趙丙祥

直到目前，在華北宗族研究方面，孔邁隆(Myron Cohen)在河北高碑店田野考察的基礎上提出的“父系親屬固定譜系模式(fixed genealogical mode of agnatic kinship)”仍是最值得關注的解-釋。(1)[美]孔邁?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，《家庭與性別評論》第4輯，社會科學文獻出版社，2013年，第159-186頁。在這個模式中，父系關系是以繼嗣世系的長幼秩序為基礎來計算的，長子及其世系擁有某些儀式上的特權，如保存家譜、祭祖等。而與之正相對照的，是父系親屬團體模式(associational mode of patrilineal kinship)，所有的繼嗣世系在地位上都是平等的?？走~隆認為，這兩種在宗族內(nèi)共存的親屬關系模式都牽涉到宗族團結的表述，但他又認為，由于北方宗族大都缺乏如南方宗族族產(chǎn)那樣的共有資產(chǎn)，故父系親屬固定譜系模式在實際上才是家族團結的主要表達方式。而與北方宗族相比，南方宗族的主要特征是“基于同一祖先兄弟譜系等價性的譜系分支提供了共同親屬關系之間的聯(lián)系，即使在有些因為著名的非對稱性裂變(asymmetrical segmentation)使男系親屬進一步分化的宗族里也是如此。這種親屬關系取向代表了譜系的‘親屬團體模式’?！?2)[美]孔邁隆：《中國北方的宗族組織》，夏也譯，《家庭與性別評論》第4輯，社會科學文獻出版社，2013年，第163頁。

看起來，孔邁隆在南、北方宗族的模式之間制造了一種總體上的對立，這大致可以總結如下：在北方宗族中，是以宗族分支間的等級性譜系和平等性的家族團體(如清明會等)為主要結構原則；而在南方宗族中則是以宗族分支的平等性和(不平等的)非對稱性分裂團體為主要原則的。盡管他不否認某些“要素”都會出現(xiàn)在兩個區(qū)域之內(nèi)，它們的“獨特組合”卻是截然不同的。但是，如此一來，我們是否還能在諸如“中國宗族”的標題下來談論這個話題？更進一步說，即便如此，為何在南方宗族中，宗族分支的平等性結構在一定程度上催生了非對稱性團體的生成，而在北方宗族中，宗族分支的等級性譜系卻又與平等性的家族團體彼此“不相容”呢？而據(jù)目前可見的一些個案研究，至少表明了明代以來北方地區(qū)也經(jīng)歷了一個類似的庶民化和地域化過程。(3)如常建華對山西、山東等地區(qū)的宗族組織形成過程所作的系列研究，參見常建華：《明代宗族組織化研究》，故宮出版社，2012年。這也提醒研究者，將南北方宗族的組織模式和分化過程簡單地對立起來，可能是十分冒險的。

要回答諸如此類的問題，需要對北方宗族的歷史過程做更多的研究，也需要對當前的宗族狀況做更多的田野考察。本文主要考察山東東南部日照市竹村(4)本文所有具體地名和姓名皆為化名。的一個宗族分支，所用的主要材料是當?shù)厝顺Ｓ玫摹岸Y簿”，又稱“禮單”。它主要記載“紅白事”來往賬目，以婚禮和喪禮為主。當然，實際上不止這兩種類型。在本地，生子之喜如“送燭米”(5)“送燭米”，指兒女生下孩子以后的送禮。、滿月等儀式的送禮賬目往往并不單獨成冊，而是附記于相應當事人婚禮禮簿的后面，以便日后回禮，而不會與其他子女的來往賬目彼此混淆。從禮簿上，可以清晰地看到一種“儀式性宗族團體”。這種儀式團體當然是與宗族譜系和結構相關的，但一般又不會涉及整個宗族。它不是基于外在的社會、經(jīng)濟資源如族產(chǎn)等建立的，故此，它也不是一種在某個“節(jié)點”上可能隨時發(fā)生的“非對稱性裂變”之結果，而是一種基于個人和家庭在宗族“譜系性”關系中的位置而產(chǎn)生的儀式團體。(6)本文借鑒了楊堃在其博士論文中的儀式團體視角，參見Yang Kun, Recherches sur le Culte des Ancêtres comme principe ordonnateur de la famille chinoise: La succession-au culte. Paris: BOSC Frèree, 1934.盡管在規(guī)模上也會隨個人和家庭的外在因素(如政治和經(jīng)濟實力等)而有所變化，但其核心結構卻不會服從于這些外部力量。正是由于這種儀式和經(jīng)濟團體所固有的譜系性特征，它既是等級性的，又是平等性的。從表面來看，它是家庭層次上的，但若將這些家庭式的儀式團體彼此疊加起來，則一定會看到它在組織層次上的結構穩(wěn)定性。

簡言之，這種儀式團體的基本結構即是禮制史學者熟悉的“五服”制度。在近些年來，社會學家開始關注禮制對于中國社會研究的重要價值，并將之與一些社會學概念如費孝通的“差序格局”聯(lián)系起來。研究者指出，“差序格局”實際上與中國傳統(tǒng)社會的喪服制度有著相通之處，雖然費孝通沒有直接討論過喪服制度，但這二者是可以相互詮釋的。(7)閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學研究》2006年第4期；馬戎：《差序格局——中國傳統(tǒng)社會結構和中國人行為的解讀》，《北京大學學報》2007年第3期；吳飛：《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，《開放時代》2011年第1期；周飛舟：《差序格局和倫理本位 從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期。幾位研究者共同指出了非常重要的一點：如果只在所謂“關系主義”的意義上思考費孝通的“差序格局”，那么，這個概念也將失去它的獨特意義，因為“人際關系”的波紋狀圈層絕不是中國社會所獨有的，可以說是人類社會的“自然”特征，而“差序格局”的獨特貢獻在于它指向的是中國社會結構本身。(8)周飛舟：《差序格局和倫理本位 從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期。至于上述論者就這一概念提出的價值取向判斷，究竟是“利己主義”的，還是“自我中心主義”的，抑或是“倫理本位”的，要放在實證研究中逐步檢驗、修正。很有可能，在不同的社會場域中，在不同的行動者那里既有可能有所偏重，也很有可能是摻雜在一起的。

可與這種社會結構論取向形成補充的是，在宗族研究領域，一些研究者也開始強調(diào)“日常生活”視角的重要性。(9)如常建華、夏炎主編：《日常生活視野下的中國宗族》，科學出版社，2019年。確實，如劉永華所言：“從宗族組織的角度觀察傳統(tǒng)中國社會，潛藏著放大宗族組織和宗親關系重要性的危險?！?10)劉永華：《傳統(tǒng)中國的宗族組織、宗親關系與人際網(wǎng)絡——來自晚清徽州的例證》，《“明清人際網(wǎng)絡研究的史料與方法”工作坊論文集》，復旦大學歷史學系，2019年，第101頁。不過，只要研究者對此懷有足夠的警覺之心，結構眼光仍是不可或缺的。本文作者更傾向于有的社會學家倡導的，以“制度與生活”的視角來理解宗族組織的伸縮性，“社會不再是一個邊界明確、綱舉目張的統(tǒng)一體，而是由各種‘行動者網(wǎng)絡’構成，多中心，充滿矛盾和張力”(11)肖瑛：《從“國家與社會”到“制度與生活”：中國社會變遷研究的視角轉換》，《中國社會科學》2014年第9期。，如此可從日常風俗(mores)及其實踐的角度更貼近地呈現(xiàn)宗族成員的生活史。

在保留結構論視野的同時，從日常生活的角度觀之，經(jīng)過了20世紀的革命洗禮之后，在今天，一個宗族究竟在多大程度上是以整體的規(guī)模實際運行的，是非常值得疑問的，在北方地區(qū)尤其如此。即便在所謂“宗族復興”過程中，實際上也只在意識或認同的層次上才有臨時性的總體展現(xiàn)。不過，這不意味著宗族已經(jīng)失去了其結構或制度的特征，在諸如上墳、祭祖或拜年等儀式活動中，宗族成員大多以“門”或“支”等單位進行(12)[美]孔邁?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，《家庭與性別評論》第4輯，社會科學文獻出版社，2013年，第159-186頁。而這恰是北方宗族的基本結構性特征之一，即是說，它實際上大致以“五服”作為制度性的和觀念性的基礎。這是本文的出發(fā)點。

一、譜系、墓地與風水

本文所涉及的這個地域化宗族的遷徙、分化和定居過程，我已在別處有所描述。(13)趙丙祥：《心有旁騖：歷史人類學五論》，民族出版社，2008年，第86-172頁。這個宗族分支是在乾隆年間從本地趙各莊遷到竹村的，而從20世紀50年代開始，又有不少族人從竹村遷往東北三省，其中遷往黑龍江省嫩江縣洛村的族人與竹村老家族人聯(lián)系最為密切，并且與竹村族人一直保持著各種儀式上的來往關系，為了對比起見，本文也將這些族人納入分析的范圍。

在族譜模式上，趙氏宗族表現(xiàn)出孔邁隆所說的等級性特征。第一部族譜修于乾隆三十七年(1772)，是由第七世老二支長房趙宗普(邑庠生，居趙各莊)主持纂修的。他將第三世三兄弟顯魁、顯名、顯讓作為三個分支的開始，分別成為老長支、老二支和老三支。由于長子顯魁無嗣，老長支名存實亡，故從第四世開始，老二支已經(jīng)居于事實上的長支地位。但隨著部分族人遷往竹村而逐漸形成一個地域化宗族，這種模式開始發(fā)生變化。在光緒二年(1876)，老二支長房第九世成員希政、希陶(皆居趙各莊)，次房第十世漢濱(居竹村，監(jiān)生)、淮若(居趙各莊)、第十一世晉如(居趙各莊，武生)聯(lián)合倡議發(fā)起纂修，造冊資料并初修族譜一并收藏在漢濱家中。但其間可能由于分家等原因造成族內(nèi)紛爭，又由于漢濱北游燕京，其事遂寢。直到十年后，才由老二支次房的漢光(居竹村，世襲云騎尉)主持，在漢濱所藏資料的基礎上，委派晉相(次房，居竹村)沿門采集，最終完成了增修。第三次續(xù)修是在2007年完成的，這次活動是由老二支長房成員御鑒發(fā)起的，在聯(lián)合竹村成員時，他最初找到的合作對象是一名長房族叔朝齋，但朝齋對此事毫無興趣，后來不得已才找到次房的成員御恪等人。

通過這三次纂修活動，我們看到，長房在譜系上擁有的“特權”在一定程度上是存在的，第一次和第三次都是由長房發(fā)起的，但第二次有所不同，雖然發(fā)起人以第九世長輩為首，卻是由次房成員主持的，這也表明這種長支長子的譜系“特權”并非是始終如一的。實際上，族譜的纂修和保存也主要視不同分支之間在科舉和經(jīng)濟等方面的實力高下情況而定。當咸豐六年(1856)遭受捻軍之亂時，第一份族譜幸賴老二支次房的晉如才保存下來，可知各支在保存族譜方面并無差別。第一次纂修活動的主持人宗普是長房成員，此時老二支長房和次房的部分成員遷往竹村的過程尚未完成(乾隆二十四年至四十一年)，由地域化造成的離心力可以說尚不明顯，故仍能保持其長房之特權。而待到光緒年間，老二支次房在經(jīng)濟實力和科舉功名方面(見上)都已經(jīng)超過長房，故由次房主持纂修。第三次纂修之時，竹村成員從趙各莊遷出已有250年之久，無論在觀念的維系方面，在經(jīng)濟的聯(lián)絡方面，早已消失殆盡。而趙各莊因養(yǎng)雞、種茶的成功而在經(jīng)濟實力上遠遠超過竹村，其成員在仕途方面取得的成就也不是竹村所能望其項背的，故由長房發(fā)起纂修，亦在情理之中。

實際上，這種變動情況也可見于祠祭和墓祭。趙氏祠堂不在趙各莊，而是由老二支次房的一支族人即淵基后人在竹村修建的，具體建成年代已不可考，據(jù)推算大致應在咸豐中后期。這座祠堂是整個趙氏宗族的宗祠，據(jù)村中老人回憶，直到民國年間，兩村的趙氏族人都委派代表在每年清明和新年共同祭祖，祖先牌位按昭穆秩序排列，在平時則套以木盒，只在祭祖時才取下盒子供人祭拜。

墓祭的情況更加復雜。漢光所撰光緒本《續(xù)修趙氏族譜序》有“適墓祭之日，率族人往吾家南塋展二世祖墓”之語云云，可知這一次是舉族墓祭。而查族譜所載墓地圖，則其分布尤為分散。據(jù)族譜所記，從第二世到第八世，趙各莊至少有9塊墓地：“始祖塋”“北嶺墓”“西北塋”“南林墓”“南林三支墓塋”“東南林墓”“西南林墓”“家西林墓”“殷家溝崖林墓”；竹村至少有6塊墓地：“東林墓”“西北林”“邱西林”“邱前林”“北湖林”“徐家宅濶林”。這種分散狀況不能用丘陵和平原地帶的地理差異得到解釋，因為竹村恰好處在從丘陵向平原過渡的交叉地帶，并不像趙各莊那樣缺少大塊平地。在竹村流傳的一個傳說表明，這更是一種基于風水觀的處理方式。村人傳說，“南仙”(指從南方來的風水先生)都在懷里揣著一些小罐子，里面裝著其祖先的骨灰，他們行走四方，只要看到哪里有好風水，便隨手塞進一個小骨灰罐。顯然，這種傳說和實際墓葬都表明，他們的處理方式更類似于華南地區(qū)，而不是華北地區(qū)。

不過，這并不排除在分支的局部意義上仍然保持了部分的等級性特征。趙普曾在族譜中記載了其中一塊墓地的使用情況：

自吾高祖與吾高叔祖分支，吾曾祖葬吾高祖于南塋，復由北塋遷吾太高祖于南塋，以后相繼而葬者數(shù)塜。至吾高叔祖，無塋地可用。吾祖與吾叔祖念骨肉之情，將南塋東北隅與之。普之書此，固以表先人之厚意，亦使后之子孫知此塋之原委焉。(14)趙宗普修：《日照趙氏族譜·南塋記》，乾隆三十七年刻本。

從這份記錄可以判斷：各個分支的墓地或為占地，或為購買，因此處墓園為趙境所占地或所買地，先將其父顯名葬此，又將其祖父世英遷葬于此，待趙境歿后亦葬于其父左下方。待到其子曰琳、曰珂以及曰珂之子趙純?nèi)ナ篮?，亦依次安?圖1)。在總體上，這種墓地布局是符合昭穆秩序的等級性原則的，只不過因顯名之墓已先葬于上方，而世英之墓為后來遷葬，故不完全符合這個原則，但亦可勉強藉此得到解釋。

圖1 趙各莊南林墓圖(15)趙宗普修：《日照趙氏族譜》，乾隆三十七年刻本。

但該記載的后半段出現(xiàn)了變故，等到趙普的高叔祖顯讓去世后，“無塋地可用”，據(jù)推測很有可能是顯讓一支家貧所致。顯讓為老三支之祖，與老二支相比，其后代人丁稀少，除遷往遼寧的人口外，目前在本地已經(jīng)絕嗣。曰琳、曰珂兄弟考慮到骨肉之情，“將南塋東北隅與之”，此亦可坐實墓地應為各支自行購買或占有。而為避免各支后代不知原委而起糾紛，故留此文字證據(jù)而保障本支對墓園土地的所有權。

至于曰琳、曰珂兄弟贈予老三支的南林東北隅墓地，其墳墓分布情況就更為雜亂(見圖2)。由圖中可知，顯讓及其子圻都葬在這塊墓地中，但圻之子曰玙卻單獨葬于另一處墓園“殷家溝崖”，而曰玙的兩個兒子紀、統(tǒng)又在此地與祖父和曾祖葬于一處。從總體布局而言，這塊墓地跨越了四代人，雖然從代際關系與墳墓分布來看，大致仍可顯示出尊卑之分(中心/周邊)，但幾乎完全不遵守昭穆秩序。由前一個墓地布局可知，他們并非不知道昭穆秩序。我們只能推測，這種分布狀況主要是出于風水的考慮，在這個原則之下，才會盡量貫穿尊卑、昭穆等原則。

圖2 趙各莊南林三支墓塋(16)趙宗普修：《日照趙氏族譜》，乾隆三十七年刻本。

這種雙重性考慮亦見于上述15塊墓地中，因此對于等級性與平等性的平衡也各有不同。比如說，每座墳墓一般都是男主與嫡室合葬，但為了占有好風水，也可以分葬；而如果有繼室，則往往會將繼室單獨葬于另一處。僅在第一部族譜中，我們就至少發(fā)現(xiàn)了三個例子：宗愚葬于竹村的“邱西林”，其嫡室顧氏卻葬于竹村的“北湖林”；曰琳與嫡室李氏合葬于“南林”，第一位繼室鄭氏葬于“西南林”，第二位繼室成氏則葬于“家西林”。

我們以兩個村莊的墓地為例，分析了地理、風水和譜系之間的關系。在此所引例子的時間下限是乾隆三十七年(1772)，此后的墓園情況，族譜無載，這種分葬情況想必只會更多。據(jù)筆者調(diào)查所知，乾隆年之后的墓地分布又增加了十幾處，如果加上另一個家族分支所遷入的林仔頭村，墓地數(shù)量將進一步增多。這意味著，在整個宗族的墓園數(shù)量多達三、十四處的情況下，合族墓祭甚至分支墓祭究竟在多大程度上是趙氏宗族每年的常規(guī)儀式，是很值得懷疑的。盡管漢光在光緒十二年(1886)明確提到了墓祭(見上)，但我們有理由懷疑，這可能只是一次臨時性的墓祭，并非常例，何況他還提到了在這場墓祭中親眼所見二世祖墳塋的保存狀況，“見老樹無枝、風雨傾欹者數(shù)株”(17)趙漢光修：《日照趙氏族譜·增訂族譜序》，光緒十二年刻本。，顯然是缺少管理所致。從共有經(jīng)濟方面而言，漢光的記載也表明，只有少量族產(chǎn)的分支也很難保障形成一個以墓祭為核心形成的合族儀式團體：在這次墓祭之后，“同眾共議，變樹成錢，留充公項，遂堪得可伐者二十余株，得價若干”，但不久之后，“錢項一空，其事遂寢”，此后更是“族眾參商，分門異戶，幾如戈操同室，爨起蕭薔”。(18)趙漢光修：《日照趙氏族譜·增訂族譜序》，光緒十二年刻本。

此外，從當前的墓祭模式來看，在清明、七月十五和新年三個節(jié)日，人們都是無一例外地以核心家庭為基本單位按照“父—祖—曾祖—高祖”的次序進行墓祭的，同時，同一個祖父的后代也有不少家庭會事先約定時間，從各自家中一起出發(fā)，共同舉行墓祭。很有可能，在此之前也是按照這種順序進行墓祭的。綜合起來看，這種墓祭在行動和理念上都是以三代和五代為特征的。換言之，墓祭基本上是以“五服”為基本范圍的。如果確實如此，這也意味著，墓祭模式和族譜模式是正好相反的，當族譜試圖強加一種從全體到局部的分化圖景時，墓祭卻按照從家庭開始，再到分支，最后才是宗族的順序，向上追溯到一個全體圖景。換言之，這也意味著，每一個下級單位實際上都是一個相對獨立于上級的行動單位。

這種墓祭是在當?shù)厣钪衅鹬鴮嶋H作用的模式。我們看到，其背后的譜系是五服制的原則，頗類似于宋明以來學者們在討論宗族重建時所倡導的“小宗之法”。當然，這不等于說“大宗之法”不起作用，盡管它在日常生活的大多數(shù)時候無非是一種象征性的觀念圖式，但在諸如村落政治中，尤其在選舉中，它會立刻被激發(fā)出來用作政治動員的基本手段之一。而在這種集體事件之外，它的功能是極為有限的。正是在這個意義上，我們絕不能高估了宗族作為整體組織的作用，更不能高估了所謂宗族情感的重要性。

簡單總結一下：1.族譜實際上是一種相當松散的等級性結構；2.墓園的總體分布表明主要遵從著風水因素的考慮，不同分支之間是相對平等的，同時又有非對稱性裂變的潛在可能性；3.但從單個墓園內(nèi)部的三角形結構來說，它又有著相對嚴格的等級性特征。但即便在譜系和墓祭中，等級性和平等性也是互相滲透，彼此包容的。宗族越往下分化，等級性反而表現(xiàn)得越強。與孔邁隆在河北所觀察到的情況十分不同，在這里，這種以等級性為主要特征的儀式制度，恰恰是宗族團體形成的基礎。下面，我們就來具體觀察一下這種儀式團體是如何以喪禮為制度性依托形成、運行的。

二、喪禮作為儀式團體

老二支長房六世祖趙紳葬于竹村東塋，但沒有提到是否由他開始遷居竹村，不過，族譜明確記載，其第三子宗抃于乾隆四十一年(1776)徙居竹村，并葬于竹村東塋；曰琳的次子萬清早在17年前(乾隆二十四年，1759)即已徙居竹村，后葬于竹村西北塋。

老二支次房六世祖趙純于也在此期間徙居竹村。次房七世祖宗宣生五子，他的五個兒子開基、培基、魁基、丹基和淵基被竹村次房成員奉為“五大支”的開基祖，但長子開基、次子培基及其子孫仍留居趙各莊，跟隨其父遷居竹村的魁基、丹基和淵基及其子孫則在竹村扎下新根，與老二支長房成員共同組成了竹村趙氏家族的主體部分。

老三支八世發(fā)基也于咸豐元年(1851)徙居到竹村。不過，這一支人丁凋零，剩下的成員出于改換風水的考慮，紛紛遷居遼寧，至今已經(jīng)失去聯(lián)系，故第三次續(xù)修族譜時沒有錄入。

當竹村老二支次房族人敘述這部“分家”歷史時，“宗族”再次被發(fā)明出來了：由于魁基、丹基和淵基在竹村繁衍的后代人丁最為興旺，因此在日常言談中，他們的分類也占了主流地位，他們以“支”自稱，在本村是“三大支”：三支、四支和五支，而其他分支則遭到了很大的忽略，一種最通常的含混說法是“他們不在五大支之內(nèi)”。在這里，作為話語的宗族分支結構和作為“親屬關系”的分支結構是有很大差別的。在他們的敘述中，趙各莊、竹村和林仔頭這三個村莊是趙氏家族的全部居住地，而在族譜的記錄中，除了趙各莊這個發(fā)源地之外，實際上總共遷出到六個地方：遼陽、諸邑(諸城)、山西(本縣德靖山以西)、東大凹、林仔頭、竹村。在口頭歷史中，沒有諸邑、山西和東大凹這三個地方，竹村趙氏家族的人對此幾乎是一無所知；而與族譜歷史中的地位相比，林仔頭這個地方在竹村人的口頭歷史中占有更重要的地位，它被認為與本村的三個分支是同等的。

其次，“五大支”和“三大支”的說法也表明，宗族的分化過程出現(xiàn)了“誤差”。如果站在整個趙氏宗族和族譜編纂者的立場上來看，竹村老二支次房所說的“五大支”實際上不能算作本宗族的“支”和“房”。在族譜中是三級分類：首先是“老長支”“老二支”和“老三支”；其次，在這三個“老支”之下，是“長房”和“次房”等次級分類；最后，老二支長房又再次分為“長支”和“二支”。在第二次增修族譜的年代，竹村人的“五大支”已經(jīng)形成了，但族譜對此根本沒有考慮，因此也沒有賦予竹村老二支次房族人所說的五個“分支”以相應的地位。

在竹村人的言談中，也極少使用“房”這個單位概念。他們最常用的實際上是“門里”這種單位。當然，“門里”是一個特別具有彈性的概念，最廣可指整個竹村的趙氏族人，最小又可指同一個祖父留下的后代，其他一些相應的概念如“門風”也同樣可用于這些不同層次的群體。但從使用頻率而論，它最常用的對象是大致圍繞“五服”關系而形成的群體，這正是他們在政治、經(jīng)濟和儀式生活中最基本的實際單位。本文也選取這樣一個單位作為描述的主要對象，即老二支次房九世三支下面的趙容“門里”(參見圖3)，故在此對這一分支的形成過程略作描述：

三支開基祖魁基生六子。從原本的兄弟排行論，趙容是魁基的第五子，由于魁基的長兄開基沒有子嗣，魁基遂將第三子趙楨過繼給開基承祧。如今，連三支族人都不知道林仔頭的長支族人實際上與自己同出一源，而認為開基祖魁基只有五個兒子，而以趙容為第四子。

趙容共生五子：煉若、杰若、俊若、勛若、煥若。

長子煉若生一子晉璇，晉璇生四子：朝紱、朝縉、朝綸，第四子早夭佚名。

次子杰若生一子晉簡，晉簡生一子朝綵，朝綵生一子御玉。

第三子俊若生五子：晉符、晉盤、晉箓、晉簽、晉武。晉符兄弟五人又生十一子，堂兄弟十一人按年齡排序。

第四子勛若生子四人：晉鏡、晉玉、晉環(huán)、晉行。

第五子煥若早夭無后。(見圖3)

圖3 竹村趙氏宗族三支九世趙容一門繼嗣關系

不但在整個宗族意義上，它不是一體的，在竹村內(nèi)部，趙氏宗族也根本不是一體的，經(jīng)濟的分化早在兩百多年前就已經(jīng)產(chǎn)生了。但這不妨礙我們以“團體”的角度看待它，但它是“多元”的、彼此交疊的多個次級團體，而不是只有一個團體。

如上文所言，在墓祭中基本上以“五服”為基本范圍，每個家庭或單獨或聯(lián)合給父母上墳之后，再依次給祖父母、曾祖父母和高祖父母上墳，但燒紙、奠食和磕頭等儀式環(huán)節(jié)的隆重程度則隨代際的疏遠而隨之逐漸減弱(即“殺”)。這都是以單個家庭為單位的。其次，這種團體性也表現(xiàn)在婚禮和喪禮當中，其交往也是以五服為基本范圍的，同時又在此基礎上，隨當事人的勢力、品行和交往而相應地隨不同家庭而呈現(xiàn)出變動。

在趙容一房中，因第十二世成員大多已經(jīng)亡故，目前只有一位男性成員和兩位女性成員健在，而且年事已高，故在各種事務中，是以第十三世成員為主的。而這一代成員對于本門事務的參與程度也有差別，長子煉若(1門)因出嗣，又因“年齡大，輩分小”，故第十三世成員皆已不在世，連第十四世成員也所剩無幾，目前已經(jīng)以第十五世為主，他們與杰若、俊若和勛若三家的同代人已經(jīng)出了五服的范圍，故參與程度不高。次子杰若(2門)一門第十三世只剩御宇一家在竹村，參與程度也很低。而3門和4門第十三世成員在各種事務中參與程度是最高的，他們的網(wǎng)絡化程度也是最為密切的，無論在村莊政治還是在日常交往中，都構成了本門交往的核心部分。這種情況在上一代即第十二世便已如此，3門的11個堂兄弟無論在內(nèi)部還是外部，都被視為是一體的。

一旦在此范圍內(nèi)的成員家庭遇到“紅白事”，首先都要知會本門成員。代際原則在其中發(fā)揮著主導作用，得到消息或接到知會的成員們即第十三世會陸續(xù)聚集到事主家中，商議如何辦理，然后將各項任務分派給同代和下一代成員。長子也會得到一定的尊重，但不是決定性的，他往往只有象征的地位，能力才是真正考量地位的因素。3門十三世的老大是御淳，但他的為人和能力都頗受微詞，堂兄弟們一般都只是象征性地征求他的意見。眾人公認御安的能力是最強的，而他也在遷入地洛村趙氏宗族中扮演主角。4門的老大是御蔭，既無能力，且已去世，御辭、御顓又不善理事，而御恪無論在經(jīng)濟實力、從政經(jīng)驗還是在處理突發(fā)事故的能力上，都堪稱首屈一指，故在現(xiàn)實生活中，他不僅是4門，在很多事情上也是趙容一門的主心骨。

這是一個分工明確，效率很高的父系親屬團體。無論前來參加的姻親有多么親密，他們都被認為是“客”，因此從不會幫忙“打下手”；而幾乎每個參與的宗親成員都在不同程度上代表事主的身份(“主”)，比如說每桌酒席上都會由一位與客人們平輩的宗親代表主人“陪客”，還會有一位晚輩成員負責“伺候客”，隨時“倒酒”“倒茶”。幾乎所有事務都由事主、事主同輩男性成員與執(zhí)事共同商議決定，分派各項任務。以喪禮為例，只要各家成員住在本村，又沒有特殊情況，都會前來幫忙。報喪由同輩男子負責；搭建喪棚、安排酒席所需桌椅，以及購買棺材、白布等諸種喪事用品亦是男子事務，也負責到集市采購酒水、菜品等；而制作和分發(fā)孝服則是女性之事，做菜也全然是女性的工作，但燒水、上菜、跑腿等雜事則主要由晚輩男子擔任。盡管這些工作在表面上看起來全然是自愿的，但那些不參與的成員顯然也會遭到指責或腹誹，比如3門御泊的長子承泉夫妻幾乎從不參與，故在很多私人場合中都被人罵作“不就是有兩個臭錢嗎”，而御泊的次子承源夫妻卻很少缺席這些家族事務，也贏得了門里人的夸獎，尤其是承源的妻子，與御弋、御安、御熙三人的妻子被公認是本門四個最能干的女人。

對于禮簿的研究，應當與這種團體模式聯(lián)系在一起，雖然團體成員和禮簿贈禮成員并不是一一對應的，尤其是喪禮的賻儀簿有其自身的譜系結構。在以往的宗族研究中，基本上很少涉及“禮簿”這種材料。(19)關于魯北地區(qū)的一項研究，參見刁統(tǒng)菊、馮欣：《從民間禮簿看姻親往來》，《民間文化論壇》2006年第6期。這種基于家庭的賬本性質(zhì)看似簡單，但如果僅僅視為一種人情來往的“記錄”，那無疑大大降低了它的意義。這當然不是說，它不是賬本，每個當事人都知道這是“一本賬”?；槎Y喜單和喪禮賻儀簿都表明，這是一種經(jīng)濟意義上的團體。在缺少南方宗族那樣的共有財產(chǎn)，也缺少華北其他地方的宗族所有的清明會等團體的情況下，婚禮和喪禮的網(wǎng)絡化無疑充當了此類經(jīng)濟團體的角色。在有些極端的情況下，有少數(shù)人會借此“謀利”，但值得注意的是，如果有人采取這種做法，一般都是姻親關系，而很少是宗親關系，這很容易解釋：姻親之間的來往一般不會超過兩代人，而宗親關系則是穩(wěn)定的，即本地所謂“有千年的一家子，沒有百年的親戚”。故與宗親相比，姻親之間的來往在有些時候顯然更具功利色彩。這種經(jīng)濟屬性是為人們明確認可的，村民們甚至直接將這種禮儀經(jīng)濟比喻成“銀行”：“這不就是跟從銀行借錢似的嗎？到時候你得還人家，你收了200(元)，到時候還得加利息，還人家300(元)。”(20)訪談對象：趙御璞；訪談人：趙丙祥；訪談時間：2012年1月25日；訪談地點：竹村。在2014年初調(diào)查期間，筆者參加了3門十四世承晟的婚禮。在燈下，他一邊跟父親算著禮簿上的禮金數(shù)額，一邊有點犯愁地苦笑，因為這筆將近3萬元的“紅事賬”將來大部分都是要由他自己而不是他父親來還的。這對一個月均工資收入實際上只有三、四千元的年輕人來說，在至少未來五年內(nèi)顯然是一份沉重的負擔。在說到這種“還禮”時，村民們往往用“扛”或“背”之類的字眼，正如莫斯所說，每一份贈禮都是有“重量”的。

但是，除了作為一種具有社會經(jīng)濟學價值的“賬本”外，“上禮”意味著加入這個儀式團體，換言之，這可以被視為一種社會契約形式。對姻親而言，這是一個可在某個節(jié)點上隨時退出的臨時性場合，而對于宗親成員則是相當穩(wěn)定的儀式團體，雖然隨著代際延續(xù)，不同輩分的成員也會逐代退出，但它作為父系親屬團體仍然是相當穩(wěn)固的，所謂“鐵打的營盤流水的兵”。惟其具有父系團體性質(zhì)，寫禮簿是一件莊重的事情。如同地契、合同等紙質(zhì)契約一樣，在魯東南地區(qū)，在舉辦紅白喜事時，一般要請有身份的“文化人”幫忙“上禮”，通常都是本族中房支關系很親近的中小學教師，這既算他的一種“幫忙”義務，也是對他的一份尊重。如果放著族中有名望的教師而不請他來幫忙上禮簿，會被人認為是“面上不好看”。而且，在他坐在桌子前面記賬時，也會有年輕的晚輩在旁邊觀看。從這一方面而言，他在鄉(xiāng)村的儀式生活中所扮演的角色實際上頗類似于“禮生”(21)劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉型》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年。。

筆者在竹村和洛村總共搜集到51份禮單，其中“婚禮簿”37份，喪禮簿8份，“送燭米禮單”6份。送燭米的禮單數(shù)量如此之少，是由于大多數(shù)家庭都不會專門記錄。首先是因為這一般被認為是家庭主婦之事，她們都熟悉該送哪些、送多少禮物；其次，這種贈禮在以前一般都是送布、雞蛋、大米等物，故不用專門記賬。只是到了最近十年左右，才開始在年輕一代中間逐漸流行送錢，而絕大多數(shù)40歲以上的人仍然不會送錢，因此才有一些家庭開始記錄“送燭米”的禮單，以免遺忘錢數(shù)。

本項研究主要分析喪禮的禮簿，即本地所謂的“賻儀簿”。這主要基于以下考慮：雖說在社會統(tǒng)計學的意義上，婚禮與喪禮所涉及的來往家庭范圍基本上是重疊的，但這兩種社會儀式的模式和層次卻有著相當大的不同，即是說，婚禮中的贈禮基本上是以個體家庭和獨立個體為基本單位，而喪禮中的贈禮卻是以健在的上代家庭為基本單位的，故前者表現(xiàn)出更大的伸縮性，而后者則遵循著更嚴格的規(guī)則。因此，同樣的兩個家庭，在婚禮上可能互相有來往，但在喪禮上則未必互相贈禮，這種區(qū)別是十分明顯的。當然，這不等于說，“死”的儀式要比“生”的儀式更能體現(xiàn)宗族的結構，而是說，前者有著更大的社會強制性。這也不等于說，喪禮中的人情來往是沒有變化的，但它的變化幅度要遠遠小于婚禮。限于篇幅，對于婚禮的禮簿，將另作分析。

在實際的宗族活動中，尤其在卷入村落政治的過程中，非宗族關系當然也起著絕不遜于宗族的作用。在往來賬簿中，宗親關系所占比例一般都不超過50%，以下是筆者根據(jù)所搜集的趙容一門7份賻儀簿得到的結果：

表1 趙氏宗族三支賻儀簿

由上表可以大致看到喪禮來往的幾種特征：

1.1980-1990年代的賻儀簿基本上包括三種社會關系：宗親，姻親和鄰里，而此后其他社會關系如同事、朋友、同學和其他村民等則逐漸增多，雖然具體到每家事主的職業(yè)、身份和居住地等，都會有著相應的變化。

2.越往后，“宗親”所占比例越高。這很有可能表明，隨著時代、代際和家庭結構的變遷，喪禮的來往模式正在逐漸發(fā)生相應的變化。

3.在第3和第4兩場喪禮中，都有村民參與贈送，但在其他喪禮中，均無一般村民參與。其中原因在于，這兩場喪禮的事主均為村委會主任或黨支部書記。另外一種與此相似的社會關系是“朋友”。

這里簡單歸納的幾種特征都是十分重要的，但若要解釋其外在條件和變化的原因，仍需收集更多的資料。在本文中，我們將分析的重點集中于賻儀簿上的宗親譜系與他們在日常生活中的實際關系。

三、簿上的宗族：譜系、過繼與姻親

在宗族結構及宗族成員的關系方面，族譜的寫作(22)關于族譜寫作及其制作技術的集中研究，參見饒偉新主編：《族譜研究》，社會科學文獻出版社，2013年。、禮簿的記錄和日常的生活都各有表達，三者之間并不是全然相合的。

喪禮賻儀簿上的記錄，一般分為三種：

1.“代客”。這是最“重”的禮，在出殯當日，只有堂兄弟和再堂兄弟兩種最親近的宗親才會自己出錢，在自家廳堂擺酒席，代喪主請客，如果沒有特殊情況，一般每桌酒席是八位客人。這桌酒席由代客人出錢，并陪同客人飲酒吃飯。從價格來說，一桌酒席的花費肯定超過其他類別的賻儀，現(xiàn)在辦一桌八人的酒席至少要200元以上。

2.贈送禮金。這是大多數(shù)來往都遵循的形式，禮金贈送數(shù)量要依據(jù)雙方上一輩的喪事來往賬目，并考慮雙方的親疏程度，再增添一定的數(shù)額。這種饋贈的金額等差主要依據(jù)親屬關系的遠近親疏而確定，呈現(xiàn)出一種顯著的圈狀結構。

3.贈送燒紙。在1990年以前，燒紙以“刀”為單位，一般以500張為1“刀”，現(xiàn)在改為紙張更多的“墩”。這種贈禮可以說是最普遍的，來客一般都要攜帶，但又可以分為三種情況：第一種情況是，即使“代客”或贈送禮金，仍然要贈送燒紙；第二種情況是，即使父輩已經(jīng)“代客”或贈送了禮金，他的兒子仍然可以或需要贈送燒紙。第三種情況是，原來沒有喪禮來往的兩家人，如鄰居、朋友等，可以贈送燒紙。第一種情況的贈送燒紙有時不會記錄，后兩種情況則一定上簿。

首先，以第十二世晉路之子朝美賻儀簿為例(表2)。

表2 御淳父親(朝美)“尊客賻儀簿”(1980年7月15日)

晉路生有兩個兒子，長子名朝美，次子名朝澤，二人性格很不相同。朝美天性憨厚，干農(nóng)活肯下力氣，故很得長輩喜歡。而朝澤生性聰明，但愛睡覺，不如哥哥勤快。晉路的叔伯兄弟晉環(huán)(其四叔勛若之第三子)沒有子嗣，勛若一家想從晉路這邊給晉環(huán)過繼一個兒子“頂支”。雖然晉路只有兩個兒子，但考慮到自己家貧而對方家境相對殷實，因此答應了他們的要求。最終，朝美因為更會“過日子”而被過繼到晉環(huán)的名下作為“過繼兒”，并繼承了他的家產(chǎn)。

在雙方幾個成員家庭的葬禮中，晉環(huán)和朝美之間的“過繼”關系仍然是存在的。由于葬禮是依據(jù)上一輩的關系而定，也就是說，在甲、乙兩方的喪禮來往方面，如果甲方有一個上輩人去世，而在乙方中與死者平輩的男性又皆已去世，那么，就由乙方下一輩的長兄代表其父和兄弟出面送禮。1980年7月，當朝美去世時，勛若一門是由其長孫御蔭(十三世)出面為代表的，贈禮“3元”(參見表2)。而當朝美的妻子向氏在2013年去世時，由于勛若一門十三世的長兄御蔭已經(jīng)去世，則相應地由御辭(在勛若一門的大排行中為第二，在晉行的孫輩中排行老大)作為代表贈送賻儀，“代客一桌”(參見表4)。相應地，在2005年7月19日年的御恪母親賻儀簿上，也有御淳以朝美長子的身份“代客一桌”的記錄；御辭的父親朝濟在1980年代去世時的賻儀簿已經(jīng)找不到，但據(jù)他們兄弟的記憶，御淳當時也是代為請客一桌。相比之下，在朝美的兄弟朝澤一家留下的喪禮賻儀簿中，則沒有勛若一家后人“代客”的記錄。

為了對比起見，我們再來看一下俊若與勛若兩家留下的幾份來往賬簿。

首先是朝澤妻子丁氏喪禮的“賻儀簿”(表3)。要說明的是，朝澤本人在1970年去世，由于當時的政治環(huán)境以及家族斗爭等原因，他是被草草下葬的，因此沒有留下賻儀簿。另外，在喪禮的人情來往方面，姻親等關系當然是“男女有別”的，但在所涉及的宗親關系方面，卻沒有什么差別。因此，女性喪禮中的宗親人情和來往記錄與男性喪禮沒有太大的不同。

表3 御璞母親丁氏“尊客賻儀簿”(1994年2月15日)

這份1994年的賻儀簿可以說是一種典型的宗親實踐模式，基本上代表了趙氏族人的喪禮來往范圍和各種模式。從1-10，是趙容一門5個兒子的整個范圍。(23)要特別說明的是，本文表格中的次序是經(jīng)過筆者整理的，不是禮簿上面的原有次序。這是由于，無論在婚禮中，還是在喪禮中，客人均隨時前來事主家中“上禮”，寫禮簿的人并不會按照客人的親疏遠近來作登記，只是相應地隨到隨記。盡管禮簿名單在某些局部上會有一種臨時的群體性，比如有些同村居住的姻親往往會結伴前來，故在禮簿上各家贈禮名字前后相接，但這是偶然而非必然的情況。在總體上，禮簿是絕對沒有一種完整的次序結構的。

第一個問題在于，拋開第五子煥若(他娶妻后早亡，沒有子嗣)，為何長子煉若的后人在這場喪事中沒有贈送賻儀呢？首先是因為煉若所傳的第十三世“御”字輩中都已經(jīng)過世，而第十四世“承”字輩成員與御璞等人已經(jīng)越出了“五服”范圍，從喪服制度而言，已經(jīng)沒有服喪的義務了，當然也不會送賻儀，更不用說代客了。

第二個更重要的原因在于，由于趙容的長兄趙梴(魁基之長子)沒有留下子嗣(24)《日照趙氏族譜·老二支次房·梴》：“娶李氏，南大村，守節(jié)，奉敕旌表，崇祀節(jié)烈祠，載《日照縣志》，以容子煉若嗣?！保瑹捜舯贿^繼到了他的名下。這意味著，至少在宗族譜系的意義上，煉若已經(jīng)不再是俊若的兄弟，而是從兄弟了。直到2007年重修族譜時，煉若的后人(第十五世)仍然遵守了六代以前已經(jīng)轉移的譜系關系，決定將他們的名字仍然落在趙梴一支的名下。就此而言，在這場喪禮中，煉若一門的第十四世恰恰是以“缺席”的方式彰顯了喪禮中的宗親關系結構。

在這份賻儀簿上，也恰好有兩份賻儀，可以與煉若后人的做法互相印證。御禎(7)、御宇(8)的本生家門并不是趙容一家，他們本是從兄弟，也屬于“第三支”，但其祖父晉簡的本生父是灼若，因趙容的次子杰若無嗣，故以灼若的第四子晉簡為嗣。灼若后人比較認同趙容一門的過繼關系，與其本生父一支宗親的關系反而比較疏遠。

其次，“代客”總共有9桌酒席，但何以只有6個名字呢？通過訪談知道，朝訓、朝聰、朝布、御棟、御泊(2-6)每家都是代客1桌酒席，而在御淳(1)名下，實際上是4桌酒席。這是因為，他和事主御璞是堂兄弟的關系，他與三個兄弟御杉、御祐和御舜每家都代客1桌。在這里，我們看到了宗親關系形成了兩圈：堂兄弟與再堂兄弟。即是說，同一個祖父傳下的堂兄弟們在喪禮中，每個核心家庭都是行動單位，而同一個曾祖父傳下的再堂兄弟們則以父輩作為行動單位。

其三，在這兩圈以外，則是族兄弟的宗親范圍。在這一圈關系中(7-10)，都不再為事主家“代客”，而是贈送賻儀，每個贈送人都代表上一代的家庭(即十二世)，有多個兄弟的，則由長兄出面作為代表(10)。這是宗親結構的第三圈。

最后兩種(11-12)則代表了宗親關系中的最外圍。在趙容一門之外，按規(guī)矩說，本應沒有其他宗親的贈禮了。但何以又出現(xiàn)了這三個名字呢？這又分為兩種情況。第一種情況以朝粱、御曾父子為代表(11)。朝粱和朝澤的共同祖先要上溯五代，才能到第七世宗宣，已經(jīng)越出了五服的范圍，但我們看到，朝粱贈送的賻儀(40元)反而遠遠超過上面的“從兄弟”贈送的數(shù)額(10元)，何以如此呢？這要歸結于兩個家庭在一段歷史中造就的關系：朝粱一家的經(jīng)濟狀況較好，從土改期間，便被劃為“富農(nóng)”，并且不斷地遭到李氏家族的騷擾，而朝澤作為趙氏家族的一位領袖，替他們擋住了不少麻煩。朝粱感激之余，也是為了增進感情，于是讓唯一的兒子御曾認朝澤作“過繼爹”。當然，這只是名義上而不是實質(zhì)的過繼。但無論如何，名分即義務。雖然從宗親距離而論，雙方實際上早就已經(jīng)沒有來往的義務了，但諸多外在因素如政治運動等可以鑄造新的宗親關系。

第二種情況以朝齋為代表(12)。在譜系關系上，兩家相距就更為遙遠。朝齋屬老二支長房長支，而朝澤屬于老二支次房，他們的共同祖先要一直上溯到第八代之前的第四世趙境。但朝澤的妻子和朝齋的妻子都來自另外一個村莊的丁氏家族，她們是同一個祖父的堂姐妹。正是由于這一層關系，兩家一直在過年過節(jié)的場合有著較密切的來往，雙方子女在稱呼兩位丁氏時，都互稱“大姨”，而不是“嬸子”。在本地，這種情況并不鮮見，許多家族之間往往結成了相對穩(wěn)定的通婚關系，如趙氏家族在每一代都有數(shù)個家庭和本市東鄉(xiāng)的丁氏家族通婚，而這也成為他們的外在資源之一。就此而言，我們不能簡單地將這兩種關系視為例外。

簡單總結一下，從對上表的分析中，我們看到，在喪禮賻儀簿中呈現(xiàn)出一種等差有序的結構圖示，它是嚴格地按照從近到遠的關系排列的：堂兄弟—從兄弟—族兄弟。這種圈狀結構顯然是一種普遍的模式，但在不同的家庭那里，又有不同的變化。通過御璞母親丁氏賻儀簿和下面的御淳母親向氏賻儀簿，我們看到，煉若的“出嗣”關系是得到他的后人們正式認可的，故他們在喪禮中也沒有參與本生家門的來往，而在我們即將分析的這個例子中，“出嗣”在后人那里卻得到了一種正好相反的處理方式。我們以御淳母親向氏在2013年去世賻儀簿所記為例(表4)。

表4 御淳母親向氏“尊客賻儀簿”(2013年6月25日)

從這份賻儀簿上可以看到，在喪禮的來往中，朝美的兒子們采取的做法與煉若的后人正好相反，他們幾乎完全將自己的來往關系置于本生家門之內(nèi)。

首先，在“代客”的4桌酒席中，有3桌都是本生家門。朝聰是朝美的堂兄弟，在11個堂兄弟的“大排行”中排第九，故御淳稱他為九叔。此時，他是“朝”字輩中唯一建在的男性長輩，故出面代客。在這份禮簿中，我們沒有見到他的長子御熙贈送賻儀的記錄，事實上，由于朝聰已經(jīng)年過九旬，是由長子出面操辦酒席代父請客的，而記在父親名下。由于父親朝聰已經(jīng)代客，因此次子御原也無須再單獨贈送錢資，只需贈送一墩燒紙即可，三子和四子在黑龍江，故無燒紙贈送。

實際上，朝聰?shù)拇瓦€有上一輩即十一世的意味。朝遜、朝聰和朝布的父親晉簽在兄弟間排行第四，而朝美的父親朝晉路排行第三，在朝訓(大排行第四)和朝布(大排行第十)均已過世的情況下，朝聰為五嫂過世而代客，有代表晉簽一家的意味。只有在這種代際關系的層面上，我們才能理解何以“四伯”一家(賻儀簿中的“御宣”為代表，其二子和三子在黑龍江)和“十叔”一家(御墨、御朔和御樊)為何沒有代客。

至于御璞代客，則容易解釋，朝美雖然已經(jīng)出嗣給晉環(huán)為過繼兒子，但在本生的血緣關系上，他是御璞和御弋兄弟兩人的親伯父。在本地，如果改姓、贅婿、出嗣到其他村莊或外地，由于居住、交通或親情等各種原因，在絕大多數(shù)情況是不會代客的。但朝美是出嗣給本村本族，像這種居住和家族關系，其親情仍會偏向于本生父母一方，這也是村人視為理所當然之事，其對于“過繼爹”在實際上只具有儀式性的義務。這在親屬稱呼上亦有明顯的對應。御璞和御弋兄弟兩人平時在說到朝美時，仍會稱他為“大爺”，而不稱“五大爺”，好比朝美的兒子們在說到朝澤時，也會稱他為“俺叔”，而不稱“六叔”。

至于御棟，則多少有些特殊。按照親疏關系和一般規(guī)矩，他實際上是應該代客的，畢竟，他的父親朝勤是11個堂兄弟大排行中的老大哥。但他為什么沒有代客呢？一是由于他的父親去世較早，是在文革早期，在那個特殊的政治年代，本地的代客習俗一度停止了。更重要的原因是他與本門各個成員家族的情感出現(xiàn)了微妙的變化。他的家庭很窮，在父親去世后，又在本門族人的幫助下娶了一位本村辛姓地主的女兒為妻。他的岳父家在經(jīng)濟地位上根本不能算是地主，但由于他是一位國民黨士兵，從青島跟隨軍隊到了臺灣，他留在本村的家庭才被劃作“地主”成分。1987年代臺灣當局開放老兵回大陸探親后，他的岳父也從臺灣回到了本村。雖然老兵的退休金在臺灣來說并不多，但對于1980年代的農(nóng)村家庭，他岳父多年攢下的錢財卻讓御棟一下子變成了本村和本族中的“有錢人”。從那之后，在本族尤其是本門人的眼里，他的“為人處世”開始慢慢發(fā)生了變化，“他可不是當年嘍！”他是朝聰?shù)摹斑^繼兒”，但朝聰對他的意見尤其大，據(jù)朝聰?shù)恼f法：當年大哥朝勤也就是御棟的父親去世后，是他可憐這個沒爹的“過繼兒”，出錢出力幫他娶了媳婦，但等他老丈人一回來，“他把這些統(tǒng)統(tǒng)忘了，什么時候眼里有我這個過繼爹了？”御棟一家后來帶著岳父搬往城里居住，他當然也可以以此為不代客的說辭。但無論如何，在有些族人眼中，只出了100元錢作為賻儀，是多少有些說不過去的。

在2007年趙氏家族續(xù)修族譜時，朝美的三個兒子將他放回了生身父晉路名下。勛若的曾孫御恪半是認真、半開玩笑地說：“按理說，他們得放在俺這邊[名下]！”當然，他說這些話時不是在御淳三兄弟面前，而是在他們的堂兄弟御璞面前說的。御璞他們同意這個“理”，“他(朝美)可不是白過繼的，是穹(即繼承)了人家那邊的家產(chǎn)的！”但另一方面，他們又認為，雖然“按理說”朝美的三個兒子應當列在晉環(huán)名下，但既然現(xiàn)在不像以前那樣講究了，“總歸還是親爹親娘近”。所以這件“上譜”的事情也沒有人真正去追究，大家當然承認“理”的正當性，但也認可“親”的“合情”。

雖然朝美的兒子們在重新處理“過繼”的譜系關系時選擇了本生父母一邊，但在儀式的行動方面，他們?nèi)匀灰渤姓J這種關系，因此，在朝濟夫妻的兩場喪禮中，他的長子御淳代表兄弟們，出面“代客”1桌。朝濟本人去世時的賻儀簿沒有保留下來，我們只找到了朝濟妻子在2005年去世時的賻儀簿(表5)：

表5 御辭母親“尊客賻儀簿”(2005年7月19日)

續(xù)表

序號姓名關系金額(單位:元)祭品備注15御銓三弟洋50紙1墩16御竹大弟洋30紙1墩17御森大弟洋3018御剛三弟洋3019御志三弟洋10020御正大兄紙1墩21御真大兄紙1墩22御剛三弟紙1墩23承敏大侄洋2024承泰大侄紙1墩25承業(yè)四侄洋100紙1墩26國師大孫洋3027國有二孫紙1墩28國平大孫洋20

在這份賻儀簿中，總共有28個宗親家庭，遠遠多于前述兩個家庭的賻儀簿，這其中有17個宗親家庭(12-28)幾乎完全沒有參與前面兩個家庭的喪禮來往，但在譜系關系上，這17個家庭與朝美、朝澤和朝濟三家的親疏距離是完全一樣的。這并不取決于其家庭平時維護的人情來往網(wǎng)絡，盡管朝濟在為人做事方面在村里有著相當好的口碑，大家公認他是一個“善人”，但這不足以為其妻子的喪禮創(chuàng)造出如此之大的關系網(wǎng)絡。實際上，真正的原因在于朝濟的第三子御恪是村支部書記和村委會主任，即是說，這后面的17個宗親家庭是一個“權力的網(wǎng)絡”。惟其如此，其母親賻儀簿上面的來往家庭總量(89個)也遠遠超出了前兩個家庭(分別是30個、48個)。

與此同時，我們也看到，這種過繼關系的搖擺性和喪禮中的“代客”關系不能完全說明趙容一門后人之來往關系的全貌。雖然御恪本人的書記和村委會主任身份能夠為他創(chuàng)造足夠大的人際網(wǎng)絡，但恰恰是這種置身村落政治核心處的身份也會從另外的方面損害他的宗親網(wǎng)絡，而且也是最為核心的那個部分。在此，我們又要回到與朝美與御恪的二伯祖晉環(huán)之間的過繼這個問題上。

御恪在1990年代買下了已經(jīng)廢棄的趙氏宗祠，也是原來的村委會所在地，先后在此開辦過飼料廠、油坊等，這可以算作一種小型的“家族企業(yè)”。在雇工時，他也優(yōu)先考慮本門的族人，先后雇用過御弋(朝澤的次子)、承仁、承化(御淳長子)、承聞(御淳次子)、承岡(御杉的長子)等本門成員。在雇工方面，御恪顯然很看重朝美與自己一家的過繼關系，先后雇用了朝美的三四個孫輩。但恰恰是他雇用的這些下輩成員即承化、承聞、承岡損害了他們之間的譜系(過繼)關系，也從一定程度上在本門的團體格局中間劃出了一條裂縫。

原來的老書記李熙煅退休后，打破了自1949年后趙、李兩家長久以來很少通婚的僵局，他的兒子娶了老二支次房第五支御禮的女兒為妻，又將女兒嫁給了御杉(朝美次子)的第三子承聯(lián)。對于這兩樁婚姻，村人說起來都是挺佩服他的。人們公認的評價是：他看起來并不精明(“憨”)，這兩樁婚姻卻表明他才是最精明的。雖然在村莊政治中，兩個家族斗得死去活來，人們的日常生活卻有自身的邏輯，熙煅為一對兒女做所的婚姻安排，一是表明自己已經(jīng)退出了政治斗爭的漩渦，二是為后代做好了退路，無論哪一個家族掌握了權力，至少在他的下一代都不會“吃大虧”。在考慮與趙家聯(lián)姻時，他無疑經(jīng)過了慎重的計算，趙氏老二支長房雖然人數(shù)不少，但從1980年代以后，基本上已經(jīng)退出了本村的政治舞臺，絕大多數(shù)長房成員對政治角逐并無興趣，而最熱心參與政治斗爭的，正是次房的“三支”和“五支”，“第四支”則“人煙不旺”，且相當一部分已經(jīng)遷往東北等地居住，留在本村的只剩幾個家庭。前一樁婚事是與趙氏老二支次房的“第五支”聯(lián)姻，而后一樁則與“第三支”聯(lián)姻。而更有意思的是，御禮的曾祖海若實際上是從第四支(本生父為趙森)過繼到第五支(過繼父為趙桐)的。從親屬制度方面來看，熙煅一家在事實上與老二支次房在竹村的三個分支全都建立了聯(lián)姻關系。

熙煅雖然退出了政治舞臺，然而這并不表明他實際上不參與政治斗爭，何況，他也早為兒子鋪好了道路，在先由他的族弟熙勤以及隨后由御恪主政的兩屆村委會中，他的兒子都擔任會計的職務。出于論題的考慮，我們不能在這里詳述此后的政治斗爭。在與本文論題相關的意義上，我們只需指出，這個家庭的兩樁婚姻在一定程度上削弱了趙氏老二支次房內(nèi)部、尤其是趙容一支族人的凝聚力。

簡單地說，朝美的兒孫輩在推動御恪在與李氏家族的爭斗勝出的過程中無疑發(fā)揮了一定的作用，也正因如此，尤其是老大御淳和老二御杉，寄希望于御恪能給兒子們在村委會中安排職位。但御恪并沒有令他們滿意，他沒有給這兩家的六個兒子安排任何一個職務。這無疑成為雙方開始積怨的一根導火索。據(jù)說是李熙煅的兒子提供了具體材料，由御杉的三子不斷地在本市和省城寫信上訪，舉報御恪違規(guī)置換口糧田等經(jīng)濟問題。最終，這嚴重地影響到了雙方幾個家庭之間的人情來往。在本村，大年初一的“磕頭”是表達宗親關系的主要方式之一：晚輩大致以同一個曾祖的子孫后代結成小群體，集體去給本門長輩行磕頭禮。從舉報事件開始，御杉的三個兒子不再登門給御恪三兄弟磕頭，這又帶動了他們的堂兄弟們也不再登門。但是，朝澤的兩個兒子御璞和御弋兩家則與御恪照常來往。

四、流動的禮簿與邊陲的宗族

在竹村的喪禮賻儀簿上，其宗族結構大致是以“五服”為原則建構起來的，而其中又貫穿著其他關系，尤其是過繼(“出嗣”)造成的困擾甚至矛盾，而聯(lián)姻關系帶來的問題同樣也不可忽視。盡管如此，這種“簿上的宗族”依然有著相對嚴格的限定范圍。它與族譜所“寫”的譜系結構并不一致，同樣，與族人們的日常交往和家庭生活也不完全一致。其次，不惟不存在“一個”宗族，即便在喪禮規(guī)定的宗親范圍內(nèi)，族人們的社會交往也會受到權力、姻親等因素的沖擊，既能將原本疏遠的宗親家庭和個人拉到近處，也可以將原本親近的宗親家庭和個人推到遠處。

這是竹村宗族的情況。那么，除了在族譜等象征意義上，在其他的時候，是否真的不存在一個總體意義上的宗族？如果說，我們在竹村看到的是一個類似于“裂變(segmentation)”的歷史過程，那么，也有看到一種反向的“融合”過程。在這個分支的一部分族人的邊陲開拓史上，“一個”宗族被創(chuàng)造出來了。

朝訓在帶著家人“闖關東”30多年后，于1990年代回到了竹村，打算“把老骨頭扔在家里”。但由于幾個兒子沒有商量好如何在兩地分工養(yǎng)老的問題，在回到竹村十幾年后，最孝順的次子御安只好又將年邁的雙親帶回了東北。沒過多久，朝訓夫妻先后在洛村家中去世。我們先來看一下他去世時的賻儀簿(表6)。

在這份賻儀簿上，除了朝訓的兄弟朝布托人帶來的200元以及御熙托二弟御原代獻的花圈1枚，沒有竹村老家本支族人的贈禮。不過，當幾年之后，御安將父母的骨灰遷回竹村重新下葬時，本門族人都紛紛前來幫忙，一些家庭也補送了賻儀。在這份賻儀簿上，總共有92份贈禮，而宗親只有13份，再去掉朝布和御熙的兩份贈禮，實際上在洛村只有11份贈禮，只有12%，遠遠少于竹村族人喪禮中宗親所占比例，這很符合移民社會中宗族的實際狀況。

表6 御安父親朝訓“喪禮單”(2003年3月10日)

但恰恰是在這樣一個以移民為主組成的邊陲社會中，趙姓移民反而呈現(xiàn)出一種竹村趙氏宗族并不具備的總體特征。在上述13份賻儀中，包含著四種宗親關系：

1.本支(“第三支”)的宗親關系(1-6)；

2.旁支(“第五支”)的宗親關系(7-11)；

3.同宗的宗親關系(12)；

4.不同宗的宗親關系(13)。

第一種宗親關系毋庸多言。在竹村，后兩種關系在一般家庭的喪禮來往中是不會出現(xiàn)在賻儀簿上面的，但洛村的趙氏宗族中，這種旁支宗親的來往不但在數(shù)量上要超過本支宗親(5∶4)，在贈禮的規(guī)則上也有很大的變化。

首先，從譜系關系而言，正如我們在前文所見，在竹村，只要超出了五服的范圍，便會形成村民所謂的“旁支”關系，除非有過繼關系或姻親關系的特別介入，否則不會出現(xiàn)在賻儀簿上面。但在洛村禮簿上，這種本支/旁支的排他性區(qū)分反而消失了。

其次，在贈禮的規(guī)則方面，在竹村的喪禮中，一般都是由父親代表下一輩的多個核心家庭或長子出面代表兄弟們代客或贈送賻儀。而在洛村，則由每個核心家庭作為彼此獨立的贈禮單位。

其三，在竹村，同姓不同宗幾乎完全得不到認可。而在洛村，不同宗的宗親則是人情網(wǎng)絡的一個組成部分。

洛村趙氏宗族是從1960年代中期開始，圍繞著朝訓一家逐漸形成的。在此之前，他的六弟朝澤在竹村已經(jīng)大權旁落。實際上，即使朝澤沒有失勢，他們也不可能從他那里得到什么好處。朝澤是一個出了名的“清官”，據(jù)說他曾經(jīng)看守著生產(chǎn)隊的兩大筐花生種，卻餓昏在旁邊。另外一個原因是他在竹村受“氣”。朝訓是一個非常能干的人，從年輕時候開始，便四處推腳、做工，養(yǎng)活他的幾個弟弟和妹妹。故此竹村人送了他一個綽號叫“活×能的”，意思是到處忙活，什么都能干。他從“大饑荒”時就開始闖關東，在黑龍江和吉林各地到處掙一點錢糊口，一年中大半時間都不在竹村。當他回到竹村時，生產(chǎn)隊卻拒絕分給他口糧，理由是他沒有多少時間參加生產(chǎn)隊的勞動。朝訓非常生氣，決定帶領全家人下關東，臨走前發(fā)誓再也不回竹村：“哪里的黃土不埋人？！”

離開竹村后，朝訓帶領家人一路討飯，先是流浪到吉林省某縣一個村莊(這是竹村周氏族人遷居之處)，后又來到黑龍江省某縣一個村莊(這是竹村姚氏族人遷居之處)。但這兩個地方都不怎么富裕。在1964年秋天，朝訓帶領家人最終流浪到嫩江縣。他們剛剛到來時，沒有本地戶口，被當?shù)亍皷|北人”蔑稱為“山東棒子”或“盲流子”。幸運的是，在第二年春天，縣政府民政科為了安置大量流入的山東、河北等地流民，給他們落本地戶口。朝訓的妹夫?qū)Υ似鹆岁P鍵作用，他在山東省某縣民政科工作，將電話輾轉打到了嫩江縣民政科。盡管這兩個相距遙遠的單位互不熟悉，但因為都屬于民政系統(tǒng)，對方馬上答應幫朝訓一家落戶。于是，朝訓等人的戶口終于落在了候客村。

關于此后的村落政治紛爭和分化過程，不再贅述。簡略地說，在他們站穩(wěn)腳跟后，竹村族人甚至其他來自日照縣其他村莊的“盲流”紛紛前來投奔，而朝訓是一個熱心腸的人，總是不遺余力地幫助這些族人和老鄉(xiāng)們。先是二弟朝聰(大排行第九)，然后是三弟朝布(大排行第十)，都前來洛村討生活，再往后，“五支”朝梅的次子和三子也在不久之后前來投奔。這種狀況一直持續(xù)到1990年代。還有其他的移民類型，比如表6中的御秋，是1990年代后期因逃避“計劃生育”而帶著妻子、女兒而來到洛村投奔本族的，但他一連生了5個女兒，最終也沒生下一個兒子。在這個過程中，這個竹村移民群體不是固定的，有一些當初遷徙的族人在過了幾年后，出于不同的原因返回了竹村，如朝布一家；也有的家庭并不是完全遷回，如朝梅的次子御寶等回到竹村后，他的長子承師(11)又在1990年代和堂兄承湍(御金的長子)返回了洛村定居，在那里一直生活到今天。

基于這種十分簡略的描述，我們有可能更細致地理解這份賻儀簿上的宗親關系。第(1)種宗親關系(第1-6，即“第三支”)很好理解，但其中第6位贈禮人御萊卻顯得十分扎眼，他只贈送了50元。從數(shù)額上來看，他跟“五支”的子侄輩(8-11)甚至不同宗的族人處在同樣的距離上了。更重要的是，從他與朝訓一家的實際關系來看，這多少是出乎意料的。雖然在朝訓去世之時，他身在老家，但“照理說”他是應當親自奔喪的。御原(3)當時也在日照，但當他接到朝訓去世的喪報時，立刻帶著御宣的兒子動身趕往洛村。按洛村喪事的規(guī)矩，應當在第三天上午出殯。但當知道御原要回來奔喪時，趙家人跟執(zhí)事商量能否等到御原回來，執(zhí)事認為這是合乎倫理的，便答應趙家人，出殯那天可以等到下午一點，如果過了這個時間，就不吉利了。當天上午11點左右，御原趕到洛村。朝訓的子女們都特別感激他，他為趙家爭了臉面，也在村人面前證明了趙家是重倫理的大家戶。(25)參見趙洪娟：《黑龍江洛村禮物交換研究》，遼寧大學碩士學位論文，2009年，第17頁。

而御萊接到喪報后，只托御原代贈了50元賻儀。他是朝訓最小的堂弟(大排行中的第十一個堂兄弟)朝允的兒子。1980年代初，朝允因不堪忍受貧窮和病痛而自殺身亡，留下年幼的御萊(6)。朝訓聽說后，回家將他領回洛村撫養(yǎng)，又供他上學、娶親。御萊長大后，在本地當過小學教師，后來辭職，返回日照，賣過煎餅，開過羊湯館，做過小生意，但每件事情最終都沒有下梢，后來在市區(qū)靠拉三輪車為生。最后，他沒和本支任何一位堂兄弟商量，就將老宅子變賣給了一個旁支的遠房族人。在2002年筆者調(diào)查期間，御安每次提起這位堂弟時，總是很動感情，又十分傷心。他對筆者說：“我對他比對自家兄弟還好。小叔死了，他是個沒娘的孩子，俺爹從老家領他來，怕他凍著，怕他餓著，真是把他當親兒養(yǎng)大的?！钡麤]有過多地苛責御萊，反而有些內(nèi)疚，怪自己沒好好“看住他”：“那些年，我要是好好看住他，他不至于落成這樣[的結果]?！睂嶋H上，御萊回到老家后，跟竹村的族人也極少來往，在絕大多數(shù)婚喪嫁娶中都不會現(xiàn)身，更不用說送禮了，用不少族人的話說：“他是破罐子破摔了?！边@種感情上的冷漠肯定跟他父親的自殺給他內(nèi)心留下的創(chuàng)傷有著極大的關系。在這個例子中，朝訓與御萊的關系頗類似于前述幾個“出嗣”關系。兩人之間有過繼之實，卻無過繼之名，但御萊的特殊身世給他造成的創(chuàng)傷最終使他選擇了遠離族人。

另一個看起來很醒目的名字是御國(7)，他贈送了200元的賻儀，是朝訓侄子們的兩倍，這顯然與他們的宗親距離正好相反。事實上，他與御安兄弟之間已經(jīng)越出了“五服”的范圍。但他何以會贈送如此之多的賻儀呢？

御國當初也是投奔朝訓才落戶在此的，但幾年之后，他們內(nèi)部出現(xiàn)了裂痕。御國帶領一班人(主要是御安的堂兄弟們和幾個費姓姻親家庭)到現(xiàn)在的前屯建了一個新點，成立第一生產(chǎn)隊，并擔任生產(chǎn)隊隊長。這種矛盾最終因一次分糧事件爆發(fā)了。到某年秋天分口糧時，他不肯分給剛來不久的御萊。朝訓于是自己拎著口袋，去找御國要糧食，但御國仍然不肯給。于是朝訓自己動手裝糧，御國奪下了他的口袋。朝訓非常生氣，說：“當時你來的時候吃誰的口糧？你還沒還給我哩！”御國情急罵娘，朝訓勃然大怒：“我和你爹還沒出五服哩，你罵誰的祖宗？！”上前就打御國，但被推倒在地。他的三兒子看到后不干了，回家找到兩個哥哥和朝聰?shù)娜齻€兒子，將御國痛打一頓：“先揍再談！”御國的親侄子雖然在旁邊，卻不敢上前幫助御國還手。御國挨打后，跑到鄉(xiāng)政府報案，鄉(xiāng)派出所派人前來調(diào)查。但御安對幾個出警的警察說：“這是俺兄弟們的家務事，你們回去！”于是，此事不了了之。

御國擔任隊長職務時，一度與同樣來自日照的秦氏家族、徐氏家族交往密切，但后來，由于一次“扒房”事件，雙方彼此交惡，秦氏兄弟也后悔和御國一起扒了學校的房子，再也無法讓孩子們在村里上學，于是恨上了御國。待到御國與御安幾家鬧翻以后，老秦家都認為趙氏族人已經(jīng)離心離德了，于是預謀報復御國。有一次，御國到后屯老齊家開會，秦家兄弟領了幾個人將他堵在老齊家門口，準備痛打他一頓。御安聽說后，馬上帶領一幫堂兄弟前去將御國解救出來。老秦家這才明白：“老趙家還是一家人?！?/p>

待到御國不再擔任隊長后，他和御安幾家的關系也慢慢地緩和起來。更重要的是，他是本村擁有土地最多的“地主”，總共將近3000畝，他不得不認真考慮與御安幾家的關系。在趙氏家族的紅白事中，他也越來越積極。不止一次，每當御安抱怨官場復雜、諸事繁多，透露出不想再繼續(xù)干的時候，御國都會很認真地勸他：“老二，你還得干啊，咱這么一大家子，老趙家沒個主心骨還行？！”

賻儀簿上的最后兩個名字(12-13)又分別屬于另外兩類關系。路洪(12)是趙各莊人，也就是說，他與竹村趙氏是同宗，屬于長房長支。他的叔叔御朗原是洛村農(nóng)場的支邊青年，他是投奔叔叔遷到洛村的。朝訓一家剛流落到此時，御朗一家便與他認了同宗關系，從輩分而論，御朗是朝訓的侄子輩，兩人一直以叔侄相稱。故此，在洛村的歷次政治斗爭中，路洪都毫不猶豫地站在族叔御安一方。至于振財(13)，他是從遼寧某地遷來的，也與朝訓幾家論宗親關系，算是“一家子”，與御安以兄弟相稱，但他們之間的日常交情不算深厚。盡管如此，在村莊政治爭斗中，他仍然站在御安一方。

這些趙氏族人屬于從1950年代后期逐漸來此的移民群體，他們從三個村落(兩個關內(nèi)村落，一個關外村落)先后來到此地。正如鄭振滿在提出“合同式宗族”時所言，在總體上，這幾個分支成員“既不存在共同的地緣關系，也不具備可靠的繼嗣關系”，而是“利益關系”成為讓他們聯(lián)合成一個宗族的紐帶。(26)鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學出版社，2009年，第80頁。雖然洛村趙氏宗族既沒有合譜，也沒有宗祠、族譜等外在表征，更沒有共同的族產(chǎn)，但在維系的紐帶方面仍然與“合同式宗族”是相當吻合的。

與此同時，它也有著依附式宗族的部分特征。在人口和勢力上而，在各個次級群體中，以朝訓和朝聰兩兄弟最為強盛(屬第三支)，其次是御寶和御國兩兄弟(屬第五支)，不過后者顯然無法與前者相比，盡管他們幾個家庭曾經(jīng)一度試圖與之抗衡，但最終也與其他所有成員家庭一樣，都要依靠朝訓和朝聰兄弟的幾個家庭。其次，各個成員家庭之間顯出較大的差距，實際上，最富有的家庭并不是第三支的朝訓和朝聰兄弟，而是第五支的御國一家，他總共擁有將近3000畝土地，也恰恰是這種財富上的優(yōu)勢讓他一度試圖挑戰(zhàn)御安的地位。但當挑戰(zhàn)失敗后，精明的御國很快就轉變了做法，主要是出于經(jīng)濟方面的考慮，他從此轉而與御安合作。其三，最窮困的家庭當屬御秋，在他從竹村來到洛村后，已經(jīng)沒有林地或荒地可以隨便開墾了，他一連生了五個女兒，只好租種別人的土地維持生活。在本文作者調(diào)查期間，他又腿部受傷，簡直是家徒四壁。像他遭遇的這種窘境，如果是在竹村老家，除了親兄弟，大概沒有其他人會照顧他，但在不缺糧食的洛村，他幾乎全靠各家族人的接濟，一家七口人才能勉強為生。簡言之，在洛村的趙氏宗族中間，我們看到的是以權力和財富為基礎的結合，而且，正如弗里德曼所說，宗族成員的貧富差距越大，反而造就了宗族層面上的團結。(27)Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China. London: Athlone, 1958.

圖4 洛村趙氏宗族結構(28)黑框部分，數(shù)字表示排行。

總言之，在這份賻儀簿上，我們看到了一個由多種宗親成員組成的地域化宗族，它兼有“依附式宗族”與“合同式宗族”的部分特征。(29)關于這兩種宗族類型，參見鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學出版社，2009年，第61-90頁。在竹村儀式中刻意強調(diào)的“五服”結構，當然不是消失了，實際上，這個宗族仍然是以朝訓和朝聰兄弟兩人的后代為核心的——在任何時候，宗親和家庭間的親疏關系都是存在的——但與竹村宗族相比，顯然已經(jīng)被極大地弱化了，在他們?nèi)粘５难哉勚校埠苌俾牭剿麄冇玫健叭А薄拔逯А被颉拔宸边@樣的字眼，而這是竹村族人經(jīng)常掛在嘴上的。其次，在上文中我們看到，竹村人的喪禮一般都是以健在的上輩人為代表贈送賻儀的，而在洛村的賻儀簿上，這種以復合家庭或聯(lián)合家庭為基本贈禮單位的做法完全消失了，而代之以核心家庭。比如表6中的9-11，如果是在竹村，因為朝訓是祖父一輩，就算贈送賻儀，也應該由他們的上一輩作為代表，即老大御晉出面贈送。而在御晉和御寶都不住在洛村的情況下，應當由御國出面作為代表。但在這場喪禮中，御國和他的兒子承御、兩個侄子承湍和承師都是分別贈禮的，他們都只代表自己的獨立家庭。這便是我們從洛村禮簿上看到的結構，它與實際的宗族結構是相當吻合的，在這一點上，它與竹村迥然有別。

就此而言，在絕對人口數(shù)量方面，洛村趙氏族人在喪禮中和禮簿上結成的宗親團體要小于竹村的喪禮團體，但在喪禮和禮簿所涵蓋宗親關系的廣度方面，卻遠遠超過了竹村的喪禮團體：他們將同宗的和不同宗的族人全部納入了儀式交換的圈子。顯然，這要歸結于這個邊陲地帶的移民史。

不過，這種宗族結構在呈現(xiàn)出更大包容性的同時，也呈現(xiàn)出散在化的趨勢，這意味著它是不穩(wěn)固的。族人們來了又去，去了又來，有人舉家遷回了故鄉(xiāng)，有人搬進了縣城，只在播種或收獲時回到洛村，或者回來收取地租，但也會有新一代家庭誕生或加入。對于洛村的趙氏宗族，“在地化”始終處在正在進行的狀態(tài)之中。

由于這種不穩(wěn)定性和脆弱性，從一份禮簿到另一份禮簿，這個簿上的和儀式的宗族都處在連續(xù)不斷的細微變化之中，其流動性顯然遠遠超過它的原出宗族。在過去的半個多世紀里，與遷移來此的其他所有群體和個人一樣，當身處政治漩渦和經(jīng)濟紛爭之中時，各個分立的次級群體和個人從不缺少怨恨甚至敵意，即便在宗族內(nèi)部也難以避免，但也正因如此，他們又懷有足夠的善意，也足夠團結。

五、關于方法論的一些討論

在中國宗族研究領域，關于組織或制度方面的成果可謂汗牛充棟，歷史學家在社會經(jīng)濟史的基礎上對東南宗族組織的系統(tǒng)考察尤其令人矚目，在此無需贅述。而在社會學界，拉德克里夫-布朗影響下的結構功能論可謂影響深遠，這可以林耀華的《義序的宗族組織》(30)林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。和莫里斯·弗里德曼的《中國東南的宗族組織》(31)Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China. London: Athlone, 1958.為其代表。眾所周知，弗里德曼在借鑒英國社會人類學中的宗族研究時，主要是針對埃文斯-普理查德的努爾人宗族社會研究。

弗里德曼從宗族結構的角度將東南地區(qū)的宗族排列為A到Z型的序列。而無論是歷史學家還是社會學家都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，弗里德曼更大的問題在于他在以中國東南宗族研究反思非洲宗族研究時，采取了一種與“國家與社會”頗為類似的框架，這導致他將中國宗族組織基本上完全歸入了“社會”的范疇。而中國學者的研究表明，無論在東南地區(qū)，還是在華北地區(qū)，宗族組織恰恰是自宋代以來在征收賦稅、教化和士人階層等的推動下與本土社會組織融合而成的結果。

不過，在弗里德曼的結構論中，實際上也潛含著著一種承自非洲宗族研究中的動態(tài)觀點，而這一點多少被人忽略了。正如路易·杜蒙在評論《努爾人》一書時所說：“對埃文斯-普理查德而言，那是一個無實體性的問題，那些分群和差異的種種秩序都是相對的，都是依照它們在行動中的情境而定的……‘結構’通常都與經(jīng)驗性的情境聯(lián)結在一起?！?32)參見路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，浙江大學出版社，2017年，第103頁。

換言之，結構的相對價值意味著它是臨時性的。這有助于我們重新審視弗里德曼的“法團”(corporate)概念。雖然弗里德曼是以類型學方式劃分宗族結構的(從A到Z)，但我們也可以將他的觀點加以杜蒙式的延伸：在不同的情境下，作為“法團”的宗族組織未必就是鐵板一塊，而是有著極大的臨時性或情境性的彈性伸縮空間。

故此，雖然南北方宗族在結構和組織方面有著很大差異，但我們?nèi)钥捎纱瞬捎靡环N相通的眼光相互借鑒。如果在運用“法團”這個概念時不再僅僅局限于弗里德曼的“經(jīng)濟”意義，那么，我們也可以嘗試著運用這個概念考察北方的宗族組織：它可以是政治意義上的團體，也可以是某種儀式上的團體。如此一來，不必(實際上也不可能)拋棄宗族研究中的結構和組織視角。

因此，采取一種儀式團體的說法，不意味著它不具有經(jīng)濟的維度。這正是這項初步研究所要指出的，它同時也是一種經(jīng)濟團體，而在村落政治中，它也是形成政治團體的基礎之一。與墓祭儀式的結構相似，這種“簿上的宗族”也是基于等級性的“五服”原則形成的團體。這是北方宗族的基本結構性特征之一。孔邁隆強調(diào)，父系親屬團體模式是平等性的，當然有其合理性。但在族產(chǎn)很少甚至闕如，也沒有“清明會”類型團體的宗族中，其團體模式又是如何運作的呢？本文作為一項個案研究，尚不能否定他在父親親屬固定譜系模式和父系親屬團體模式之間所作的二元劃分，對此仍需更多的個案研究加以檢驗。但本文呈現(xiàn)的資料，的確不符合他的平等模式。在這里，由于這種以五服為基礎的儀式團體是以家庭為單位的，故從其內(nèi)部構成原則而言是等級性的，但若站在這些“個別團體”外部來看，或者站在由它們共同組成的“家族團體”來看，它同時兼容了平等原則。正是由于這種雙重特征，一旦介入村莊政治的領域，或社會經(jīng)濟的領域，它將很有可能在諸般外部條件的推動下，催生出更多或更大的合作團體。這種合作團體既有可能沿著非對稱性裂變的路徑分化，也有可能演變成清明會那樣的平等性組織。

應當順便提及的是，當前許多關于宗族儀式的研究很有可能過于強調(diào)了它的精神性方面，比如與祖先的精神聯(lián)系、在宗族凝聚力等方面的作用等。它當然有著這種功能。但過于看重所謂“宗族情感”之類的效果，不惟對宗族研究于事無補，不客氣地說，這更多地是研究者自己頭腦中縈繞著的田園牧歌！宗族儀式當然有其溫情脈脈的一面，但過于看重這一點，必然將掩蓋太多的東西。一旦放回日常生活的氛圍當中，便會發(fā)現(xiàn)，祭祖等儀式造成的情感是相當松散的，而更大、更實在的力量則蘊藏在“五服制”造就的儀式結構和團體之中。無論在村落政治的動員過程中，還是在日常的家庭交往中，身處這種儀式結構和團體中的成員，即便深受“家族精神”的激勵，也同樣充滿了各種心機、詭詐、謀劃和交易。

出于這樣的考慮，我們可以嘗試將弗里德曼的“法團”觀結合一種日?！斑^程”的研究，比如林耀華在《金翼》中所運用的宗族生命史和傳記法。(33)參見渠敬東：《探尋中國人的社會生命——以〈金翼〉的社會學研究為例》，《中國社會科學》2019年第4期。趙丙祥：《將生命還給社會：傳記法作為一種總體敘事方式》，《社會》2019年第1期。在社會生活的不同時刻，以及在不同的儀式活動中，宗族不但會以不同的范圍和規(guī)模呈現(xiàn)，也充滿了各種層次的矛盾和含混。故此，不惟是家庭史，個人生活史也將在這種以家庭為網(wǎng)絡化機制的團體研究中占有無可替代的一席之地。但這種以“五服”為基本原則的儀式兼經(jīng)濟團體仍然是穩(wěn)固的，這也是何以它具有契約性特征的原因：它是超越于個人及家庭生活和日常道德的。而從另一方面來說，也正是不同家庭和個人的“過法”反過來強化了它作為儀式團體的超越性。限于篇幅，在此只舉兩個例子。第一個例子是前文所描述的朝美一家，在朝美的四個兒子中，人們公認人品最好的幼子御舜已經(jīng)去世，而其他三個兒子在“為人”方面都遭村民的指摘。他們對老母親十分不孝，尤其是長子御淳和次子御杉，而以御杉最為“過分”。這最終造成了兄弟三人與他們唯一的妹妹反目，幾乎斷絕了來往。但問題在于，一旦到了婚禮和喪禮來往的層面上，他們并未遭到多少詬病。比如說，御杉親自參加了外甥的婚禮，但當自己的一個兒子結婚時，他的妹妹卻只派了兒子前來喝喜酒，這讓御杉大為不滿。對于這件事，堂兄弟們反倒認為御杉比他的妹妹“識大體”。第二個例子是朝美的兄弟朝澤的兩個兒子御璞和御弋，他們兩人是村中出名的孝子，村人公認他們在“為人”方面幾乎無可指摘，而且，他們十分看不慣御淳三兄弟對待“大娘”的不孝之舉，經(jīng)常在私下里痛罵他們是“畜類”。但問題在于，一旦遇到各種“大事”，朝美留下的三個家庭和朝澤留下的兩個家庭一定都會為了對方首先“出面”，而日常的糾紛和不滿似乎一下拋到了腦后。

所有這些并不相悖。這是他們的“過法”，也是“簿上宗族”的意義。