楊國榮

在中國思想史中，泰州學派展現(xiàn)了其獨特的個性。作為明中葉后形成的思想流派，泰州學派首先表現(xiàn)為由儒學發(fā)展而來的支脈，不過，它又趨向于使儒學走向民間、走向大眾，從而在儒學的演化中表現(xiàn)了其自身特點。儒學本來有注重日用常行、肯定日用即道的傳統(tǒng)，在泰州學派中，這一傳統(tǒng)得到了比較突出的發(fā)展。泰州學派的成員往往來自社會下層，包括農夫、樵夫、鹽丁、陶匠等，構成主體主要是一些普通的老百姓。由此，泰州學派強調“穿衣吃飯、應人接物”這樣一些與社會生活比較貼近的內容。

泰州學派的奠基者王艮曾有如下名言：“滿街都是圣人?！笔ト耸峭昝赖娜烁瘢^“滿街都是圣人”，當然并不是說街上遇到的所有人都已達到了圣人的境界，而是肯定一般的普通民眾，包括街上的路人，都有其自身的內在價值，并應當成為被尊重、關切的對象。在泰州學派之前，王陽明已提出了類似的看法，在他看來，與人講學，不能擺出圣人架子，“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行?！?《傳習錄下》)所謂“拿一個圣人去與人講學”，也就是以一種居高臨下的架勢對待他人，其中缺乏對他人的尊重，否定這種態(tài)度，則意味著肯定他人的內在價值，“滿街都是圣人”可以被視為對以上看法的進一步發(fā)揮。當然，后者同時體現(xiàn)了廣義上的平民觀念，在引申的意義上，其中多少包含著人人平等的意識，它從一個方面具體展現(xiàn)了泰州學派走向民間、走向大眾的思想品格。

就學術淵源而言，如上述思想所表明的，泰州學派乃是從王學(王陽明的心學)發(fā)展而來。王陽明心學以心立說，又推重良知，作為心學的主要觀念之一，良知表現(xiàn)為理和心的融合。在“理”與“心”兩者中，“理”側重于普遍性的原則，“心”則更多地與個體存在相關聯(lián)。在王陽明的心學中，以上兩個方面彼此相涉。比較而言，泰州學派較多地突出了王陽明心學中重視個體性的這一面。從歷史的角度來看，這一立場有其獨特的意義。除了與儒學走向民間的趨向一致之外，以上觀念同時構成了中國傳統(tǒng)思想走向近代的中介：它既從一個方面為中國傳統(tǒng)思想與近代思想的溝通提供了歷史前提，也為中國近代接受啟蒙思想提供了傳統(tǒng)的根據(jù)。

具體地看，泰州學派首先比較重視個體之“身”，并提出了“保身”的觀念：“知保身，則必愛身如寶”(《王心齋先生遺集》卷一)。這里的“身”不同于抽象的本質，而是感性的、有血有肉的個體，對“身”的注重，包含著對個體生命的重視。個體的生命存在，涉及飲食男女等感性需要，包含自然之性等規(guī)定，與之相聯(lián)系，肯定個體之“身”或個體的感性生命，同時包含著對自然人性的注重。相對于傳統(tǒng)思想對人的理性本質的強調，近代的啟蒙思想常常突出人的感性存在，并相應地肯定自然之欲的正當性，泰州學派對身的注重，無疑為接受近代思想提供了重要的傳統(tǒng)源頭。

與注重個體的感性存在相聯(lián)系，泰州學派十分重視行為的自愿原則。王艮曾作《樂學歌》，其中表達了如下看法：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂?！睂W和樂之間的關系在傳統(tǒng)思想中較早已受到重視，孔子在《論語》中便開宗明義指出：“學而時習之，不亦說乎”，其中已將“學”以及對“學”的習行與“悅”聯(lián)系起來，王艮所說的“不學不是樂”，大致上繼承了這一傳統(tǒng)。不過，由此，王艮進一步強調“不樂不是學”，把“樂”作為“學”的前提性條件揭示出來，這與僅僅肯定“學”中有“樂”顯然包含不同的意味。

由此，泰州學派進而將肯定“樂”引向人的行為規(guī)范和普遍意愿之間的溝通。對泰州學派而言，個體的行為不應當只是機械地服從外在的規(guī)范，而是需要同時注重行為者內在的意愿。泰州學派反對僅僅強調“規(guī)矩戒嚴”：“將議論講說之間，規(guī)矩戒嚴之際工焉，而心勞勤也，而動日拙。忍欲飾名而夸好善，持念藏機而謂改過，正是顏子所謂己而必克之者，而學者據(jù)此為學，何其汗漫也哉。必率性而后心安，心安而后氣順。”(《王東厓先生遺集》卷一)“規(guī)矩戒嚴”所注重的是普遍規(guī)范對人的強制，在泰州學派看來，僅僅強調這一方面，常常導致行為的虛偽化，所謂“忍欲飾名而夸好善”，便涉及這一點。與之相對，泰州學派肯定規(guī)范對人的引導不應只是強制性要求，而是需要尊重個體內在意愿，所謂“心安氣順”便體現(xiàn)了行為與人的內在意愿之間的一致。

注重自我的內在意愿，以肯定個體的價值為前提。事實上，泰州學派確實把個體提升到非常重要的地位，王艮一再肯定：“是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也?！?《王心齋先生遺集》卷一)在此，個人不僅表現(xiàn)為自身的主宰，而且構成了天地萬物所以存在的根據(jù)?；谝陨峡捶ǎ┲輰W派進一步提出了以天地萬物依于己的結論：“知修身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物?！?《王心齋先生遺集》卷一)“以天地萬物依于己”，意味著在本體論的層面，將個體放在本源性的位置。儒家的傳統(tǒng)中本來包含著注重個體、自我的一面，從孔子的“為己之學”，到《大學》的修身、齊家、治國、平天下，自我在不同意義上受到了關注：為己，以自我本身的完成、實現(xiàn)為價值目標；修齊治平，則將自我作為社會領域的主導力量。泰州學派的以上思想，可以視為儒學相關傳統(tǒng)的進一步引申和展開。在個體與天下的關系中，泰州學派更為強調個體的主導作用。在著名的淮南格物說中，王艮便指出：“吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣?！薄靶奚?，立本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也?！?《王心齋先生遺集》卷一)“矩”相對于“方”而言，具有主動性和引導性：在作用于對象的實踐過程中，人們總是以作為準則的“矩”衡量作為對象的“方”，而非相反。同樣，在泰州學派看來，天下是否得到治理，根源在于個體。這一觀念既上承傳統(tǒng)儒學，又下啟而后的思想：明清之際的思想家所提出的“天下興亡，匹夫有責”，在某種意義上便可以看作是以上觀念的進一步引申。

肯定個體的主導型，蘊含著對自我力量的確認。就自我與天命的關系而言，泰州學派提出了“我命雖在天，造命卻由我”(《王心齋先生遺集》卷二)的觀念，強調個體具有“造命”的能力?！懊痹趥鹘y(tǒng)哲學的理解中表現(xiàn)為具有一種必然性的力量，當然，在“命”的狀態(tài)下，這種必然性又被賦予某種神秘的色彩，成為個體無法左右的外在力量。對泰州學派而言，個體固然受到命的制約，但同時又可以通過自身的努力，形成新的發(fā)展趨向：所謂“造命”，意味著個體的命運并不是既定而不可改變的，其中包含著以個體內在力量抗衡外在天命的趨向。沿著以上思想方向發(fā)展，泰州學派把個體意志提高到突出的位置，以“意”為“心”的主宰，并肯定自我之意可以“自做主張，自裁自化”(《王一庵先生遺集》卷一)，這里所側重的，乃是個體意志的自我決定。

“造命由我”與“自做主張，自裁自化”的觀念相互結合，構成了對傳統(tǒng)天命觀念的一種反叛。歷史地看，從先秦開始，儒家思想便表現(xiàn)出某種宿命論傾向。孔子把天命視為不可抗拒的力量，要求“畏天命”；孟子也認為天命非人力所能駕馭。荀子雖然提出了“制天命而用之”的命題，但這一思想并沒有能在儒學的主流思想中占主導地位。漢代以降，與尊天命、畏天命相聯(lián)系的宿命論傾向以不同的形式綿綿相續(xù)。至兩宋，以程朱為代表的正統(tǒng)理學進一步將天理規(guī)定為主宰萬物的超驗力量，并要求把個體的一切行為均置于天理的絕對支配之下，從而在某些方面使宿命論傾向得到了進一步的發(fā)展。相對于此，泰州學派強調主體并非消極地順從天命，而是具有“造命”“自做主張，自裁自化”的能力，這無疑是對傳統(tǒng)的宿命論的一種挑戰(zhàn)，它不僅對天命至上、天理至尊的正統(tǒng)觀念作了直接的沖擊，而且為近代思想的發(fā)展提供了重要的先導。

泰州學派趨向于平民化，重視個體以及個體的自愿，突出自我的力量，反叛外在天命，等等，這些思想不同于主流的儒學，而與近代的啟蒙思想呈現(xiàn)出某種相通之處，可以說，它在相當程度上為中國思想的近代走向提供了重要的理論資源。梁啟超是中國近代有影響的啟蒙思想家，他曾撰《新民說》，其中特別提到，該書“專述王子與其門下之言”，之所以如此，是因為“所愿學在是，他雖有精論，未嘗能受也”。這里的“王子”即王陽明，“門下”包括王門后學，泰州學派則構成了其中重要的代表。在此，作為啟蒙思想家的梁啟超已把王陽明以及泰州學派作為其重要的思想資源，后者同時影響著他對近代思想的吸納和闡發(fā)。事實上，如前所述，泰州學派的思想在歷史上確實構成了傳統(tǒng)與近代之間溝通的思想中介。在今天看來，它的思想，包括對個體意愿的重視和關切，以及其中展現(xiàn)的對人的自由的向往，對人的創(chuàng)造性的肯定，更廣義上對平民化的追求以及其中蘊含的平等意識，等等，依然呈現(xiàn)多方面的意義，這些觀念在經過轉換之后，可以成為建構當代社會主義價值體系的重要理論資源。