下來的問題是將時間和死亡納入存在之領(lǐng)會的視野，從而開拓出現(xiàn)象學存在論的新視界。

三、德國早期浪漫派的新史觀

德國早期浪漫派的新史觀是在矯正線性進步史觀的基礎(chǔ)上形成的，主要涉及歷史有機體的觀念、歷史動力的多樣性以及歷史本身的連續(xù)性等問題。

1.關(guān)于歷史有機體及其辯證發(fā)展的觀念

歷史有機體是德國早期浪漫派批判線性進步史觀的核心概念。赫爾德是歷史有機體觀念的較早闡發(fā)者。事實上，啟蒙運動在自己的內(nèi)部已經(jīng)孕育了兩種“個體”的觀念——原子式個體與單子式個體，前者強調(diào)孤立的個體權(quán)利與價值的至上性；后者將個體視為有機整體的一部分。后一種觀念在萊布尼茨單子論中得到闡發(fā)。萊布尼茨認為，單子是一種“主動的”“精神性的”力，是一個“形而上學的點”，其活動表現(xiàn)為“知覺”和“熱望”兩種類型。每個單子表現(xiàn)著其他單子的“無限性”。整個世界乃是一種相互聯(lián)系的、由不同連續(xù)性的單子構(gòu)成的和諧秩序(47)[法]高宣揚：《德國哲學通史》第1卷，上海：同濟大學出版社，2007年版，第159—161頁。?？ㄎ鳡枩蚀_地概括了萊布尼茨在啟蒙運動中的轉(zhuǎn)折意義，他說：“在萊布尼茲哲學中，個別第一次獲得了不可轉(zhuǎn)讓的特權(quán)。個別不再只是特例和例子，而是表現(xiàn)為某種在自身中便包含著存在、由于自身便有充分根據(jù)的東西?！?48)[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，濟南：山東人民出版社，1988年版，第29頁。赫爾德受到萊布尼茨單子論的啟發(fā)，將“個體”觀念應(yīng)用于歷史，并把民族視為歷史的單位。在赫爾德看來，民族作為“個體”，具有人的特點：存在生命周期，擁有內(nèi)在的、幽暗的、非理性的靈魂，這一靈魂通過語言、習慣、民歌和神話等表現(xiàn)出來。民族有機體不是個體的綜合，而是有機組織(49)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，彭剛、顧杭譯，南京：譯林出版社，2006年版，第41頁。。而且，民族的獨特性包蘊于民族生命的黎明期。每個民族自身都是自足的。歷史作為民族精神的變遷，是一個持續(xù)不斷的無限的運動。赫爾德認為，歷史的運動是“天意”的體現(xiàn)，命運比理性更為根本地主宰著歷史的變遷：“與其說是理性，如果我敢于這樣說的話，倒不如說是一種盲目的命運塑造和主導(dǎo)了事件的進程，并引起了這種普遍性的變化”?！耙磺卸际莻ゴ蟮拿\！它無視人類的深思熟慮、希望和行動。你難道沒有看見嗎？渺小的螞蟻，你只不過匍匐于偉大的命運車輪的下面而已?！?50)[德]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010年版，第374、371頁。歷史有機體的觀念意味著文化傳統(tǒng)對于該機體具有不可或缺的歷史價值。赫爾德主張采用發(fā)生學方式研究每個民族的歷史起源，因為起源在很大程度上包含著未來歷史的種子。

德國早期浪漫派堅持歷史辯證發(fā)展的觀念，表現(xiàn)在兩個方面：一是承認歷史變遷中矛盾的存在及其作用；二是注重“傳統(tǒng)之鏈”在塑造民族精神中的作用。赫爾德相信民族精神必將朝著人性的方向加以塑造。梅尼克認為：“赫爾德觸及到了黑格爾歷史辯證法的基本原理，觸及到了這個事實，即歷史的發(fā)展需要看似在敵對中中斷，以便在事實上繼續(xù)發(fā)展?！?51)[德]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010年版，第374、371頁。在赫爾德的“傳統(tǒng)之鏈”中，中世紀是一個明確而自然的階段，這一階段正是人類力量的精神酵母。也許，那種形而上學的“返鄉(xiāng)”情結(jié)正是中世紀對于現(xiàn)代的意義。諾瓦利斯說：“我總是在回家的路上，尋找父親的老宅?！?52)[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第106頁。在“父親的老宅”中，愛、圣潔和莊嚴得以聚攏。父親的老宅給現(xiàn)代社會的孤獨個體以溫暖和慰藉。現(xiàn)代人對原子式生存的厭煩與抗拒，就體現(xiàn)在這種向自身文化傳統(tǒng)的親近與回歸中。因而，“返鄉(xiāng)”喻指一種精神的回歸，即對生命本源的親近。因為“故鄉(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉(xiāng)才可親近本源，這乃是命中注定的”(53)《人，詩意地安居：海德格爾語要》，郜元寶譯，上海：上海遠東出版社，1995年版，第86—87頁。。可是，吊詭之處恰恰在于，沒有離鄉(xiāng)就無所謂“返鄉(xiāng)”，工業(yè)文明注定成為歷史“返鄉(xiāng)”得以可能的中介，否則，故鄉(xiāng)就始終隱而不顯。這就是歷史自身的辯證法。

早期浪漫派的施勒格爾兄弟、諾瓦利斯和施萊爾馬赫等喜歡使用“斷片”的寫作形式。所謂“斷片”，是指“作品的未完成稿，或謂斷簡殘篇，殘缺不全之作”(54)陳恕林：《論德國浪漫派》，上海：上海社會科學院出版社，2016年版，第70頁。?！皵嗥弊鳛橹匾奈膶W體裁和“理論形式”，與德國早期浪漫派的思維方式和體系觀念密不可分。“斷片”的寫作形式正是歷史有機體的辯證發(fā)展觀念在文藝創(chuàng)作中的體現(xiàn)。早期浪漫派認為，世界作為統(tǒng)一的有機體，原本充滿神秘、矛盾和沖突，這意味著真理是一個永無止境的追求過程。傳統(tǒng)體系和形式邏輯無法展現(xiàn)神秘莫測而永恒生成著的、多樣化世界，“斷片”的方式可以更好地呈現(xiàn)世界的本來面目，使世界的多樣化理解和無限的真理追尋過程得以成為可能。

事實上，德國早期浪漫派對哥特式建筑的神往和熱望，對中世紀特有的留戀和贊嘆，既是對中世紀這一歷史環(huán)節(jié)的肯定，又是其民族感情創(chuàng)傷的自我治療。早期浪漫派對法國大革命的態(tài)度經(jīng)歷了由熱情肯定到堅決抵制的轉(zhuǎn)變，柏克《反思法國大革命》一書應(yīng)該是造成這種轉(zhuǎn)變的因素之一。柏克一方面提出暴力革命與專制統(tǒng)治的歷史定律，另一方面又開出一副救治現(xiàn)代政權(quán)的良方：接續(xù)本國政治文化傳統(tǒng)，回到秩序和傳統(tǒng)的軌道上來。但是，對于早期浪漫派而言，柏克定律的警示只有和德國的現(xiàn)實歷史相結(jié)合才能喚醒民族意識。正是30年戰(zhàn)爭的屈辱和拿破侖帝國的奴役極大地激發(fā)了德意志民族意識的覺醒。早期浪漫派從屈辱的現(xiàn)實中尋找拯救的希望，他們把目光迎向中世紀神圣羅馬帝國的無限榮光，借此構(gòu)建一座堅固的內(nèi)心堡壘，來反叛啟蒙理性的悖謬，并以此撫慰受傷的民族感情。伯林指出：“這種自我隔絕——關(guān)注內(nèi)部生活并只關(guān)注我可以控制的東西，根據(jù)某種不屈從于外界影響的東西來定義自我或我自己的社會共同體——毫無疑問是黎塞留與路易十四加之于德國的失敗和災(zāi)難有歷史淵源的，同時也是和一個屈辱的民族接下來恢復(fù)自尊的情感要求聯(lián)系在一起的，其方法就是退回到一個征服者無法占領(lǐng)的內(nèi)部堡壘——它的內(nèi)部生活，任何暴君都無法占領(lǐng)，任何自然災(zāi)難都無法毀滅的精神領(lǐng)域。”(55)[英]以賽亞·柏林：《現(xiàn)實感：觀念及其歷史研究》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2011年版，第206頁。中世紀無論作為歷史有機體的環(huán)節(jié)，還是作為治療民族創(chuàng)傷的藥膏，二者都是對普遍的歷史進步觀的反思。這種反思不是簡單的哲學思辨和原理推演，而是從德意志民族的屈辱現(xiàn)實中萌生。伊格爾斯指出：“這種對于過去與現(xiàn)在之間有機連續(xù)性的強調(diào)，隱含的是這樣一種拒絕態(tài)度，即對于開明專制或是法國大革命依據(jù)官僚制中央集權(quán)措施而不考慮傳統(tǒng)制度的多樣性來重構(gòu)政府和社會的行動的否定?！?56)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，彭剛、顧杭譯，南京：譯林出版社，2006年版，第39頁。但是，這種民族意識過分強調(diào)民族內(nèi)在的個體性原則的發(fā)展，隱含著極權(quán)主義的危險。

2.歷史多樣性與歷史動力多樣性的觀念

歷史有機體的個體性原則意味著經(jīng)驗歷史的多樣性，這種多樣性可以從兩個層面來理解：一是同一民族的民族品格的復(fù)雜性與矛盾性。世界上沒有兩片完全相同的葉子，赫爾德對此深信不疑，他喜歡以人體結(jié)構(gòu)來比附民族有機體的結(jié)構(gòu)。既然解剖學顯示沒有任何兩具人體具有完全相同的動脈、腺體、肌肉或體內(nèi)的通道，那么按照這種邏輯，不同個體構(gòu)成的民族之品格作為整體個體，就難以用一個普遍的詞語加以把握。將不同民族加以抽象地理解，以普遍性來遮蔽民族的獨特個性，這種做法將是極其可疑的，他說：“無論我們怎樣鉆研它、敬慕它，卻從不能找到一個詞，可以捕捉它的全部神韻。即便找到一個詞，它也絕少能讓我們認出民族的品性。以至于人人都能理解，感同身受。既然如此，我們又怎有可能審視所有民族、時代和國家的汪洋，只用一瞥、一感、一詞，便囊括無遺？”(57)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第1—2、8—9、12頁。二是不同民族歷史變遷的偶然性。啟蒙主義者以無往而不自信的理性為人類歷史作出完美的規(guī)劃，然而，民族性格的塑造除了受特定背景和氣候的影響以外，還受“自然慈母”的精心打理：“自然把多樣的傾向布在我們心中；她把其中一些放在我們身邊觸手可及的地方，圍成一圈；然后又限制我們的視線，以至于很快地，出于習慣，這個圈子就成了我們的全部天地，俞此界限，我們什么也看不見，甚至幾乎不敢想象！”(58)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第1—2、8—9、12頁。赫爾德對歷史普遍性的構(gòu)想極為不屑，他說：“當哲學家最真誠地扮演神，自信滿滿地計算著世界的完美，就是他最野蠻無知的時刻。他徹底相信所有東西都是按直線有序進行，一人接著一人，一代接著一代，都在依著他的理想逐漸進步而臻完美！只有他能夠揭示出這進程中的德性與幸福。事情偏偏這么巧，任何東西最后都回到他這里來：他是存在之鏈上最終、最高的一環(huán)，萬事萬物在他這里達到頂點，‘看啊，這世界已經(jīng)成就了何等的啟蒙、德性與幸福！看我！我高高站在世界之巔！我是世界標尺之金舌！’”(59)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第1—2、8—9、12頁。

赫爾德認為歷史有機體變遷與進步的動力來自內(nèi)外兩個方面，前者意指民族有機體內(nèi)部各種因素的相互作用，其中包括人性之惡；后者或者來自天意的安排，或者來自外部環(huán)境，包括其他民族的影響。有趣的是，黑格爾極為重視人們私利與情欲的滿足在歷史發(fā)展中的作用，將其視為理性實現(xiàn)自身目的的手段，他說：“理性是有機巧的，……理性的機巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時卻正好實現(xiàn)了它自己的目的，……上帝放任人們縱其特殊的情欲，謀其個別利益，但所達到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的。”(60)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第394頁。馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會的分析和透視，受到這一方法論的深刻啟示。在這個意義上，德國浪漫主義理應(yīng)作為馬克思哲學之思想史資源的重要組成部分。在1892年致梅林的信中，恩格斯曾談到馬克思與浪漫主義的關(guān)系問題，他認為馬克思1837—1842年間讀過的那些浪漫派歷史學家的著作并沒有對馬克思產(chǎn)生什么影響，這是因為，其一，馬克思當時是黑格爾派，浪漫派的那些著作對馬克思而言純屬異端邪說；其二，馬克思當時對經(jīng)濟學還一無所知，“經(jīng)濟形式”這樣的詞對他根本沒有任何意義。因而，“把唯物史觀的發(fā)現(xiàn)歸功于歷史學派當中的普魯士浪漫主義者的主張，對我來說確實是新聞”(61)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年版，第637—638頁。。恩格斯的看法多少能從馬克思早期著作《歷史法學派的哲學宣言》中得到支撐。但是，如果由此否認馬克思與整個浪漫主義的思想聯(lián)系，恐怕過于簡單化。馬克思關(guān)于人的解放的理論、關(guān)于自由人的聯(lián)合體構(gòu)想、關(guān)于無產(chǎn)階級的歷史使命的闡述，無不留有浪漫主義的印痕。否認馬克思哲學的浪漫主義維度及其浪漫主義的思想史資源做法，將會幽閉這種哲學的浪漫主義視野。