李 萍

中國(guó)倫理學(xué)70年的發(fā)展記錄了新中國(guó)走過(guò)的極不平凡而又充滿(mǎn)魅力的歷程，深刻地昭示著新時(shí)代中華民族精神的崛起。如果說(shuō)倫理道德發(fā)展史就是民族精神發(fā)展史，中國(guó)倫理學(xué)的危機(jī)與生機(jī)就意味著倫理學(xué)發(fā)展的挑戰(zhàn)與希望。

“學(xué)科危機(jī)感”隱藏的危機(jī)

倫理道德是文明社會(huì)人類(lèi)生活的理性約定，是人類(lèi)獲得自由生活的內(nèi)在精神，它與人類(lèi)文明相伴隨。人類(lèi)文明的發(fā)展越充分、越高級(jí)，倫理道德的發(fā)展則越繁榮，按其歷史邏輯，承載倫理道德研究及人才培養(yǎng)的倫理學(xué)學(xué)科，自然不會(huì)凋零。但是最近在多個(gè)相關(guān)學(xué)術(shù)研討會(huì)或論壇上，不少倫理學(xué)界的同道都不約而同地在關(guān)注倫理學(xué)學(xué)科邊界的問(wèn)題，甚至擔(dān)心多學(xué)科的侵染，使倫理學(xué)學(xué)科的論域似乎越來(lái)越大，但同時(shí)也變得越來(lái)越小，對(duì)學(xué)科發(fā)展有某種或不同程度的憂(yōu)患意識(shí)，我稱(chēng)之為“學(xué)科危機(jī)感”。乍一看，這個(gè)問(wèn)題似乎與倫理道德發(fā)展沒(méi)什么關(guān)系，其實(shí)不然，因?yàn)檫@里至少包含兩個(gè)前提性的問(wèn)題，值得我們深思。

其一，如何理解倫理學(xué)。大家知道，“倫理學(xué)”是一個(gè)外來(lái)詞，在早期古希臘哲學(xué)家中，這個(gè)詞表示某種現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)或是穩(wěn)定的場(chǎng)所，后來(lái)專(zhuān)指民族特有的生活習(xí)慣、風(fēng)俗，相當(dāng)于漢語(yǔ)中的品格、德性，是指一個(gè)群的個(gè)性。在中華文明中，《說(shuō)文》曰“倫，輩也”，進(jìn)而引申為人與人之間的關(guān)系；“理，治玉也”，其解為治理或物的紋理，進(jìn)而引申為規(guī)律、規(guī)則、道理等。相比較而言，西方文明中的“倫理”與“道德”在詞源含義上基本是相通的，但他們更常用“倫理”，更關(guān)注、強(qiáng)調(diào)文化意義上的共同體特性、品格。即如黑格爾所指證的，“倫理是本性上普遍的東西”。而在中華文明中，“倫理”與“道德”在詞源含義上并不完全相通，我們更常用“道德”?！墩f(shuō)文》曰“道，所行道也”，引申為規(guī)律；《管子·心術(shù)上》曰：“德者，得也?！钡篮偷逻B用，在《四書(shū)集注·論語(yǔ)注》中解為“道者，人之所共由；德者，人之所得也”。如果“道”是一種具有普遍性的客觀(guān)存在的話(huà)，“德”就是指人們對(duì)這種普遍性存在的認(rèn)知，進(jìn)而表現(xiàn)為德行。在這個(gè)意義上，中國(guó)倫理學(xué)的發(fā)展更關(guān)注、強(qiáng)調(diào)價(jià)值意義上的“道”之教育，強(qiáng)調(diào)個(gè)體如何通過(guò)“得道”而“合群”，這是中華倫理道德發(fā)展的重要特點(diǎn)、關(guān)切主線(xiàn)和傳統(tǒng)。從新世紀(jì)(2001)發(fā)布的《公民道德實(shí)施綱要》到2019年發(fā)布的《新時(shí)代公民道德實(shí)施綱要》，都傳承了中華文化的這個(gè)傳統(tǒng)，都把道德教育作為重要的內(nèi)容。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)傳統(tǒng)仍然是現(xiàn)代社會(huì)的寶貴資源，對(duì)于群體性生活的人類(lèi)而言，個(gè)體對(duì)倫理的認(rèn)知及其內(nèi)在力的向善調(diào)控，始終是人類(lèi)獲得道德生活或美好生活的原點(diǎn)。

但是“倫理實(shí)體”是一個(gè)變化的歷史實(shí)體，回望近百年的民族精神發(fā)展史，20世紀(jì)的中國(guó)曾先后發(fā)生兩次“人生觀(guān)論戰(zhàn)”①，兩次論戰(zhàn)都?xì)v史地成為中國(guó)社會(huì)重大變革轉(zhuǎn)型的前奏。反思兩次論戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)，與其說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代化的價(jià)值之爭(zhēng)、文化選擇之爭(zhēng)，不如說(shuō)是中華民族在現(xiàn)代意義上，對(duì)我們應(yīng)如何生存、如何生活發(fā)出的先聲，是文化自覺(jué)的深刻啟蒙。隨著中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程的開(kāi)啟，曾經(jīng)維系中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)、具有超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的倫理之道必然面臨極其嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，反映到學(xué)科上就是所謂的倫理學(xué)危機(jī)。正如樊浩教授所揭示的，中國(guó)倫理學(xué)出現(xiàn)了“倫理上守望傳統(tǒng)，道德上走向現(xiàn)代”的“同行異情”，提出當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的建設(shè)，必須強(qiáng)調(diào)倫理道德一體、倫理優(yōu)先的原則。顯然，“倫理道德”的疊加，不是簡(jiǎn)單重復(fù)，而有其共在的深意。中國(guó)倫理學(xué)如何走出倫理與道德的“同行異情”之危機(jī)，正是倫理學(xué)發(fā)展的當(dāng)代生機(jī)。

其二是涉及知識(shí)分類(lèi)及學(xué)科劃分的標(biāo)準(zhǔn)。所謂知識(shí)分類(lèi)，就是按照不同標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，不同的研究視角及認(rèn)識(shí)程度對(duì)人類(lèi)知識(shí)體系進(jìn)行不同的劃分。亞里士多德曾從知識(shí)內(nèi)容的角度，把知識(shí)分為三類(lèi)：純粹理性、實(shí)踐理性和技藝；羅素從知識(shí)來(lái)源的角度，把知識(shí)分為直接經(jīng)驗(yàn)、間接經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)；陶爾士等人則將人類(lèi)知識(shí)分為四大領(lǐng)域：描述性知識(shí)、規(guī)范性知識(shí)、實(shí)踐性知識(shí)與形式性知識(shí)等等。無(wú)論哪種分類(lèi)，我以為都是從知識(shí)的某種特性，形式的、來(lái)源的、認(rèn)知的或?qū)嵺`的等角度為依據(jù)劃分的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，學(xué)科的劃分更是一個(gè)從總體性到不斷分支分化的過(guò)程，而其根源與亞里士多德的傳統(tǒng)有關(guān)。丁立群教授在對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的前提：理論、制作和實(shí)踐的三分對(duì)峙所做的批判與重構(gòu)，具有相當(dāng)?shù)膯⑹疽饬x。他指出，亞里士多德關(guān)于理論、制作和實(shí)踐的分離雖然打破了“德性即知識(shí)”體現(xiàn)的“倫理—認(rèn)識(shí)平行論”，使實(shí)踐哲學(xué)從理論哲學(xué)中分離出來(lái)，成為獨(dú)立的哲學(xué)形態(tài)，但也產(chǎn)生了諸多理論矛盾和內(nèi)在張力，甚至導(dǎo)致唯科學(xué)主義的泛濫。換言之，理論、制作與實(shí)踐的對(duì)立，為近代人與自然關(guān)系的危機(jī)埋下了伏筆。這使得實(shí)踐哲學(xué)無(wú)法構(gòu)成統(tǒng)一的世界觀(guān)，從而亦不能成為一種一般的哲學(xué)形態(tài)，進(jìn)而試圖在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，重建以理論、制作和實(shí)踐的統(tǒng)一性為內(nèi)涵的新的實(shí)踐哲學(xué)前提，克服三分對(duì)峙前提下的種種理論和現(xiàn)實(shí)矛盾，并由此引申出一種新的實(shí)踐哲學(xué)范式。這個(gè)新的實(shí)踐哲學(xué)范式的基礎(chǔ)，正是馬克思主義的世界觀(guān)與方法論所揭示的事物的普遍聯(lián)系性。人們的社會(huì)意識(shí)無(wú)外乎正是對(duì)社會(huì)客觀(guān)存在的能動(dòng)反映，哲學(xué)不僅在于解釋世界，還在于改造世界。如果我們從這樣的世界觀(guān)與方法論來(lái)理解各類(lèi)知識(shí)、各個(gè)學(xué)科的相互滲透、相互侵染，其所導(dǎo)致的“學(xué)科邊界問(wèn)題”就有了解題的答案：無(wú)論是知識(shí)還是學(xué)科都是人們?cè)谔囟ǖ臍v史發(fā)展階段對(duì)不斷變化著的自然界、人類(lèi)社會(huì)及人自身的認(rèn)識(shí)結(jié)果，隨著客體的不斷變化、認(rèn)識(shí)的不斷深入以及改造世界的不斷深化，知識(shí)間的壁壘、學(xué)科間的聯(lián)系必然在不斷打破和超越中前行。倫理學(xué)作為研究以天人物我之間關(guān)系為指向的、追求善的學(xué)科，可以說(shuō)最具有相互聯(lián)系的旨趣。從這個(gè)意義上說(shuō)，不同學(xué)科從不同角度研究倫理問(wèn)題，不僅不是侵染，而恰是知識(shí)、學(xué)科發(fā)展的突破和方向。譬如，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)把人倫關(guān)系主要?dú)w結(jié)為“五倫”，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，個(gè)人與陌生社會(huì)大眾的關(guān)系變得越來(lái)越普遍，所以臺(tái)灣學(xué)者韋政通先生把此倫歸結(jié)為“第六倫”。隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，“虛擬人”已進(jìn)入我們的生活，那么“虛擬人”是否可以邏輯地成為“第七倫”呢？而“真人”與“虛擬人”的倫理關(guān)系，和“熟人”與“陌生人”的倫理關(guān)系能否在同一框架下解釋呢？這些都有待跨學(xué)科的努力才能突破，而這正需要沖破越來(lái)越自我封閉的學(xué)科，甚至行政壁壘。倫理道德的發(fā)展研究必須堅(jiān)持開(kāi)放的倫理精神，才能在歷史與社會(huì)滾滾向前的潮流中，發(fā)揮倫理學(xué)在社會(huì)與人類(lèi)生命安頓中的基石作用，若倫理學(xué)脫離人的生命與生活，也就失去其存在的價(jià)值。

倫理道德與文化的關(guān)系

從以上的分析我們可以看到，無(wú)論是從中華文明的角度，還是從西方文明的角度，倫理道德都和人類(lèi)的生活緊密相關(guān)，都和某種文化緊密相關(guān)。根據(jù)美國(guó)人類(lèi)學(xué)家A.L.克羅伯和C.克拉克洪收集的資料顯示：文化的定義多達(dá)160種以上。但無(wú)論對(duì)文化定義如何詮釋?zhuān)c人類(lèi)生活的內(nèi)在關(guān)系都是極為緊密的。梁漱溟把文化直接定義為“人類(lèi)生活的樣法”。這并不是說(shuō)“人類(lèi)生活的樣法”是由文化決定的，而是說(shuō)文化傳統(tǒng)對(duì)人類(lèi)生活的“樣法”有著無(wú)形的、潛在的和極大的影響。因此，即使在生產(chǎn)力水平、經(jīng)濟(jì)條件相當(dāng)?shù)那闆r下，不同文化傳統(tǒng)的人類(lèi)生活樣法也是不同的。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中指出，人類(lèi)的生活大約不出三種路徑樣法：向前面要求；對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；轉(zhuǎn)身向后去要求。他認(rèn)為，西方文化走的是第一條路向——向前面要求；中國(guó)文化走的是第二條路向——變換、調(diào)和、持中；印度文化走的是第三條路向——反身向后要求。②所以，“我可以斷言，假使西方文化不同我們接觸，中國(guó)是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會(huì)有這些輪船、火車(chē)、飛行艇、科學(xué)方法、‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來(lái)……中國(guó)人另有他的路向和態(tài)度，就是他所走的并非第一條向前要求的路向態(tài)度。中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒(méi)有提倡要求物質(zhì)享樂(lè)的；卻亦沒(méi)有印度的禁欲思想?！雹畚乙詾榱菏橄壬诖藦?qiáng)調(diào)的是在一個(gè)沒(méi)有文化交流的前提下，每個(gè)民族、族群怎樣生活的方式就構(gòu)成了該民族、族群的文化及其傳統(tǒng)。當(dāng)然“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”是兩個(gè)有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，前者是指與現(xiàn)代文明相對(duì)應(yīng)的，特指建立在以農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上的族群性的文化特征，它具有相對(duì)應(yīng)特定歷史時(shí)期的特點(diǎn)；后者是指以該民族、族群為基礎(chǔ)的，包含時(shí)代發(fā)展特質(zhì)在內(nèi)的，具有相對(duì)穩(wěn)定性的族群性文化特征，它通過(guò)人類(lèi)特有的自省、批判力，不斷在傳承傳統(tǒng)文化中超越傳統(tǒng)文化。中華民族經(jīng)歷了相當(dāng)漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)文明社會(huì)，因此可以說(shuō)建立在那個(gè)基礎(chǔ)上的“傳統(tǒng)文化”，在兩千多年的世代更迭中具有相當(dāng)穩(wěn)定與牢固的地位，也正是在這個(gè)意義上，中華民族的“傳統(tǒng)文化”與“傳統(tǒng)道德”在相當(dāng)程度上具有兩詞同源同意之意。

在中華民族進(jìn)入從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)代，如何深刻認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)道德在中華民族精神發(fā)展中的意義及其現(xiàn)代價(jià)值是倫理道德發(fā)展的首要議題。當(dāng)代著名哲學(xué)家杜維明先生和芝加哥大學(xué)歷史教授、著名漢學(xué)家艾愷先生的研究極有啟示意義。

杜維明先生自20世紀(jì)60年代始決心對(duì)儒家的精神價(jià)值作長(zhǎng)期的探索，作為一個(gè)受過(guò)中國(guó)文化浸潤(rùn)，又長(zhǎng)期在西方文化中生活的華裔學(xué)者，他一直在努力開(kāi)掘儒學(xué)傳統(tǒng)及其內(nèi)在精神的現(xiàn)代價(jià)值。20世紀(jì)90年代以來(lái)，他更關(guān)注的問(wèn)題是：文明對(duì)話(huà)、文化中國(guó)、全球倫理、人文精神、啟蒙反思等領(lǐng)域，實(shí)際上杜先生所做的是如孟子和馬塞爾所說(shuō)的“掘井及泉”的工作。近年來(lái)杜先生提出“精神人文主義”問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)扎根儒家傳統(tǒng)的精神人文主義的建構(gòu)，指出這是一個(gè)正在涌現(xiàn)的全球性的問(wèn)題，而這一思想關(guān)聯(lián)著我們?nèi)绾文軌蛘业揭粭l通向永久和平的道路，如何通過(guò)文化對(duì)話(huà)達(dá)成文化諒解，如何與地球形成一種可持續(xù)的關(guān)系等問(wèn)題。這些問(wèn)題的解決有賴(lài)于一種新的思考問(wèn)題的方式，這就是基于儒家傳統(tǒng)的“精神人文主義”。在杜先生看來(lái)，重建“精神人文主義”恰是對(duì)啟蒙問(wèn)題反思的結(jié)果。在人類(lèi)過(guò)去的幾百年中，啟蒙運(yùn)動(dòng)及其構(gòu)想的人類(lèi)整體計(jì)劃，在歷史上發(fā)揮極大作用的同時(shí)，也帶來(lái)了新的問(wèn)題：財(cái)富和權(quán)利成為人們最關(guān)注的對(duì)象，使得世俗的人文主義事實(shí)上成為了主導(dǎo)世界的意識(shí)形態(tài)。

與杜維明先生不同，艾愷先生是純粹的美國(guó)人，師從費(fèi)正清、史華慈，是當(dāng)代最活躍、最有影響力的漢學(xué)家之一，在梁漱溟研究方面堪稱(chēng)第一人。對(duì)于梁漱溟與中國(guó)文化的追蹤研究，一直貫穿在他的學(xué)術(shù)人生。艾愷認(rèn)為，梁漱溟先生提出的三種文化“理想典型”，表現(xiàn)出人的“意欲”面對(duì)環(huán)境障礙的三種不同方向，并把梁漱溟先生對(duì)文化的這一闡析看作是對(duì)歷史的“后設(shè)推測(cè)”。他以歷史演進(jìn)的事實(shí)分析了東西文化精神帶來(lái)不同的文明形態(tài)，指出，在現(xiàn)代，西方以“普羅米修斯式”的盜火啟蒙人類(lèi)的意志，將西方文化自私自利與理性計(jì)算兩大基本傾向結(jié)合在一起，征服自然環(huán)境，因此發(fā)展出現(xiàn)代化的工業(yè)。但這種態(tài)度本身就蘊(yùn)含了“毀滅的種子”，使人類(lèi)“面臨存在的痛苦與精神的污染”。而“儒家的生活方式并非基于智謀計(jì)算，而是基于情感直覺(jué)，因此更接近于宇宙永恒直流的真理”④。在艾愷看來(lái)，中國(guó)人既不像西方人那樣刺激欲望，征服自然，也不像印度人那樣壓抑欲望，中國(guó)人采取的態(tài)度是和諧與妥協(xié)，孔子通過(guò)禮樂(lè)將人的生活直覺(jué)主義化，“儒家禮樂(lè)之意義在于為人類(lèi)生活創(chuàng)造了以重感情和精神上的安定”，“通過(guò)審美達(dá)到宗教所追求的目的”。因此，當(dāng)人的本性處在人類(lèi)演化的第一階段時(shí)，西方文化會(huì)變成世界文化，而當(dāng)人類(lèi)演化進(jìn)入第二階段(即經(jīng)過(guò)科技、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展后)，中國(guó)文化將會(huì)變成世界文化。換言之，他認(rèn)為儒家文化解決現(xiàn)代生活隱含的問(wèn)題比西方文化更有洞見(jiàn)。但由于中國(guó)文化有早熟的性質(zhì)，“早在第一階段的演化真正完成前，就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到隱含其中的第二、第三階段的問(wèn)題了。而由于中國(guó)過(guò)去未曾完成第一階段的演化，所以也未能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)賴(lài)以為基礎(chǔ)的儒家理想”⑤。

可見(jiàn)，如何理解倫理道德與文化的關(guān)系、與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系，如何看待中國(guó)文化在當(dāng)代世界的意義，杜維明先生的批判及開(kāi)掘與艾愷先生的見(jiàn)解有著某種不約而同的洞見(jiàn)，他們對(duì)中華文明、文化的洞見(jiàn)有個(gè)交集點(diǎn)，即中華文化是一種與人的類(lèi)生活、生命緊密聯(lián)系、交融的文化，是一種關(guān)注、關(guān)懷人的生命、生活的文化，也正是在這個(gè)意義上，中國(guó)的倫理學(xué)更具有發(fā)展的潛在力以及在面向人類(lèi)命運(yùn)共同體構(gòu)建的時(shí)代使命中特有的文化價(jià)值?，F(xiàn)代中國(guó)人，正生活在前工業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)三種社會(huì)形態(tài)的交錯(cuò)匯合中，生活在傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代三維文化向度共存的空間里，他們是現(xiàn)代的，亦是傳統(tǒng)的；他們是傳統(tǒng)的，同時(shí)又是后現(xiàn)代的。從生命體驗(yàn)的角度，“文化鄉(xiāng)愁”這個(gè)概念在中國(guó)人的生活中、生命中最為復(fù)雜，也最為生動(dòng)。余光中先生給她的定義是：空間乘上時(shí)間、乘上文化記憶，再乘上滄桑感。中國(guó)文化的這種特質(zhì)，對(duì)于治愈現(xiàn)代性給人類(lèi)帶來(lái)的困境應(yīng)有某種不可取代的積極價(jià)值。

新文明建構(gòu)與文化自覺(jué)

當(dāng)今世界多元文明激蕩，不同的文明觀(guān)不僅會(huì)引導(dǎo)和改變世界秩序，也會(huì)改變?nèi)祟?lèi)的命運(yùn)。20世紀(jì)90年代中期，美國(guó)哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突與世界秩序的重構(gòu)》，在書(shū)中他提出兩個(gè)主要的觀(guān)點(diǎn)：第一是冷戰(zhàn)之后，文明將成為理解和把握世界關(guān)系的新范式，文明集團(tuán)之間的沖突將是人類(lèi)最主要的危險(xiǎn)；第二是西方文明是契合所有人的普世文明，是世界秩序重建的文明范式和標(biāo)準(zhǔn)。此說(shuō)一出，觸動(dòng)了各個(gè)文明敏感的神經(jīng)。我們需要追問(wèn)的是，不同文明必然走向沖突嗎？世界秩序的重組究竟應(yīng)該用什么樣的范式或者怎樣的范式才是更合乎人類(lèi)道德的？即我們需要審慎回答新文明建構(gòu)的倫理精神是什么。

首先，多元文明的存在是個(gè)歷史的事實(shí)。世界文明形態(tài)的演進(jìn)和發(fā)展一開(kāi)始就是多元的，就是不同路徑的。恩格斯在論及人類(lèi)由原始社會(huì)向人類(lèi)社會(huì)歷史演進(jìn)時(shí)指出，東西方是走了兩條不同的路徑：以希臘為代表的古典的古代，和以古代東方國(guó)家為代表的亞細(xì)亞的古代。侯外廬先生認(rèn)為，西方是從家族制、私產(chǎn)再到國(guó)家的；中國(guó)是由家族到國(guó)家，國(guó)家混在家族里。就是我們經(jīng)常講的“家國(guó)同構(gòu)”的概念。歷史學(xué)家的考察和研究也表明，在人類(lèi)軸心文明時(shí)期，世界上有幾種文明形態(tài)，比如基督教文明、儒教文明、印度文明等，幾乎是同時(shí)相繼獨(dú)立形成的，也就是說(shuō)它們都是本源性的，并不存在哪一種文明去影響另一種文明，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代，世界是個(gè)“獨(dú)白”的時(shí)代，還沒(méi)有文明傳播的條件和可能。這也是雅斯貝爾斯批判“歐洲中心主義”的主要理?yè)?jù)之一。

但是，我們必須要清醒地看到，隨著文明這個(gè)活的有機(jī)體不斷演進(jìn)和變化，特別是人類(lèi)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)歷史進(jìn)程后，各種本源性文明已毫無(wú)例外地被置于一個(gè)開(kāi)放的世界體系中，他們不斷相遇，不斷被激活，相互產(chǎn)生越來(lái)越頻繁的廣泛的影響。而當(dāng)“地球村“”的預(yù)言在今天已經(jīng)變成人類(lèi)日常生活的時(shí)候，不同文明間的影響當(dāng)然變得更加明顯和直接。

進(jìn)而，怎樣的文明觀(guān)才是合乎人類(lèi)之大道的？當(dāng)代世界應(yīng)倡導(dǎo)一種什么樣的倫理精神？放眼世界，的確不同文明的沖突是當(dāng)代世界存在的一種可能性，但“文明的沖突”并不是必然的，或是唯一的可能。我以為，還有另外一種可能，這就是從軸心文明的歷史視角出發(fā)思考，把握多元文明在日趨全球化時(shí)代發(fā)展的價(jià)值取向，為此必須提倡、弘揚(yáng)“尊重、包容、互鑒、共生”的倫理精神。不同文明之間只有通過(guò)對(duì)話(huà)和交流，相互借鑒和學(xué)習(xí)，才能尋求文明的和諧發(fā)展，共創(chuàng)、共建新的文明，也只有這種“可能”才是合乎人類(lèi)文明之大道的。正如杜維明先生所言，每一種文明都有自己的源頭活水，應(yīng)該以同情理解的思維方式，通過(guò)文明間的溝通對(duì)話(huà)，才能培育創(chuàng)造并共享世界的和平文化。他提出的植根于儒家傳統(tǒng)中的“精神人文主義”的主要價(jià)值內(nèi)核是：要富強(qiáng)和自由，也需要正義；要發(fā)展理性，也要同情與慈悲；要發(fā)展法律，也要注重禮樂(lè)；要個(gè)人尊嚴(yán)，也要注重社會(huì)和諧；要講人權(quán)，也要講人的責(zé)任。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，正義的價(jià)值和自由一樣重要；同情比理性更必要；人的責(zé)任，特別是個(gè)人對(duì)家庭、社會(huì)、人類(lèi)的責(zé)任比權(quán)利更重要；禮治比法治更基礎(chǔ)；社會(huì)和諧比個(gè)體發(fā)展更優(yōu)先。顯然，這是不同于西方文明的另外一種價(jià)值，這種價(jià)值對(duì)于世界秩序的重建毫無(wú)疑問(wèn)有其特別的意義。任何試圖以某一種文明作為典范，作為一種普世價(jià)值去駕馭其他文明的做法都是行不通的。正是基于這樣一種理解，如果按照亨廷頓所說(shuō)的那樣用西方文明作為新文明建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)重建世界秩序，那么勢(shì)必使世界不同文明陷入更大的沖突和更大的危險(xiǎn)。

最后，文明的對(duì)話(huà)、文化的交流必須建立在文化自覺(jué)的基礎(chǔ)上。沒(méi)有文化的自覺(jué)就沒(méi)有真正的文化自信，也不可能有真正的文化交流。費(fèi)孝通先生曾深刻指出：“文化自覺(jué)是一個(gè)艱巨的過(guò)程，首先要認(rèn)識(shí)自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個(gè)已經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過(guò)自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各舒所長(zhǎng)，聯(lián)手發(fā)展的共處守則?！雹逓槭裁础拔幕杂X(jué)”是一個(gè)艱巨的過(guò)程呢？我以為至少有兩點(diǎn)“固有的障礙”需要排除：一是每一種文明都有自己獨(dú)特的歷史與文化傳統(tǒng)，但是，任何傳統(tǒng)，無(wú)論其類(lèi)型如何，都“可能成為人們熱烈依戀過(guò)去的對(duì)象”，文化傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)著人們的文化情感、文化記憶和文化習(xí)慣，具有極強(qiáng)的“預(yù)制性”功能。二是文化傳統(tǒng)的“預(yù)制性”表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的特定社群生存和社會(huì)發(fā)展顯現(xiàn)出潛在、先在和先天的制約影響特性，這種特性深刻地影響著人們的生存樣式和思維方式，影響著對(duì)異己文化的接受和理解，使得文化的發(fā)展主要地不是表征為普遍的和制造的，而是呈現(xiàn)出經(jīng)由歷史延續(xù)而培育的特征。所以，文化的交流應(yīng)該是認(rèn)識(shí)自我和認(rèn)識(shí)他者的過(guò)程，也是一個(gè)相互鑒賞的過(guò)程，更應(yīng)該是相互取長(zhǎng)補(bǔ)短的過(guò)程，如果沒(méi)有這樣的過(guò)程，對(duì)話(huà)、交流就失去了真正的意義。

在中華民族的文化傳統(tǒng)中，有著豐富的精神資源和潛在力，它們可以在世界新文明建構(gòu)中發(fā)揮積極的作用。湯一介先生指出，從中國(guó)歷史上看，儒家文化有兩種不同的形態(tài)，一是作為官方意識(shí)形態(tài)的文化，二是作為理念形態(tài)的儒家文化，前者確實(shí)存在某種專(zhuān)政和暴力的性質(zhì)，即使是這樣，它也并非有著強(qiáng)烈的擴(kuò)張性。而作為理念形態(tài)的儒家文化，它主張“和為貴”，因此具有相當(dāng)大的包容性。儒家文化中“和”的對(duì)立面是“同”，“和”的先行條件是“異”，也就是說(shuō)“和”是包含差異的。所以，儒家思想中普遍和諧的觀(guān)念無(wú)疑將對(duì)人類(lèi)社會(huì)和平與發(fā)展作出特殊的貢獻(xiàn)。中國(guó)“和而不同”的原則對(duì)全球化背景下文化多元發(fā)展的新形勢(shì)，對(duì)新文明的建構(gòu)無(wú)疑具有正面的價(jià)值。

①第一次人生觀(guān)論戰(zhàn)發(fā)生在1923年，這是伴隨著以反帝、反封建為旗幟的新文化運(yùn)動(dòng)而展開(kāi)的。即以張君勱、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼摹靶W(xué)派”同以丁文江、胡適為代表的“科學(xué)派”展開(kāi)的“科學(xué)與人生觀(guān)”的論戰(zhàn)，歷史上稱(chēng)之為“科玄論戰(zhàn)”，亦稱(chēng)“人生觀(guān)論戰(zhàn)”。第二次人生觀(guān)論戰(zhàn)發(fā)生在20世紀(jì)下半葉的1980年，這次論戰(zhàn)的直接緣由，是以“潘曉”為名的文章“人生的路啊，怎么越走越窄？”引起的。

②③梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第61、72頁(yè)。

④⑤艾愷(Guy Alitto)：《梁漱溟與后設(shè)歷史》，2019年10月，北京大學(xué)第二屆“精神人文主義”學(xué)術(shù)研討會(huì)。

⑥費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話(huà)·文化自覺(jué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1997年第3期。