潘二亮

一、勞動(dòng)：自由之基石

“勞動(dòng)與自由的關(guān)系問(wèn)題，不僅是西方哲學(xué)家和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)話題，而且也是馬克思哲學(xué)研究的核心問(wèn)題?！?1)孫樂(lè)強(qiáng)：《勞動(dòng)與自由的辯證法：馬克思?xì)v史觀的哲學(xué)革命——兼論〈資本論〉對(duì)〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉的超越與發(fā)展》，載《哲學(xué)研究》2016年第9期。當(dāng)我們論及人的本質(zhì)的時(shí)候，我們會(huì)不約而同地指出，人的本質(zhì)是自由，人生而自由。追求自由、實(shí)現(xiàn)自由是人的自我實(shí)現(xiàn)，是人的本質(zhì)的實(shí)踐表達(dá)。自由不僅是人的本質(zhì)使然，更是人的存在使命，但是當(dāng)我們繼續(xù)追問(wèn)“自由是什么”的時(shí)候，每個(gè)人又會(huì)給出自己“與眾不同”的答案，而人之為人的共同(社會(huì))本質(zhì)是什么，我們卻并沒(méi)有給出一致的答案，我們得到的仍是“自由的空白”和“人的抽象”。在這里我們可以看出，人正因?yàn)槭且欢ㄉ鐣?huì)歷史境遇中的存在物，才會(huì)進(jìn)行形而上的追問(wèn)，同時(shí)也正因?yàn)槿说男味媳举|(zhì)傾向才使得人更加社會(huì)歷史地追問(wèn)自己的存在本質(zhì)。每一代人可以說(shuō)都比前一代人更加具有超越性，同時(shí)也更加具有歷史性，但無(wú)論從人類(lèi)還是從個(gè)體的歷史來(lái)看，人作為歷史性的存在物決定了人的本質(zhì)與存在(過(guò)程)并不是(人)思維設(shè)定的終極一致，而只能是有待實(shí)踐展開(kāi)的歷史一致，因此純粹的自由是不可知的。

在這一點(diǎn)上，康德無(wú)疑是對(duì)的?？档轮赋觯杂刹皇钦J(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是我們實(shí)踐的對(duì)象，但是康德在對(duì)實(shí)踐的理解上又陷入形式主義的泥淖，自由只是一種道德的僧侶式自律，并不具有實(shí)踐的可能性與普遍性，而只具有形式的普遍性，自由仍是彼岸的存在。雖然說(shuō)康德在對(duì)自由的理解上前進(jìn)了一大步，但他也只是扭轉(zhuǎn)了我們對(duì)自由的知識(shí)論的認(rèn)識(shí)路向，對(duì)于自由的內(nèi)容他是沒(méi)有多少建樹(shù)的，自由仍只是“物自體”這一“黑洞”之謎，康德并沒(méi)有找到通往現(xiàn)實(shí)自由的路徑。那么康德的問(wèn)題出在哪里了呢？筆者以為，這源于我們的追問(wèn)方式出現(xiàn)了問(wèn)題，我們不能直接追問(wèn)“自由為何物”，當(dāng)然也不可直接否定自由的不可知性，而必須追問(wèn)自由的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者和體現(xiàn)者是什么。筆者以為“歷史”(作為人類(lèi)勞動(dòng)的前提和結(jié)果)即是對(duì)人的“自由”本質(zhì)的事后追認(rèn)和全部解答，人之自由實(shí)現(xiàn)來(lái)自對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐改造。自由是“向后”的再生，雖然其指向是未來(lái)式的，也就是說(shuō)，我們所面向未來(lái)的自由卻是生成于對(duì)以往和當(dāng)下社會(huì)條件的積極性的否定和變革。在這一層面理解“歷史”，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史并不是死去的過(guò)去式，而是當(dāng)下涌動(dòng)的活物，歷史這種活動(dòng)參與并重塑著當(dāng)下人生存的可能邊界與實(shí)際范圍。因此，自由并不是抽象的，而是體現(xiàn)在一定社會(huì)歷史條件下人的勞動(dòng)能力對(duì)人的自由的實(shí)現(xiàn)程度，這時(shí)候“自由是什么”的問(wèn)題就可以轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)的社會(huì)條件與勞動(dòng)這一感性對(duì)象性活動(dòng)本身關(guān)系的問(wèn)題，而人的自由就蘊(yùn)藏和實(shí)現(xiàn)在勞動(dòng)對(duì)社會(huì)條件的持續(xù)性積極變革之中。在資本主義社會(huì)，人要實(shí)現(xiàn)真正的自由就必須變革生產(chǎn)資料的私有制這一歷史條件，從而建立起以勞動(dòng)力為勞動(dòng)主體的個(gè)人所有制。

雖然以往哲學(xué)家都致力于人的自由的實(shí)現(xiàn)，但是他們不是脫離一定歷史條件而遑論超驗(yàn)自由何以可能，就是為了人的絕對(duì)自由而犧牲了人本身。比如，在康德那里，感性現(xiàn)象界中并不存在自由問(wèn)題。整個(gè)世界，包括人，都處在必然性的鎖鏈之上，根本沒(méi)有自由可言。其自由只是在實(shí)踐領(lǐng)域，但實(shí)踐領(lǐng)域卻是善良意志的道德實(shí)踐領(lǐng)域，是去除了人的感性需要和物質(zhì)欲望的領(lǐng)域，這樣的自由在現(xiàn)實(shí)中難以落地，更遑論能夠?qū)崿F(xiàn)它?？档碌膯?wèn)題在于雖然他把人的二重性存在指認(rèn)為現(xiàn)象界和本體界，但他卻沒(méi)有找到二者統(tǒng)一的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，必然(自然界)與自由(社會(huì)界)仍是僵硬地對(duì)立著的，人的危機(jī)并沒(méi)有找到解決的辦法。但現(xiàn)實(shí)的發(fā)展總是呼喚著這一問(wèn)題的解決，而人的這一二重性問(wèn)題的解決就責(zé)無(wú)旁貸地落到了馬克思的身上。

馬克思一生都在追求人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自身解放的路徑，無(wú)論從早期的對(duì)青年黑格爾派自我意識(shí)的宗教自由觀的批判，還是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家自由觀的批判，或是到后來(lái)的對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家自由觀的批判，都體現(xiàn)了馬克思為找到自由的奠基物而進(jìn)行了艱辛的理論探索，馬克思最終把人的自由的承擔(dān)者和實(shí)現(xiàn)者置放在了人的實(shí)踐。新唯物主義，即實(shí)踐的唯物主義由此創(chuàng)立。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條所指出的：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是，對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499頁(yè)。我們可以看出，舊唯物主義(在社會(huì)歷史觀上表現(xiàn)為唯心主義)是一種直觀的唯物主義，他把整個(gè)社會(huì)與自然界看作既存事實(shí)的集合體，而不是歷史過(guò)程的結(jié)晶體，他沒(méi)有看到人對(duì)自然與社會(huì)的能動(dòng)性改造，而唯心主義雖然看到了人的能動(dòng)性，但卻過(guò)度強(qiáng)調(diào)其能動(dòng)性，以至于認(rèn)為人能超脫一定的社會(huì)物質(zhì)條件進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)，這無(wú)疑在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是難以實(shí)現(xiàn)的。馬克思一方面批判了舊唯物主義的直觀性，一方面又批判了唯心主義的抽象性，指出自由實(shí)際上是一種實(shí)踐的批判性活動(dòng)，它不是康德意義上的理性的道德活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的感性的對(duì)象性活動(dòng)，這種活動(dòng)既是主體的又是客體的，既是能動(dòng)的又是受動(dòng)的，其最基本的形式是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。馬克思認(rèn)為一切法的、道德的、形而上學(xué)的自由都是建立在人的感性的勞動(dòng)創(chuàng)造之上，因此只有變革束縛勞動(dòng)的社會(huì)條件，人的法的、道德的、形而上學(xué)的等其他自由才是現(xiàn)實(shí)可能的。在馬克思之前，最接近這一認(rèn)識(shí)層面的當(dāng)推黑格爾，他看到了勞動(dòng)的世界歷史意義，看到了勞動(dòng)對(duì)于人的自我實(shí)現(xiàn)的根本作用。馬克思說(shuō)：“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！?3)同上，第205頁(yè)?！巴ㄟ^(guò)勞動(dòng)的實(shí)踐教育首先在于使做事的需要和一般的勤勞習(xí)慣自然地產(chǎn)生；其次，在于限制人的活動(dòng)，即一方面使其活動(dòng)適應(yīng)物質(zhì)的性質(zhì)，另一方面，而且是主要的，使適應(yīng)別人的人性；最后，在于通過(guò)這種訓(xùn)練而產(chǎn)生客觀活動(dòng)的習(xí)慣和普遍有效的技能的習(xí)慣?！?4)黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第238頁(yè)。但是“人，在黑格爾看來(lái)，=自我意識(shí)”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第207頁(yè)。。因此，“勞動(dòng)”在黑格爾那里不是感性的用法，而是在思辨意義上使用的，不是手的用法，而是腦袋的用法?！皠趧?dòng)”在黑格爾那里被神秘化了，這是黑格爾唯心主義的哲學(xué)性質(zhì)所決定的。他們并沒(méi)有看出“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁(yè)。。離開(kāi)人的活動(dòng)，所謂神或自然界超驗(yàn)物根本就不可能存在，正因?yàn)槿说拇嬖冢窕蜃匀唤绮懦蔀槿嗣?、認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的對(duì)象，才具有其人類(lèi)學(xué)的真實(shí)意義。

馬克思之區(qū)別并超越于以往哲學(xué)家的地方在于，他并沒(méi)有把自由視作人本質(zhì)的既存的或先天所有物，而是勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的歷史建構(gòu)過(guò)程物。它首次把人的本質(zhì)與其所賴以實(shí)現(xiàn)的主體性中介物即“勞動(dòng)”(感性對(duì)象性活動(dòng))所直接勾連在一起，馬克思指出正是勞動(dòng)“創(chuàng)造”了人。這種勞動(dòng)具有二重性，也就是說(shuō)，它既是具體勞動(dòng)也是抽象勞動(dòng)，這種勞動(dòng)既生產(chǎn)和再生產(chǎn)著人的肉體存在，也生產(chǎn)和再生產(chǎn)著人的社會(huì)存在與人的精神存在。由此我們可以看出，馬克思對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了勞動(dòng)化和過(guò)程化的處理，更加強(qiáng)調(diào)自由的實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的本質(zhì)的優(yōu)先性，這樣也就承認(rèn)了人的本質(zhì)的豐富性、生長(zhǎng)性和發(fā)展性?！皠趧?dòng)”是對(duì)人的先驗(yàn)本質(zhì)的能動(dòng)的外化實(shí)現(xiàn)和積極證明，可以說(shuō)“勞動(dòng)”才使得自由不再是“個(gè)人的獨(dú)白”，而成為“人與人的對(duì)話”。因此對(duì)于“勞動(dòng)”概念的理解就成為正確理解自由的真正基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，勞動(dòng)為人類(lèi)自由奠基。

二、馬克思勞動(dòng)概念的三重維度

作為實(shí)踐的唯物主義的核心概念的勞動(dòng)，并不是如我們所日常理解的生存活動(dòng)這般單一和空乏，而是具有多層而全面的維度的。筆者以為馬克思的勞動(dòng)概念具有三重維度。其一，勞動(dòng)(確切地說(shuō)是具體勞動(dòng))生產(chǎn)和再生產(chǎn)出勞動(dòng)主體以及他人(種)，這一維度主要是在自然意義上指出勞動(dòng)對(duì)人類(lèi)肉體的生產(chǎn)和再生產(chǎn)決定性意義，人類(lèi)只要存在就必須每日每夜地通過(guò)勞動(dòng)與自然打交道而免于肉體的消亡。這里的勞動(dòng)表示人與自然的能動(dòng)與受動(dòng)關(guān)系，人類(lèi)通過(guò)持續(xù)的勞動(dòng)與自然物質(zhì)與能量的交換。其二，勞動(dòng)(確切地說(shuō)是抽象勞動(dòng))生產(chǎn)和再生產(chǎn)出人與人的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)歷史時(shí)空，人類(lèi)之不同于動(dòng)物的“生產(chǎn)”則在于人類(lèi)的生產(chǎn)是社會(huì)的歷史的生產(chǎn)，而不是簡(jiǎn)單的重復(fù)生產(chǎn)，是整個(gè)世界歷史的不斷屬人化的擴(kuò)大生產(chǎn)，這里的勞動(dòng)表示人與人的社會(huì)關(guān)系。其三，勞動(dòng)(確切地說(shuō)是語(yǔ)言這一感性交往活動(dòng))生產(chǎn)和再生產(chǎn)出人的自我意識(shí)(精神)時(shí)空，勞動(dòng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)人的語(yǔ)言、意識(shí)、觀念等上層建筑，這里的勞動(dòng)表示人與自身的關(guān)系，是精神勞動(dòng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，具有形而上的特征。

1.勞動(dòng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)著勞動(dòng)主體及其他人(種)

眾所周知，人要活著，就必須每日每夜地勞動(dòng)，尤其在這人類(lèi)越來(lái)越走出自然世界而邁向高度社會(huì)化的時(shí)代，勞動(dòng)的社會(huì)依賴性和強(qiáng)制性越來(lái)越顯著，每個(gè)人看似自由，實(shí)則卻被深深束縛在社會(huì)這臺(tái)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的大機(jī)器的鎖鏈之下。當(dāng)然我們必須看到這是歷史的進(jìn)步，我們正在努力探索具有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)道路，其前途無(wú)限光明，但也意味著其復(fù)雜性是舉世罕見(jiàn)的。誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，它還是不能跳過(guò)也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦?！?7)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第9—10頁(yè)。我們現(xiàn)在進(jìn)行的“五大工程”是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的重要抓手，它正在為減輕社會(huì)分娩的痛苦而實(shí)踐著。我們知道，這個(gè)世界不是對(duì)人現(xiàn)成所予的“自然倉(cāng)庫(kù)”，不是懶漢所臆想的黃金世界，而是“擼起袖子，加油干”的結(jié)果，是人類(lèi)世世代代勞動(dòng)的結(jié)果，是人類(lèi)必須持續(xù)付出努力和汗水才可以獲得的“面包房”。勞動(dòng)及其工具則是使得“自然倉(cāng)庫(kù)”向“面包房”生成的轉(zhuǎn)換器，勞動(dòng)工具的生產(chǎn)和再生產(chǎn)則表示這種轉(zhuǎn)換能力的程度，它表示人與自然關(guān)系的歷史繼替性、更新性、發(fā)展性，這也是人與動(dòng)物的重要區(qū)別之一。動(dòng)物也許會(huì)制造和使用勞動(dòng)工具，但是動(dòng)物使用工具只是直接情景下的特殊操作，動(dòng)物不會(huì)想到革新勞動(dòng)工具而只是“應(yīng)景”的本能使然。但人會(huì)完善勞動(dòng)工具，以持續(xù)更新與升級(jí)其與自然的關(guān)系，也就是說(shuō)動(dòng)物與自然的關(guān)系是非歷史的直接的僵化的，人則會(huì)通過(guò)勞動(dòng)工具(滿足需要的手段)的完善而持續(xù)發(fā)展著人與自然的歷史的間接而生動(dòng)的關(guān)系以滿足自己自由精神的要求。正如黑格爾所深刻指出的：“動(dòng)物是一種特異的東西，它有其本能和滿足的手段，這些手段是有限度而不能越出的。有些昆蟲(chóng)寄生在特定一種植物上，有些動(dòng)物則有更廣大的范圍而能在不同的氣候中生存。但是跟人的生存范圍比較起來(lái)總是有某種限制的。人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調(diào)，并把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能像動(dòng)物那樣隨遇而安，并且作為精神，他也不應(yīng)該隨遇而安。”(8)黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第234頁(yè)。所以勞動(dòng)及其工具對(duì)人的生產(chǎn)是一種擴(kuò)大的再生產(chǎn)，它擴(kuò)大生產(chǎn)著人的無(wú)機(jī)的身體器官和更新著人的“胃”。

2.勞動(dòng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)著人與人的社會(huì)關(guān)系，即人的社會(huì)世界

在這一維度，勞動(dòng)的人類(lèi)學(xué)意義進(jìn)一步凸顯，人類(lèi)既然要活著并且要活得越來(lái)越好，那么人與人之間就必須懂得怎樣合作、如何分工以提高生產(chǎn)力和贏得更多的剩余社會(huì)時(shí)空從而更加自由地存在。馬克思指出：“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁(yè)。在這里，筆者以為，“社會(huì)關(guān)系”的確切內(nèi)涵是指“社會(huì)時(shí)空”，也即是說(shuō)勞動(dòng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)著人的社會(huì)時(shí)空，我們知道人是生存于時(shí)空之內(nèi)的，人是世界之內(nèi)的存在物，但是人又是時(shí)空的生產(chǎn)者。社會(huì)時(shí)空不是自然時(shí)空意義上的一成不變、萬(wàn)古皆然，而是會(huì)隨著勞動(dòng)的發(fā)展而不斷更新和再造的。我們現(xiàn)在生活在資本占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)時(shí)空下，我們的屬人社會(huì)性都要通由或圍繞貨幣(社會(huì)關(guān)系的當(dāng)代物化體現(xiàn))來(lái)得以體現(xiàn)，貨幣并不是簡(jiǎn)單的交換媒介，其本質(zhì)是人類(lèi)學(xué)的，它表示人類(lèi)告別了“人對(duì)人的直接依賴性”地位而走向“以物的依賴性的人的獨(dú)立性”的社會(huì)階段，也就是說(shuō)人逐漸擺脫自然時(shí)空的限制而邁向自身所構(gòu)筑的時(shí)空天地。資本主義雖然產(chǎn)生于西方社會(huì)，但是其卻表示了人類(lèi)進(jìn)入了世界歷史階段，也即是說(shuō)資本時(shí)代到來(lái)，人與人之間的真實(shí)聯(lián)系不再是想象中的存在而是現(xiàn)實(shí)的可以感覺(jué)到的存在，我們國(guó)家正持續(xù)融入世界大家庭，也可以說(shuō)我們正有節(jié)奏地利用資本的世界歷史作用而加快我們自身的民族復(fù)興和文明分娩之進(jìn)程，它預(yù)示著我們中華文明將在世界范圍內(nèi)發(fā)揮更加重大的作用以及為全球治理提供更多來(lái)自東方的方案。

在今天，人與人之間的關(guān)系越來(lái)越直接體現(xiàn)在“商品物”(人與人關(guān)系的凝結(jié)物和承擔(dān)者)之上。也就是說(shuō)，我們?cè)絹?lái)越在“商品物”身上直觀到我與他人的真實(shí)而緊密的聯(lián)系。我在商品物中不僅看到我自己本質(zhì)力量的對(duì)象化結(jié)果，也看到我與他人的直接聯(lián)系。比如說(shuō)，我的勞動(dòng)產(chǎn)品就凝結(jié)著我的“特殊的質(zhì)”，而我的勞動(dòng)產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)也越來(lái)越依賴他人的認(rèn)可和承認(rèn)，即他人的消費(fèi)，反之亦然。馬克思指出：“每個(gè)個(gè)人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)；同樣，他的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費(fèi)?！?10)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50頁(yè)。所謂完全脫離社會(huì)的生產(chǎn)是不存在的，生產(chǎn)只能是社會(huì)的生產(chǎn)，否則我的勞動(dòng)產(chǎn)品就是沒(méi)有社會(huì)價(jià)值的，我的社會(huì)屬性也就得不到確證，而這樣，我就會(huì)陷入“失敗者”的情緒中。所以為了自我生存和得到社會(huì)認(rèn)可，我的勞動(dòng)就必須越來(lái)越具有社會(huì)自覺(jué)性，也就是我要盡可能地生活在社會(huì)時(shí)空中，而不是退居自然時(shí)空中，我們也將越來(lái)越直覺(jué)到這種退回是根本不可能的。隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，勞動(dòng)對(duì)人的社會(huì)本質(zhì)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)呈現(xiàn)壓縮式加速度展開(kāi)態(tài)勢(shì)，勞動(dòng)對(duì)時(shí)空的塑造能力越來(lái)越強(qiáng)，我們也可以看出人的歷史繼替性也越來(lái)越明顯，也即是說(shuō)，我們會(huì)強(qiáng)烈感覺(jué)到“昨日之我”與“今日之我”的疏離感和陌生感。以高科技和智能化為時(shí)代特征的勞動(dòng)正以越來(lái)越快的速度生產(chǎn)和再生產(chǎn)著人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)，即勞動(dòng)越來(lái)越脫離直接的物質(zhì)對(duì)象，而直接面對(duì)的是一個(gè)由智能機(jī)器終端和電子信息網(wǎng)所構(gòu)造的人造社會(huì)網(wǎng)，這樣就打破或者說(shuō)磨平了生活與工作的界限，生活的工作化趨勢(shì)越來(lái)越明顯，這也意味著人與人之間關(guān)系的漸趨緊張和壓力的逐漸增大。當(dāng)然其中也孕育著解放的可能和活潑的自由，它表明整個(gè)社會(huì)不是死水一潭而是水花四濺的。人與人之間的聯(lián)系越來(lái)越密切，每天都會(huì)有舊事物的衰落和新事物的出現(xiàn)。正如馬克思所生動(dòng)而深刻地指出的：“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！?11)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34頁(yè)。

3.勞動(dòng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)出人的自我意識(shí)(精神)世界

在這一維度，筆者主要從兩個(gè)方面談?wù)剟趧?dòng)之為人的自我意識(shí)(精神)的起源以及精神勞動(dòng)對(duì)于人類(lèi)文明的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的重要意義。馬克思說(shuō)：“通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類(lèi)生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁(yè)。由此我們可以知道，勞動(dòng)這一對(duì)象化活動(dòng)陶冶了人的自然意識(shí)，而生成為對(duì)象化意識(shí)，也即是自我意識(shí)或類(lèi)意識(shí)。勞動(dòng)產(chǎn)品并不是直接消費(fèi)的對(duì)象，誠(chéng)如復(fù)旦大學(xué)王德峰教授指出：“勞動(dòng)作為對(duì)事物的陶冶，并不直接消耗掉這個(gè)他物，而是要把這個(gè)他物做成‘為我之物’，即揚(yáng)棄它的異己性質(zhì)，使作為對(duì)現(xiàn)成他物的否定關(guān)系的意識(shí)，變成這個(gè)他物自身的持久的存在形式”(13)王德峰：《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第19頁(yè)。。通過(guò)為我之物的這種持存，人的主體性地位得到了真切觀照和對(duì)象化呈現(xiàn)，“馬克思并沒(méi)有說(shuō)勞動(dòng)可以改變?nèi)说纳锝Y(jié)構(gòu)和形態(tài)，而是說(shuō)，作為人的人所具有的主體性的地位，他的存在的普遍性，他對(duì)于自然界的自由的關(guān)系，都是勞動(dòng)的產(chǎn)物、結(jié)果。人通過(guò)勞動(dòng)把自身‘教化’成為主體性的存在者”(14)同上，第13頁(yè)。。動(dòng)物的活動(dòng)與人的活動(dòng)的區(qū)別在于，“動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。它是具有意識(shí)的生命活動(dòng)”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。。也即是說(shuō)勞動(dòng)產(chǎn)生了人的意識(shí)，在頭腦中以觀念的形式出現(xiàn)，這也構(gòu)成了人類(lèi)文明的基礎(chǔ)。在人類(lèi)早期，意識(shí)的產(chǎn)生與語(yǔ)言是同步的，語(yǔ)言是意識(shí)的外在表現(xiàn)，它也是人們感性交往即勞動(dòng)的結(jié)果。正如馬克思指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這時(shí)還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！?16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁(yè)。語(yǔ)言的產(chǎn)生使得人類(lèi)能夠獨(dú)立地進(jìn)行精神世界的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，語(yǔ)言首先具有記憶所保存的人類(lèi)生活經(jīng)驗(yàn)的功能，語(yǔ)言不僅保存了人與自然的關(guān)系，而且也保存了人與人的關(guān)系。更為鮮明的是，語(yǔ)言本身也獨(dú)立生產(chǎn)和再生產(chǎn)新世界，它以語(yǔ)詞作為自己物性存在單元進(jìn)行人類(lèi)意義世界的創(chuàng)建，它能夠超越時(shí)空的限制而現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行生產(chǎn)和再生產(chǎn)，從而構(gòu)筑人類(lèi)的精神王國(guó)，語(yǔ)言的產(chǎn)生和后來(lái)的文字的產(chǎn)生對(duì)于人類(lèi)文明的出現(xiàn)和發(fā)展具有里程碑意義，它使得人類(lèi)文明的縱向得到了積累；生產(chǎn)技術(shù)和生活經(jīng)驗(yàn)的積累和傳遞，使得人類(lèi)文明的橫向也得到了豐富和擴(kuò)大。而這些都是動(dòng)物所沒(méi)有的，動(dòng)物只有“眼前的茍且”，而沒(méi)有“詩(shī)意的遠(yuǎn)方”，它們沒(méi)有歷史、沒(méi)有道德，沒(méi)有所謂的宗教世界和藝術(shù)世界。

三、何為自由：勞動(dòng)辯證否定現(xiàn)存社會(huì)條件的歷史過(guò)程

1.自由的三種面向及社會(huì)自由的核心地位

在闡述了馬克思勞動(dòng)概念的三重維度之后，我們進(jìn)一步深入討論勞動(dòng)與自由的辯證關(guān)系。筆者以為對(duì)應(yīng)于勞動(dòng)的三重性特征，人的自由則具有三個(gè)面向。第一個(gè)面向的自由則是肉體機(jī)能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，也就是“吃飽飯”的自由，“像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進(jìn)行搏斗，文明人也必須這樣做；而且在一切社會(huì)形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做”(17)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928頁(yè)。。這種自由是人為了不至于死亡就必須每天努力實(shí)現(xiàn)的自由，這是自人類(lèi)誕生以來(lái)就始終存在的必然性自由。第二個(gè)面向的自由則是社會(huì)關(guān)系的自由，也即是說(shuō)社會(huì)交往的自由，這種才是真正的自由。按照馬克思的理解，人是社會(huì)存在物，那么人的真正自由只能在社會(huì)中體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。尤其是在今天這個(gè)智能化的互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，人與人之間已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了普遍的交往，實(shí)現(xiàn)了形式上的普遍自由，但是這種交往并不是完全符合人的本質(zhì)，其更多的是手段性交往，是把人作為無(wú)限增殖的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)的所謂自由，即人與人之間的普遍交往是以獲得更多的交換價(jià)值即貨幣為目的的，而人的自由就變成了資本實(shí)現(xiàn)自身貨幣額增殖的自由，人則成為資本實(shí)現(xiàn)自身狡計(jì)的代理人。但我們必須明確知道，資本時(shí)代為共產(chǎn)主義的到來(lái)打下了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思的科學(xué)社會(huì)主義理論就是建立在對(duì)資本主義的歷史貢獻(xiàn)的認(rèn)可基礎(chǔ)上的，共產(chǎn)主義社會(huì)的自由王國(guó)必須建立在資本主義這一必然王國(guó)的物質(zhì)條件的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)而形成科學(xué)的共產(chǎn)主義自由觀。正如馬克思所深刻指出的：“社會(huì)化的個(gè)人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它成為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)?！?18)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928—929頁(yè)。筆者以為，“資本”和“資本主義”是兩個(gè)完全不同概念。資本是一個(gè)現(xiàn)代性和人類(lèi)學(xué)的概念，它表示人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入了史前社會(huì)的最后一個(gè)階段，而資本主義是西方文明的獨(dú)有產(chǎn)物，其背后隱性支配的征服和對(duì)立思維模式可以追溯到古希臘時(shí)期。我國(guó)作為東方文明的代表，正按照自己的“共同富?！币庠负汀懊\(yùn)共同體”理念有步驟有計(jì)劃地合理利用資本的世界歷史作用以服務(wù)于我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)。進(jìn)一步擴(kuò)大開(kāi)放，就是要進(jìn)一步讓資本這一現(xiàn)代性核心概念與我國(guó)五千年文明進(jìn)行碰撞進(jìn)而達(dá)到有機(jī)融合，并最終實(shí)現(xiàn)我們自己的現(xiàn)代文明。它絕不是資本主義這一特殊的現(xiàn)代類(lèi)型，而是更加符合我們傳統(tǒng)的新型文明類(lèi)型。第三種面向的自由則是指人的精神自由，這種自由具有最理想的性質(zhì)，但其卻扎根于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)之中，離開(kāi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變革，此種自由則會(huì)成為消極的自我呻吟。

在筆者看來(lái)，“吃飯自由”和“精神自由”在馬克思的理論視野內(nèi)，只有在社會(huì)自由的意義上談?wù)摬啪哂衅湔鎸?shí)的意義。馬克思認(rèn)為“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，那么人作為一種社會(huì)存在物，對(duì)于他的各種本質(zhì)規(guī)定只能是社會(huì)的規(guī)定，本質(zhì)規(guī)定的實(shí)現(xiàn)只能是社會(huì)的整體實(shí)現(xiàn)，而不是什么個(gè)體的偶然實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槠洳痪哂衅毡榈囊饬x。尤其在現(xiàn)代社會(huì)，作為個(gè)體的自由的實(shí)現(xiàn)，越來(lái)越依賴于社會(huì)整體自由的實(shí)現(xiàn)而體現(xiàn)為社會(huì)性質(zhì)，社會(huì)自由的進(jìn)步和實(shí)現(xiàn)則有賴于勞動(dòng)這一否定性的活動(dòng)對(duì)于不合理的不符合人理想存在的社會(huì)條件的持續(xù)變革。正如馬克思所指出的：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這里的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁(yè)。共產(chǎn)主義并不是理想的價(jià)值懸設(shè)，而是一種歷史性活動(dòng)過(guò)程，是對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)的不合理性的實(shí)踐改造。

2.在現(xiàn)實(shí)性上，人的自由是勞動(dòng)對(duì)于社會(huì)條件的否定性變革活動(dòng)

我們知道，馬克思超越于他之前的哲學(xué)家的地方在于，他拒絕抽象地談?wù)撊说淖杂桑鞘冀K關(guān)切人的生存境遇，始終是立足于一定的社會(huì)歷史境遇中去談?wù)撊说木唧w自由。他把勞動(dòng)的自主性作為衡量自由的重要尺度，在實(shí)踐地批判舊世界的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)新世界。馬克思目睹了資本主義給人類(lèi)帶來(lái)的深重災(zāi)難，為了搞清楚在平等交換假象背后的不平等根源而深入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究中去，并最終發(fā)現(xiàn)了資本主義社會(huì)的危機(jī)必然爆發(fā)和必然滅亡的根由，這就是生產(chǎn)的社會(huì)化與生產(chǎn)資料的私人占有之間的矛盾。資本的人格代理人(資產(chǎn)階級(jí))為了實(shí)現(xiàn)剩余價(jià)值的最大化積累，以對(duì)工人階級(jí)的殘酷剝削為手段，對(duì)于工人的剩余勞動(dòng)的無(wú)償占有導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)處于嚴(yán)重的兩極對(duì)立的狀態(tài)之中。工人階級(jí)的勞動(dòng)不是對(duì)自身力量的積極肯定，而是一種痛苦，一種不可忍受的折磨，“他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第161頁(yè)。。因此，在馬克思看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)人的自由，就必須推翻資產(chǎn)階級(jí)的私有制，而重建個(gè)人所有制，變革資產(chǎn)階級(jí)的不合理不自由的異化的生產(chǎn)關(guān)系。因?yàn)樵谝磺猩鐣?huì)關(guān)系中，“生產(chǎn)關(guān)系”是最基本也是最廣泛的關(guān)系，其中所有制關(guān)系又是核心。在資本主義社會(huì)，生產(chǎn)資料歸資產(chǎn)階級(jí)所有，甚至工人階級(jí)本身也是作為資本要素的形式而存在，工人的勞動(dòng)能力不是從屬于人，而是從屬于資本，作為資本自身的一個(gè)環(huán)節(jié)或要素而存在著，“工人看上去擁有比農(nóng)奴和奴隸高得多的自由，實(shí)則是整個(gè)資本家的私有財(cái)產(chǎn)”(21)李銳：《資本與勞動(dòng)關(guān)系視域下的馬克思異化勞動(dòng)理論》，載《社會(huì)科學(xué)家》2016年第6期。。資本本身就是一種社會(huì)權(quán)力關(guān)系，一種把人作為物的增殖工具的剝削關(guān)系，從這里我們可以看出，只有通過(guò)革命的實(shí)踐，炸毀這種反人性的剝削關(guān)系，人才能以人的方式存在和生活。雖然在馬克思之后資本主義又出現(xiàn)了發(fā)展的特征，而沒(méi)有如馬克思的預(yù)言那樣走向衰亡，但是必須看見(jiàn)其不可治愈的病根及其必然走向滅亡的命運(yùn)。

因此，我們也可以知道，一切階級(jí)社會(huì)的道德、法、意識(shí)形態(tài)等都是圍繞經(jīng)濟(jì)權(quán)力的爭(zhēng)奪而作為自己存在的內(nèi)在根據(jù)，看似純潔的目的，背后都有著物質(zhì)利益的考慮，這種斗爭(zhēng)在資本主義社會(huì)則以公開(kāi)的露骨的形式進(jìn)行著。在資本主義社會(huì)，勞動(dòng)成為社會(huì)一般，成為一種建構(gòu)社會(huì)的決定性抽象力量，成為推動(dòng)整個(gè)社會(huì)進(jìn)步的最大推動(dòng)力，但是作為勞動(dòng)主體的勞動(dòng)者卻并沒(méi)有成為自己勞動(dòng)財(cái)富的擁有者，反而成為“非社會(huì)的社會(huì)存在”，這種勞動(dòng)的異己性和反制性源于勞動(dòng)條件歸資本所有，即物化的勞動(dòng)所有。所以，在資本主義社會(huì)(西方意義上而言)中，人的自由的實(shí)現(xiàn)只能是對(duì)資本的私人所有制這一社會(huì)形式進(jìn)行變革，離開(kāi)對(duì)資本的私人性質(zhì)變革，一切人的自由都是空洞的。資本主義是現(xiàn)代性社會(huì)表現(xiàn)形態(tài)之一，但是其卻具有先天的反人類(lèi)性質(zhì)，其實(shí)質(zhì)是西方理性主義在現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐表現(xiàn)形式，但我們不能因?yàn)橘Y本主義就否定資本的巨大歷史作用。在我們的社會(huì)主義社會(huì)，完全可以充分利用資本，進(jìn)行我們的現(xiàn)代性社會(huì)的建設(shè)，但它絕不是“資本主義”的。在筆者看來(lái)，資本是人類(lèi)學(xué)概念，它可以為一切民族所利用，資本它不是僵死的物，它是有待生長(zhǎng)的酵母，但資本的實(shí)現(xiàn)形式卻具有民族性和文化屬地性質(zhì)，資本與西方結(jié)合產(chǎn)生了資本主義文明，在我們國(guó)家則正在吸取并運(yùn)用其精華，我們正在走中國(guó)特色社會(huì)主義的現(xiàn)代化道路。它是扎根于我們古老文明的土壤之中的，資本是我們中華文明邁向現(xiàn)代文明的重要抓手，它使得我們重新審視和重估我們自身的文明，重新定位自己的世界坐標(biāo)。

可以說(shuō)，盤(pán)踞在我們頭腦中的對(duì)于資本的認(rèn)識(shí)仍停留于西方意義上，我們錯(cuò)誤地以為資本的表現(xiàn)形式只有西方那一種形式，并以這種形式對(duì)標(biāo)我們的現(xiàn)代化建設(shè)，試圖詆毀或否認(rèn)我們的改革開(kāi)放的正義性和人民性。其實(shí)，這仍舊是“落后就要挨打”的思維和“文化不自信”的表現(xiàn)。筆者以為，資本本無(wú)善惡，正如同人天生并無(wú)善惡之別，它并不是先天的洪水猛獸，但它的人為運(yùn)用卻可能產(chǎn)生善惡，“人類(lèi)的大多數(shù)為了‘積累資本’而自己剝奪了自己”(22)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第879頁(yè)。。我們不能因?yàn)橘Y本的西方運(yùn)用就否定資本的世界歷史意義，不能僅僅停留于馬克思對(duì)資本的定義和解讀，可以說(shuō)，馬克思當(dāng)時(shí)也是立足于西方文明出現(xiàn)危機(jī)而展開(kāi)對(duì)資本本性的深刻批判，其實(shí)是對(duì)西方文明病癥而展開(kāi)的內(nèi)在診斷，這一病癥是西方二元對(duì)立思維在現(xiàn)代社會(huì)的極端表現(xiàn)。但同時(shí)我們也應(yīng)該理解到，雖然馬克思看到了資本的世界歷史意義，但其論斷并不完全適合我們中國(guó)，要實(shí)現(xiàn)馬克思主義的中國(guó)化，必然是以對(duì)我們中國(guó)國(guó)情足夠了解為前提的，必然是要以我們的現(xiàn)代性展開(kāi)進(jìn)程為前提的，必然要以對(duì)生活和奮斗于中華大地上各族兒女實(shí)際了解為前提的。馬克思主義的學(xué)說(shuō)特質(zhì)與中國(guó)文明有著天然的相同之處，但是如若離開(kāi)我們自身的努力融合，那么就會(huì)忽略對(duì)馬克思主義的精髓的吸納，就會(huì)教條主義地生搬硬套馬克思主義的基本原理，其結(jié)果是不言而喻。我們必須時(shí)刻把關(guān)注點(diǎn)放在資本的文化屬性上，即資本邏輯背后的文明邏輯，只有這樣理解資本，才不是在“自信滿滿”地背離馬克思的學(xué)說(shuō)，才是馬克思主義者應(yīng)該有的實(shí)事求是的態(tài)度。我們現(xiàn)在所進(jìn)行的偉大事業(yè)，從深處和長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，是在吸收和超越資本主義文明的基礎(chǔ)上所進(jìn)行古老文明的現(xiàn)代歷險(xiǎn)，我們之所以獨(dú)特和可能，正是因?yàn)槲覀兊奈拿骰蝈娜徊煌谖鞣?。因此我們的現(xiàn)代化建設(shè)不是重走西方資本主義文明的老路，而是超越其發(fā)展路線又深深以自身文明為依托優(yōu)勢(shì)，所以當(dāng)前習(xí)近平總書(shū)記提出文化自信，就是要增強(qiáng)我們對(duì)于自己文明的認(rèn)同感，提高我們的文化自覺(jué)意識(shí)。筆者以為，這恰恰符合馬克思的本意，馬克思主義從來(lái)不是教條，而是我們行動(dòng)的指南。真理不是抽象的，一切都要以實(shí)際條件為轉(zhuǎn)移。

要實(shí)現(xiàn)我們的社會(huì)自由，則必須清醒認(rèn)識(shí)先輩們留給我們的物質(zhì)條件和精神條件，重新審視我們的制度文明和觀念文明，變革一切不適合我們現(xiàn)代化建設(shè)的以制度和觀念形式存在的社會(huì)關(guān)系，只有這樣我們才能逐步實(shí)現(xiàn)人民所向往的美好自由生活。

四、總結(jié)

本文的核心旨趣在于探尋勞動(dòng)與自由的真實(shí)關(guān)系。筆者認(rèn)為，雖然勞動(dòng)不可直接認(rèn)知，但是我們可以通過(guò)對(duì)其的歷史唯物主義考察，把它解讀為一種實(shí)踐的批判性的活動(dòng)。這種批判性活動(dòng)具有三重面向，分別指向人與自然的、人與人的、人與自身的積極辯證否定關(guān)系，從而達(dá)到對(duì)自由的真切認(rèn)知。因此，筆者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)視域下的自由不是指?jìng)€(gè)人的實(shí)現(xiàn)程度，而是社會(huì)的整體的存在狀態(tài)，是“社會(huì)個(gè)人”的自由程度。個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)只能是勞動(dòng)這一感性對(duì)象性活動(dòng)否定既存社會(huì)條件的歷史過(guò)程。