王坤宇 郝石磊

內容提要 新冠肺炎疫情是一次全球公共衛(wèi)生事件，更是一次生態(tài)危機的預警，突顯了生態(tài)倫理的意義。從生態(tài)倫理的角度認識瘟疫，應認識到微生物與人類之間的有機統(tǒng)一關系，也應認識到瘟疫的發(fā)生是由于人類跨越了某一邊界而導致了人與未知病毒的“越軌遭遇”，還應認識到瘟疫也可能間接促成人類生態(tài)心靈的轉化。在生態(tài)倫理的實踐層面，應改變飲食陋習，提高生物安全意識，轉變發(fā)展模式，劃清人本主義“都市溫室”和生態(tài)穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)的界限，并在與病毒的遭遇和斗爭中建構人類命運共同體——這是生態(tài)倫理的新旨歸。從這個意義上講，本次新冠肺炎疫情可能成為人類接受、反思和踐行生態(tài)倫理并最終構建形成人類命運共同體的一個轉折點。

2019年以來，新冠肺炎疫情在中國、日本、韓國、伊朗、意大利、西班牙、法國、德國、英國、美國等許多國家大面積暴發(fā)，造成了巨大的生命和財產損失。2020年3月11日，世界衛(wèi)生組織宣布新型冠狀病毒肺炎為大流行病。然而，這場瘟疫不是一個孤立的現象，肆虐數十年的埃博拉出血熱、2019年的非洲豬瘟、2019年美國的超強流感等似乎都是大自然的某種預警。正如唐代興等所說，當代災疫“不僅從根本上改變著整個自然界，也改變著整個人類的存在及生存”，“呈現出勢不可擋的三個趨向，一是災疫日益全球化；二是災疫日益日常生活化；三是抗救災疫日益成為國際政治的中心議題和國家治理的核心問題。在這種態(tài)勢下，災疫已成為了一個世界性難題”[1]唐代興、楊興玉：《災疫倫理學：通向生態(tài)文明的橋梁》，〔北京〕人民出版社2012年版，第3頁。。這些關切正與當前中國與世界面臨的瘟疫危機契合。而此時，生態(tài)倫理的價值得到了突顯。如何通過播撒生態(tài)倫理思想而實現人類的第二次啟蒙[1]第二次啟蒙的觀點參見王治河、樊美筠《第二次啟蒙》（北京大學出版社2011年版）。書中認為，以工業(yè)文明和現代性為中心的第一次啟蒙對于當代社會來說是不夠的。當代人類文明需要一系列的后現代新啟蒙，其中就包括有機教育、后現代綠色生活方式等，也就是生態(tài)文明的啟蒙。王治河在近期接受“澎湃新聞”的訪談中對這一概念做了進一步的詮釋。筆者認為，第二次啟蒙是一種“新常識”的播撒和實踐，生態(tài)倫理就是這種新常識的核心內容之一。并促使人們以生態(tài)新理性去思考和行動，是我們面臨的主要問題。

瘟疫沒有遠離過人類，但因此生發(fā)出的倫理反思卻并不多見，而直接與瘟疫相關的生態(tài)倫理反思更為稀少。在引發(fā)瘟疫的眾多因素中，部分人類的生態(tài)行為失當顯然是一個重要的因素。當疫情發(fā)展到一定程度之后，疫情所引發(fā)的集體失措和心理恐慌則折射出公眾（包括社會精英）生態(tài)認知的嚴重不足。正如比爾·蓋茨所說，“我們都沒有做好準備”[2]比爾·蓋茨在TED的演講中認為，面對病毒爆發(fā)，全世界都沒準備好。他為抵御本次瘟疫捐款一億美元。。這種準備，不僅是物質上的，而且是社會關系和心理上的。一定程度上，當代社會的瘟疫暴發(fā)是生態(tài)危機的一種表現形式。瘟疫不僅折射出管理機制、社會架構、國際合作的問題，而且反映出一個社會的文明狀態(tài)、大眾的認識水平和精神現狀。因此，深度發(fā)掘病毒（瘟疫）與生態(tài)倫理之間的關系，將生態(tài)倫理從一種邊緣的倫理范式變成公眾思考問題的方式和行為的規(guī)范，既是對當下現實的一種詮釋，也是對生態(tài)倫理本身的拓展，還是開啟未來生態(tài)文明的一把鑰匙。

一、當代生態(tài)倫理的內涵

倫理主要涉及社會秩序合理性的問題，關注的是人與人之間的關系。當代生態(tài)倫理是倫理疆域的一次延伸，將關注點拓展到了人與自然、人與動植物的關系之域。生態(tài)倫理學科包含“大地倫理”“生態(tài)整體主義”“生態(tài)神學倫理”“生態(tài)正義”“生態(tài)女權主義”“動物倫理”“植物倫理”等學說。在學理上，生態(tài)倫理是當代哲學的重要組成部分，同時也深刻地影響著生態(tài)美學、生態(tài)批評等話語。而在社會實踐層面，生態(tài)倫理又為生態(tài)立法和國際生物政治提供了理論支撐。

當代倫理建立在人本主義思維的基礎上，當代倫理旨在保證最廣大人類的最大的幸福和利益。倫理可被視為一種強制力遜于法律的準法律，在一定時期、一定地域內對大多數人的思維和生活具有或隱或顯的約束力。倫理同時也和文化、科學具有密切的關系。我們很容易得出倫理是文化的一個重要組成部分，是一種潛移默化的行為規(guī)范的結論，卻可能忽視倫理也受制于自然的法則并與科技的發(fā)展密切相關。由于科學意識并未在人群中得到有效播撒，以科學為基礎的倫理仍然不是倫理的主流。

當代生態(tài)倫理則是一種以生態(tài)科學為基礎的倫理，發(fā)端于奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）的《沙鄉(xiāng)年鑒》。書中提出了“大地倫理”的概念，認為“任何事物，只要它趨向保持生物共同體的完整、穩(wěn)定與美麗，就是對的；否則就是錯的”[3]Aldo Leopold,“the Land Ethic”,A Sand County Almanac,New York:Oxford University Press,1968,p.224.，第一次將生態(tài)倫理作為倫理學思考的核心。而有著物理學、神學、生物學和生態(tài)學多重知識背景的霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston）特別指出，生態(tài)倫理既是自然的，也是人文的。王諾在他們論述的基礎上總結出了生態(tài)整體主義原則：“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類生活方式、科技進步、經濟增長和社會發(fā)展的終極標準?！盵4]王諾：《生態(tài)思想與生態(tài)批評》，〔北京〕人民出版社2013年版，第3頁。菲利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）在《三種生態(tài)學》中認為存在著三種生態(tài)類型：“我們談論的是對社會和個人行為的重建，我用三個輔助性的標題劃分倫理學-美學意義的生態(tài)智慧：社會生態(tài)，精神生態(tài)和環(huán)境生態(tài)?！盵1]Felix Guattari, The Three Ecologies, translated by Ian Pindar and Paul Sutton, London and New Jersey: The Athlone Press,2000,p.57.程相占演繹了曾繁仁“生物鏈中相對的生態(tài)平等”的思想，在整合了人類訴求與自然的可持續(xù)發(fā)展之間的沖突和媾和關系之后提出了“生態(tài)人文主義”的重要概念：“有機統(tǒng)一、生態(tài)整體、生物鏈、大我、共生——正是通過這些關鍵詞的整合，生態(tài)中心主義與人類中心主義被統(tǒng)一了起來。”[2]Cheng Xiangzhan,“Ecological Civilization and Ecological Aesthetics in China: An Overview”, in Monika Kirloskar-Steinbach and Madalina Diaconu(eds.),Environmental Ethics:Cross-cultural Explorations,Freiburg:Alber,2019,pp.209-219.王岳川進一步認為：“生態(tài)一詞體現出鮮明的價值傾向性和實踐意味，其所蘊涵的人文精神含義更為深厚。生態(tài)哲學把對自然生態(tài)危機的根源追溯到現代文明的人類中心主義、二元對立思維模式上，將自然科學研究所提供的生態(tài)思維和生態(tài)方法滲透到人的世界觀和生存體驗中，努力把生態(tài)精神培育為一種通向全新文明前景的思維方式、價值基礎、精神信仰和文化觀念?！盵3]王岳川：《深生態(tài)學的文化張力與人類價值》，〔南京〕《江蘇行政學院學報》2009年第1期。筆者認為，本次新冠肺炎，除了讓人類與動物、自然、荒野關系的問題重新成為焦點，其所引發(fā)的社會、精神的震動更不可不察。這種震動應該讓我們對生態(tài)倫理的認知走向深化，也就是在生態(tài)圈、生態(tài)整體、反人類中心主義等宏觀思維的基礎上納入微生物與人類之間的生存競爭這一維度，同時還要再次強調人類在面對生態(tài)問題時的社會和精神反應這一維度。生態(tài)倫理應該包含主觀與客觀、宇觀與微觀，在此基礎上找到一定時期內人類在生態(tài)系統(tǒng)中的真實定位，進而增強科學認識，約束自我行為，并最終實現生態(tài)心靈的轉化。

當代生態(tài)倫理的第一個層面的意義是對于自然、動物以及人的再定位。這是從人類的本位世界走向更宏觀的生態(tài)世界的開始。在過去生態(tài)學的發(fā)展中，人逐漸認識到人類不是地球的統(tǒng)治者，而是更類似于管理者。這種認識雖然在今天看來仍然有著“人類中心主義”的殘留，但是卻第一次將人放入生態(tài)系統(tǒng)之中，而不是把人視為自然的敵人或旁觀者。正是這種認識與生態(tài)圈的理論結合在一起，使得當代環(huán)境理論得以產生。沿著這一思路，美國人文與科學院院士、過程哲學家小約翰·柯布（John Cobb,Jr.）在分析了諸多生態(tài)危機的預警現象之后，寫出了第一部論述人、神與環(huán)境之間關系的環(huán)境倫理的專著《是否太晚？》[4]John Cobb,Jr.,Is It Too Late?A Theology of Ecology,revised edition,Denton:Environmental Ethics Books,1995.。笛卡爾之前的人類世界也關注環(huán)境，古代文明的泛神論以及儒家的環(huán)境倫理即是明證，當代對于環(huán)境的再重視很像是一種“撥亂反正”。

進入生態(tài)倫理的第二個維度是社會秩序維度。現代社會允許大比例人群脫離其祖先生存的原始環(huán)境，進入一種類似于“生態(tài)溫室”的環(huán)境中，就當下而言，這一溫室就是星羅棋布的大都市。在狩獵和采集時代，人類還不具有脫離自然的主體性，人口在此時也不可能得到巨大的發(fā)展；在農業(yè)時代，農民仍在荒野與田野之間的交界處，受制于氣候條件的變遷，因此仍然有著“天人合一”“大德配天”等力求與自然正向發(fā)展的倫理觀。然而，自城市化進程加速和“人本主義”成為人類主要的價值以來，人類逐漸成為凌駕于自然和萬物之上的存在。人本主義對“神權”與“君權”數百年來的反動，加上工業(yè)革命和社會組織的現代化造就了今日的人類社會。這種社會顯然不是“生態(tài)”的，而是人類中心的。如何對這種人類中心主義的人本主義進行改造是生態(tài)倫理必須關注的問題。同時，如何認識城市、社會以及自然之間的關系也是這個維度需要探討的問題。

進入生態(tài)倫理的第三個維度是精神維度。按照馬克思社會經濟基礎決定上層建筑的理論，處于上層建筑頂層的宗教、思想、藝術等無疑受制于經濟基礎。在以資本主義為基本社會組織形式的社會中，主流的人類精神也傾向于以經濟為中心，忽視生態(tài)問題。正如瓜塔里在《三種生態(tài)學》中所說的那樣，在資本主義社會架構中，人的精神問題非常普遍。宗教和忠君愛國的信仰都不再發(fā)揮作用，金錢和媒介在扮演信仰的角色時讓人總有“興盡悲來”的空虛感和耗盡感，因此需要更強烈的刺激——然后走向新一輪的空虛。究其根源，在于金錢和媒介的追求一定程度上都是對人的異化。人類應該重拾自然的信仰。只有在自己的本源中，人類才能重獲身體和精神的活力[1]德勒茲、瓜塔里、奈斯等人提出的精神生態(tài)或深生態(tài)學的論述，只是提出了問題，事實上卻找不到解決問題的出路。。

二、如何從生態(tài)倫理的角度認識瘟疫

普通公眾對于病毒和瘟疫的認知往往是一鱗半爪和邏輯斷裂的。人們既處于對罹患疾病和遭遇未知危險的恐慌中，也處于居家隔離和各種信息過載導致的焦慮中；因而處于方向迷失和意義抽離的雙重恐懼中。人的行為在很大程度上由認知決定。瘟疫所導致的社會焦慮和個人的精神問題是因為對瘟疫的認識不足。這就需要我們以超越既往生活經驗和思維習慣的方式去思考瘟疫。從生態(tài)倫理的角度認識病毒和瘟疫與人類的關系也許可以成為大眾重獲心靈慰藉和理性圓融的一條道路。

1.微生物與人類的有機統(tǒng)一關系

微生物是廣泛存在于自然界中的形體微小、結構簡單、數量繁多的微小生物，包含細菌、病毒、真菌等。微生物在自然界中既是生產者又是分解者，是地球生物圈得以存在和進行物質循環(huán)的重要環(huán)節(jié)。人類與微生物都是生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分，二者之間是一種共存關系。人類自出生便接觸外界微生物，人類吮吸第一口母乳后微生物就開始在人體內繁殖。人類免疫系統(tǒng)的進化離不開微生物的推波助瀾，腸道微生物對人類的健康和壽命也有影響。而在日常生產生活中，基于微生物的食物發(fā)酵、化合物生物合成、環(huán)境治理、疾病治療等人類活動不勝枚舉。一定程度上可以說，沒有微生物就沒有人類文明。但微生物也是人類疾病的重要來源，人類需要研究致病微生物的結構、性質和傳播特性，從而有針對性地提出預防措施并進行相關藥物和疫苗的開發(fā)。

病毒是微生物的一種，是地球上最早誕生的生命體（也有學者認為其是準生命體）[2]D.Moreira&P.López-García,“Ten Reasons to Exclude Viruses From the Tree of Life”,Nature Reviews Microbiology,2009,7(4),pp.306-311.，在物種進化、信息傳播、物質循環(huán)等方面具有重要作用。自然存在的病毒的具體數目未知，人類已經了解的可在人群中傳播的病毒僅僅占全部的0.1%[3]D.Carroll,P.Daszak,N.D.Wolfe,G.F.Gao,et al.,“The Global Virome Project”,Science,2018,359(6378),pp.872-874.。從構詞法中我們可以清晰地認識到，在人類的心目中，病毒是一種負面的事物，同時，由于病毒無法被肉眼識別且無處不在，又具有一定的神秘性。一般情況下，自然界中的病毒都在自己的“生境”內遵循著自然循環(huán)的法則，通過和宿主之間的共生來達到生存和繁殖的目的。但病毒的跨物種傳播往往會帶來嚴重的后果，一旦寄生于其他物種中的病毒或細菌感染人類個體并在人類群體中傳播，就可能導致嚴重瘟疫的發(fā)生[4]C. R. Parrish, E. C. Holmes, D. M. Morens, et al.,“Cross-species Virus Transmission and the Emergence of New Epi?demic Diseases”,Microbiology and Molecular Biology Reviews,2008,72(3),pp.457-470.。一定程度上，這種跨物種的傳播是對既往有機統(tǒng)一關系的打破，必然帶來相應的傷害。

2.瘟疫是一種人類社會的穩(wěn)態(tài)結構與微生物世界的“越軌遭遇”

按照詹姆斯·拉夫洛克（James Lovelock）“蓋亞假說”的觀點，瘟疫的發(fā)生是由于人類的行為導致了原本的生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)結構在某個范圍內的失衡。具體來說就是人類對某種界限的跨越導致了病毒的跨物種傳播。如果進一步地從懷特海德的過程哲學的視角來看瘟疫，就會認識到這是一種生命主體與另一行動者（agent）的碰撞，是一種“脫軌”式的遭遇。

威廉·貝特森、亨利·伯格森、阿爾弗雷德·懷特海德、吉爾·德勒茲、菲利克斯·瓜塔里等過程哲學家強調“遭遇”（encounter）在世界生成中的中心位置。這種遭遇可能是物質性的碰撞，例如病毒與人的相遇；可能是社會性的，例如兩個或多個生成中的主體間的相逢；也可能是精神上的，例如觀看電影時觀者與影片中人物情感的遭遇。這種遭遇，導致了交互行動主體之間的動態(tài)生成（becoming）。而這種生成正是懷特海德《過程與實在》中所論的實際實有（actual entity）的根本屬性：“它的存在（being）由生成（becoming）構成?！盵1]Alfred North Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,New York:The Free Press,1978,p.28.要深入理解這種遭遇或生成，我們需要摒棄既往的人類中心主義主體觀，將所有的實際實有都放置于一個相對的、運動著的矢量網絡之中。對適應了“社會穩(wěn)態(tài)結構”且視域受限的人類來說，遭遇同時具有突發(fā)性和不可預測性。人類與瘟疫的遭遇也是如此。

懷特海德的當代詮釋者之一史蒂芬·施瓦羅（Steven Shaviro）認為世界無非是“物的世界”[2]Shaviro Steven,“The Universe of Things”,Theory&Event,2011,14(3).（the universe of things），這種觀點很像是莊子的“齊物論”。在運動中的事物都被賦予主體性和活性，各自成為攝入（prehension）[3]《過程與實在》的翻譯者周邦憲對prehension/prehend這一術語進行了細致的分析，認為懷特海德取了“領悟”（ap?prehension）一詞的一部分“prehension”，用來表示一個實際實有（或經驗事態(tài)）吸收另一個實際實有（或經驗事態(tài)）的方式，并把這個詞匯的翻譯從最初的“把握”修訂為“攝入”。和被攝入的矢量網絡上的一個點。在矢量網絡之中，每個點都是在交互生成和交互死亡中的生成物。近些年來，人工智能技術引發(fā)的反思中，就包括人與非人（進入人的知覺體系的各種存在）之間關系的深入思考。我們逐漸認識到“齊物論”具有一定的啟發(fā)意義：在宇觀視角中，不僅“物”之間具有同等的主體性，甚至主體性也是可以相互轉化的。微生物對環(huán)境的適應性遠超人類，它們是生物圈存在的基礎，而人類只是極其偶然的低墑存在。如果我們能從這個角度看已經存在了34 億年的病毒和細菌，就會發(fā)現它們是肉眼不可見的地球上最強大的存在。如果從病毒的角度來看其與人類之間的關系，我們就會發(fā)現這是一種懷特海德意義上的攝入、消解和完成。對于這樣的存在，人類的了解還是極為有限的，我們無法用“駕馭”“控制”這樣的人類中心主義話語來歸化它們（這種歸化沖動本身也是舊認知、舊倫理的一種體現），而需要另一種更具包容性、敬畏態(tài)度的認識，并用這種思維來尋找與這種不可見卻可對人類造成巨大的連鎖性傷害的微小之物的相處之道。

3.人類通過戰(zhàn)勝瘟疫實現生態(tài)心靈的轉化

人類是可以戰(zhàn)勝瘟疫的，這已經被歷史所證明。在這個過程中我們的免疫系統(tǒng)會變得日益強大，心靈也可能以此為契機實現生態(tài)倫理的轉化。從目前所掌握的信息來看，新冠病毒有可能會成為一種無法徹底清除、長期與人類共存的病毒。但是隨著人工智能、大數據、高通量測序、冷凍電鏡等新技術的使用，人類也在不斷刷新認識新型病毒的速度記錄，從而降低傳染病流行中的死亡率，保障人類健康。隨著對疾病機制的不斷深入了解，困擾人類數十年的艾滋病已經有了一定的治愈可能。從這個意義上講，對于新冠病毒的控制也并不是不可能的，這將是一個“以時間換空間”的過程。

在這個等待的過程中，我們應拓展生態(tài)倫理的領域，將微生物倫理納入考量之中。當代倫理學關注的中心是物質、經濟生活和政治、情感等影響著人的身體感覺和社會身份的社會關系乃至國際關系。瘟疫來臨時各種各樣的攻擊他國的陰謀論往往甚囂塵上（這一次新冠肺炎疫情也不例外）。這種路徑依賴一定程度上體現了人類的固化思維和對微生物世界的忽視。早在20世紀30年代，哈佛大學醫(yī)學院教授漢斯·辛瑟爾（Hans Zinsser）就在《老鼠、虱子和歷史》中探討了人類與瘟疫的遭遇以及瘟疫與歷史進程之間的纏繞關系，并且從寄生現象入手將傳染病解讀為一種生存競爭[1]Hans Zinsser,Rats,Lice and History,Boston:Atlantic Monthly Press,1935.。人類與瘟疫的遭遇，造成了城市的淪陷、人類的喪生。但人類卻很少從中吸取教訓，而是不斷地重演一幕幕悲劇，因為大眾總是使用過時的范式進行思考，遵循著已經不再適應當代生活的倫理行事：“自然科學摒棄了每一個最初的常識性見解……但是這種常識性見解卻仍占據著人類每日的工作和生活。它占據著市場、操場、法庭，甚至是人類社會生活中所有的交互活動?！盵2]Alfred North Whitehead,Nature and Life,London:Cambridge University Press,1934,pp.13-14.如果用這種“后視鏡”[3]后視鏡理論是北美環(huán)境媒介學派的鼻祖麥克盧漢提出的，認為新媒介的內容是舊媒介。這一現象同樣適用于“人類存在家園”的語言，例如造詞法的“以舊帶新”特征?？梢姡@是人類的一種普遍的認識規(guī)律。理論來審視我們的倫理，就會發(fā)現雖然生態(tài)倫理已經具有了數十年的歷史，但是仍然沒有內化為人們的精神需求和社會行為規(guī)范，對微生物的敬畏和認知更是無從談起。羅爾斯頓在《哲學走向荒野》中談道：“我們對其他物類的尊重，不僅是由于他們自然地與我們有著相異之處，而且也由于它們能給我們以刺激，能對我們進行挑釁，能跟我們對抗。在一切的倫理學說中，最難教的一課便是要人們學會愛自己的敵人?！盵4]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.在當前的語境中，人類自然是無法愛病毒的，但是可以尊重它，盡量地以科學、健康的生活方式遠離致病病毒。

一個秉持著生態(tài)倫理的心靈應該認識到病毒存在的價值，以及我們與它們的遭遇是因為我們莽撞地跨越了某種界限。這條界限到底在哪里？千百年來人類都沒有搞清楚這個問題，卻在工業(yè)和信息技術的加持下不斷冒失地僭越這一邊界。在古代，人類的最本質特征就是因地制宜、隨機發(fā)展的各式各樣的“文化”；而在當代，人類最本質的特征是科學?？茖W必將發(fā)現這條邊界所在之處，并以生態(tài)科學的方式讓人去敬畏這條邊界。從這個意義上講，生態(tài)科學的本質即是去了解和認識自然，自然是科學、倫理、宗教、哲學和詩的源泉，是人類最好的老師。生態(tài)倫理為“非主體的生命形式賦予價值……這些事物是有價值的，不管是否有人來衡量其價值?！踔烈粔K水晶也是一個確定的、有邊界的個體”[5]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.。自然之物均有其價值，但這價值很可能是我們還未理解的，也很可能不是為人類的生存服務的價值，在此時，我們應該采取的立場是“敬畏生命”[6]敬畏生命在很多宗教和哲學中都能找到痕跡，例如佛教。傳奇式的生態(tài)主義者、人道主義者和諾貝爾和平獎得主阿爾貝特·施韋澤致力于將這一認識理論化，他著有《敬畏生命》一書。、敬畏未知之域。

一個秉持著生態(tài)倫理的心靈還應認識到，自然在我們的生命里編入了程序，也在病毒的基因里編入了可以傷害我們的程序，這體現了自然的相克相生的本質。自然正是在生生、延續(xù)和抹殺的動態(tài)關系中保持微妙的平衡。在工業(yè)化和城市化高歌猛進的日子里，人類感到自己的力量強大，似乎可以征服一切；只有當這種加速主義遭遇了急劇的剎車而人類再一次認識到自己的脆弱時，人類才能感受到自然超越了人類的理解力。只有認識到自己的相對脆弱，人類才能獲得更高層次的理解力和實踐力，從而實現一種新的“強大”。這一次全球性的大瘟疫再次說明了這一點，更說明了將生態(tài)倫理上升為一種全人類的行為規(guī)范和實踐理性的迫切性。

三、瘟疫倒逼生態(tài)倫理實踐

瘟疫顯然是人類的重大災難，但也從反面倒逼人類接受生態(tài)倫理；而要讓生態(tài)倫理落到實處，還需要改善人的某些導致瘟疫暴發(fā)的不生態(tài)的行為習慣，去進行生態(tài)實踐——這正是生態(tài)倫理的一體兩面。

第一，人類應該建立新的飲食倫理，這是對都市“飲食男女”的基本要求。網上流傳一種搞笑體：在報道某個國家或地區(qū)出現了某種動物的新聞評論中，總會有人戲言“為什么不進口到中國？”“讓中國人過去不就解決了嗎？”“中國人會吃到它滅種！”……這雖然都是戲言，卻從一個側面折射出中國當代飲食倫理中的問題。有人夸張地說，天上飛的除了飛機，地上有腿的除了桌子，中國人都吃。而這次疫情最早引發(fā)極大共鳴的支援武漢人民的漫畫也是各地的美食（如串串、火鍋、鹵煮等）支援，躺在病床上的“熱干面君”。占地球人口五分之一的中國人似乎不太能壓制國人以“食不厭精”“食不厭怪”作為幸福、富裕和社會地位的尺度的沖動。但瘟疫似乎不會給我們這個“舒適期”，它迫使我們必須遵守城市文明的飲食規(guī)范。十三屆全國人大常委會第十六次會議審議了關于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習、切實保障人民群眾生命健康安全的決定草案，將這一關切上升到了國家層面。一定意義上可以說，這是當代中國生態(tài)文明在宏觀層面的重要進步。而作為個人，則不能再“好這口”“好那口”，腰子不足吃穿山甲，穿山甲不足吃果子貍，果子貍、穿山甲不足吃蝙蝠……這種胡亂殺害、食用野生動物的行為并不是中國人的專利，很多發(fā)達國家的人出于獵奇心也在傷害野生動物。這或許是源于從荒野中誕生的人類的本性，卻是當代都市生態(tài)的多余之事。隨著科技的進步，人造肉已經誕生，未來的人類也有望不再通過殺生的方式獲得身體必需的營養(yǎng)。雖然我們不能強求所有人都像純粹的生態(tài)主義者那樣素食，但是完全可以做一些積極的自我約束。

第二，生物安全也是生態(tài)倫理的重要組成部分，這主要是針對相關的科研機構和工作人員而言的。當代人類似乎有成為下一個“造物主”的巨大沖動和潛力。美國佛蒙特大學與塔夫茨大學的研究團隊已經通過電腦建模和細胞重組生產出了世界上第一個所謂的有生命的機器人?；蛑亟M和編輯更是早已成為生物工程領域重要的課題，但是這種技術卻常被“有才無德”、缺乏生態(tài)倫理常識的研究者誤用。習近平在中央全面深化改革委員會第十二次會議上指出：“要從保護人民健康、保障國家安全、維護國家長治久安的高度，把生物安全納入國家安全體系，系統(tǒng)規(guī)劃國家生物安全風險防控和治理體系建設，全面提高國家生物安全治理能力?！盵1]《習近平主持召開中央全面深化改革委員會第十二次會議強調：完善重大疫情防控體制機制 健全國家公共衛(wèi)生應急管理體系》，2020年2月14日，http://www.gov.cn/xinwen/2020-02/14/content_5478896.htm。李文良教授在解讀這一講話時認為：“這個論述豐富了國家安全體系的內容要素，完善了國家安全體系的頂層設計，同時也為維護國家生物安全明確了路徑。”[2]李文良：《把生物安全納入國家安全體系意味著什么》，〔北京〕《光明日報》2020年3月2日。我們還要進一步說，這種對生物安全的關切更是為全世界相關的科研機構和工作者敲響了警鐘！我們也可以說，生物安全是生態(tài)倫理、生態(tài)文明建設的重要組成部分，因為它關乎廣大人民的生命財產安全，又具有對生物圈的自然穩(wěn)態(tài)造成干擾的可能性，需要慎之又慎。

第三，為應對瘟疫，處在人工智能時代門檻的人類應轉換工業(yè)和城市發(fā)展模式。當代工業(yè)文明是一種基于大工業(yè)生產和聚集化生存的城市文明。這一文明樣態(tài)最早在歐美老牌工業(yè)國家形成，逐漸傳播到世界的各個角落。但是，在瘟疫面前，大城市也體現出最大的脆弱性，武漢、紐約等人口高度密集的大城市成了疫情的震中。王治河教授在接受澎湃新聞的訪談時指出：“疫情過后，恐怕我們要考慮以大城市為基調、以‘城進農退’”為特征的西式城市化模式是否真的適應我國……如果能把廣大的鄉(xiāng)村建設成‘詩意的棲居地’，不僅有助于化解……城鄉(xiāng)對立，而且有助于增強……中國的生態(tài)堅韌性，一旦大的生態(tài)災難來臨，就有了廣闊的回旋空間?！盵3]張茜、王治河、王曉華：《全球疫情和生態(tài)轉折》，2020 年3 月16 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6530384。筆者認同這種觀點，但需要補充的是，工業(yè)化文明已經成為當代人類社會的基本框架，回到小農經濟時代已無可能，建設后現代社會并不是建立在現代社會的廢墟之上，而應倡導一種更加多元、科學、可持續(xù)和生態(tài)友好的發(fā)展模式。

當前，我們可以寄希望于方興未艾的5G通訊和人工智能技術的發(fā)展。5G通訊可以使即時的虛擬現實溝通得以發(fā)生，很多工種不再需要人員親赴工作場地辦公，也就減少了公共交通的壓力和密集接觸感染的可能；人工智能技術可以使手工勞動被程序和機器人取代，人類不再需要聚集于衛(wèi)生條件極差的“血汗工廠”。這都是能夠改變當代工業(yè)和城市文明的積極因素，不但為生態(tài)文明打開了一扇門，而且減少了瘟疫再度流行的可能性。

第四，為應對瘟疫，人類應明確樹立當代城市文明與野生動物-荒野之間的邊界意識。長期以來，生態(tài)話語都有一個無法繞開的死結：人本主義與生態(tài)整體之間似乎有無法調和的矛盾。如前所述，生態(tài)倫理居于人類與自然之間，使人更加深入地認識自然、尊重自然，同時也使人認識自己。如果從過程哲學的角度來看，在時空之流中每一個既有的存在都是一個處于相對穩(wěn)態(tài)的存在過程。任何既有的穩(wěn)態(tài)存在都需要維持現有狀態(tài)的“生生美學”和繁衍、復制的機制。宇觀地看，銀河系和太陽系都是一種穩(wěn)態(tài)。宏觀地看，陸地和海洋的對立、洋流和大氣循環(huán)、既定的食物鏈都是地球上的相對獨立的穩(wěn)態(tài)。微觀地看，分子內部的運動、微生物與宿主免疫系統(tǒng)之間的斗爭是肉眼不可見的穩(wěn)態(tài)。每一種穩(wěn)態(tài)都是一個過程，都有它發(fā)生、持續(xù)和消亡的內在規(guī)律。兩種穩(wěn)態(tài)的遭遇，往往會造成擾動和沖突，在沖突之后有三種可能的發(fā)展方向：A 替代B；A 融入B；A 與B 之間形成保持一定距離的動態(tài)平衡。隨著工業(yè)化和城市文明的發(fā)展，人口數量不斷膨脹，人類的領地也隨之不斷地拓展，原來屬于微生物和野生動物的荒野逐漸消散。在人類世（Anthropocene），人類創(chuàng)造了可供人類舒適生活的穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)，但這一系統(tǒng)正在不斷征用資源、霸凌野生動物、破壞生態(tài)圈的穩(wěn)態(tài)。阿德里安·伊瓦克耶夫（Adrian Ivakhiv）將人類世比喻為失衡的“漩渦時代”（turbulent times），他對人類的主體膨脹做了極有穿透力的概括：“人類學（Anthropos）將自己的影子投射在現實上。人類把自己想象成真實的，把真實的想象成純粹的影子：這是一個人與現實顛倒的影子世界?！盵1]Adrian Ivakhiv,Shadowing the Anthropocene:Eco-realism for Turbulent Times,California:Punctum books,2018,p.15.讓我們想象這樣一個場景：一個血氣方剛的都市少年開車到路的盡頭，然后只身跑進荒野。鳥群驚懼、驟然起飛，四腳動物漫無目的地四散逃脫，倒霉的螞蟻被不斷踩踏，慌不擇路的螞蚱撞到了少年的鼻子……這些是可見的部分，不可見的是無數微生物正在進入他的皮膚、眼瞼和鼻腔內部……在一派生機勃勃的畫面中，少年正在承受著各種可能終結這番踐踏的威脅。這一切都是加速發(fā)展的人類缺少該有的邊界意識的一個縮影。

當倫理走進荒野時，人的身體應離開荒野。這是從現代的主體人轉化為后現代的生態(tài)人（ecoperson）的核心所在。今天，人類的穩(wěn)態(tài)文明（人本主義文明）似乎有摧毀億萬年來地球所建構起來的生態(tài)穩(wěn)態(tài)的可能。然而，瘟疫的教訓告訴我們：“不要過分陶醉于對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行了報復?！盵2]《馬克思恩格斯全集》第9卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第4頁。這一次的新冠肺炎疫情再一次告訴我們，人類社會的穩(wěn)態(tài)文明必須以地球生態(tài)圈的穩(wěn)態(tài)為前提。拉夫洛克理論的繼承者英國科學家蒂姆·藍頓（Timothy M.Len?ton）和法國社會學家、科學哲學家拉圖爾·布魯諾（Latour Bruno）提出的蓋亞2.0理論揭示：“本世紀（21世紀）的中心目標肯定是為這個星球實現繁榮的未來，包括所有生命和預計的90億至110億人。沒有一個具有生物多樣性的、維持生命的地球系統(tǒng)，人類的繁榮是不可能的。聯合國的17個可持續(xù)發(fā)展目標都認識到了這一點。但是要實現這些目標需要人類社會踐行自覺的自我約束。”[3]Timothy M. Lenton and Bruno Latour,“Gaia 2.0: Could Humans Add Some Level of Self-awareness to Earth’s Selfregulation?”,Science,2018,361,p.1067.從這個意義上講，生態(tài)倫理本質上要求自覺限制人類的行為，而要限制人類對自然穩(wěn)態(tài)的破壞，最好的辦法是劃出不可逾越的紅線。

結語：從生態(tài)倫理走向人類命運共同體

電影《雪國列車》有一個隱喻式的設定：生態(tài)災難后殘存的人類被困在一列嚴格區(qū)分頭車與尾車并具有封閉的生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)的列車上。這個當代國際生態(tài)政治的模型得到了很多研究者的贊賞，因為它隱喻了全球化的國際資本運作模式，揭露了所謂的經濟全球化的后殖民本質。這列火車在尾車的暴動中被完全摧毀，究其根源，這一模式是資本和權力導向的，不是為了全人類的利益。

這一次新冠肺炎疫情讓國際資本主義遭遇挫折，也給了人類一個反思的機會。不少著名學者，如弗朗西斯·福山、斯拉沃熱·齊澤克、布魯諾·拉圖爾、尤瓦爾·赫拉利等，都預言世界發(fā)展模式將因這次瘟疫而發(fā)生變革。德勒茲和瓜塔里等哲學家意識到正是資本主義的生產模式造成了人類的社會與精神病態(tài)。但是，他們沒能提出有力的解決方案，而是試圖通過激活人的審美感性從而建立起人與人之間差異化的“千高原”。這與馬爾庫塞訴諸愛欲與快樂主義的方案殊途同歸，都無法沖破資本主義對人類所造成的心理傷害的牢籠。

人類命運共同體作為一種全新的價值觀，關注生態(tài)文明的發(fā)展和人類內部的互動和平等合作，因此可能成為社會和精神生態(tài)問題的解決方案。現代倫理關注廣大人群的利益和幸福的最大公約數，而生態(tài)倫理是人類命運共同體的最好的哲學支撐。從另一個角度來看，一個人類命運共同體的世界必然是以生態(tài)倫理作為其基本的社會行為準則的。資本主義的生產模式早已過度征用和開發(fā)自然，人類的農業(yè)和工業(yè)生產完全可以滿足全世界人口的基本生活。經濟全球化讓人類社會成為一體，但這種全球化是有缺陷的，它忽視了人類之間、人類與自然之間、人類與萬物和宇宙之間是一種有機的整體。

要在人類社會內部推動生態(tài)倫理的普及，就需要更加有效的資源分配方式。疫情蔓延之際，不少最不發(fā)達國家的食品供應困難，美國卻又出現往下水道傾倒牛奶的現象：天下不患寡而患不均。為了解決這個困擾了人類千百年的難題，建立“國際生態(tài)議會”也許是其中的選項之一。歷史學家尤瓦爾·赫拉利認為，人類要戰(zhàn)勝病毒就需要一個“全球計劃”，“流行病本身和由此產生的經濟危機都是全球性問題，只有全球合作才能有效解決這些問題”，“為了戰(zhàn)勝病毒，我們需要在全球范圍內共享信息。這是人類相對于病毒的最大優(yōu)勢?！龅竭@一點，我們需要一種全球合作與信任的精神”[1]〔以色列〕尤瓦爾·赫拉利，《冠狀病毒之后的世界》，2020年3月26日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6883015。。他繼而指出，以往扮演全球領導者角色的美國在這次疫情中的表現令世界失望。當前的世界迫切需要中國、日本、歐盟等國家和國際組織加強合作，以期建構起以生態(tài)倫理為基礎的人類命運共同體。

最后，正如羅爾斯頓所說，“我們應該進一步在痛苦的經歷中抽離出教訓。我們發(fā)現，分解者與捕食者在生態(tài)系中有其客觀的價值，并進而認識到，我們之所以能成為站在生命金字塔頂的主觀的評價者，也是分解與捕食機制的一個結果”[2]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,pp.103-104.。自然既給了我們價值，也給了微生物價值。我們只有將這微觀的存在納入人類日常的考量，將人與動物、人與荒野、人與微生物的邊界意識時時放在心上，才能逐漸形成生態(tài)倫理認知，進而發(fā)展生態(tài)倫理實踐。這是新冠肺炎疫情帶給我們的教訓，大自然在迫使我們重視生態(tài)倫理的意義。生態(tài)倫理提供了繼宗教、王權、人本標準之后的“新尺度”，是人類社會和自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)能夠長久共存的新倫理，是人類的“第二次啟蒙”，也是推進全世界人類幸福、構建人類命運共同體的最大公約數。

〔責任編輯：洪 峰〕