王瓊燕

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072）

一、在“傳統(tǒng)主義者”和“自由主義者”之間

（一）從嚴(yán)復(fù)到殷海光：現(xiàn)代自由觀念的傳入和傳播

現(xiàn)代“自由”觀念是從西方傳入的，嚴(yán)復(fù)是中國第一位正式引入西方“自由”觀念的人。英國思想家約翰·穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（1859 年）直譯是《論自由》，嚴(yán)復(fù)將其譯為《群己權(quán)界論》，并于1903 年出版。這個(gè)譯名擊中了個(gè)體與群體，也即個(gè)體權(quán)力與公共權(quán)力之關(guān)系的問題。嚴(yán)復(fù)說：

1.（自由）初義但云不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也。

2.十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自繇之說，常聞于士大夫。顧篤舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸……學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用耳。

3.必為我自繇，而后有以厚生進(jìn)化；必兼愛克己，而后有所和群利安。

4.今此譯遇自繇字，皆作自繇不作自由者，非以為古也。①

在此，嚴(yán)復(fù)區(qū)別了“自繇”與“自由”這兩個(gè)詞語，“自由”一詞是中國本有的，“自繇”一詞則出自嚴(yán)氏的新造，與西文“Liberty/Freedom”一詞對應(yīng)。嚴(yán)復(fù)生造“自繇”一詞，當(dāng)然是為了與中國本有的“自由”一詞相區(qū)別。在嚴(yán)氏看來，“自繇”與“自由”是有重要區(qū)別的，中國本有的“自由”一詞大抵為恣意妄為、放縱任性之意，帶有貶義，而西文的“自繇”（Liberty/Freedom）一詞則立足于群己的沖突而力圖界定人我、群己的權(quán)利界限。可惜，嚴(yán)譯的“自繇”一詞沒有得到他人的采用，沒有流行開來，它被日譯漢字名詞“自由”所取代。這即是說，對應(yīng)于西文“Liberty/Freedom”的現(xiàn)代漢語“自由”一詞，其實(shí)來自于日文譯名。②通常，人們認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會缺乏“自由”精神，不知“自由”的可貴。孫中山就曾感嘆道：“中國歷史常是一治一亂。當(dāng)亂的時(shí)候，總是爭皇帝。外國曾有為宗教而戰(zhàn)，為自由而戰(zhàn)的，但中國幾千年以來所戰(zhàn)的都是為皇帝一個(gè)問題。中國人不知自由，只想發(fā)財(cái)。”［1］孫中山的說法雖然具有出于公憤、隨感而發(fā)的特點(diǎn)，未必中肯，但在一定程度上說明了現(xiàn)代意義上的“自由”概念對于中國古人的生存需求來說不是一個(gè)很強(qiáng)烈的需求。其實(shí)，“自由”觀念在古代思想中是有的，但不是一個(gè)很強(qiáng)的傳統(tǒng)，不是一個(gè)被主流社會所標(biāo)舉的價(jià)值理念，沒有成為大多數(shù)中國古人的自覺追求。馬克斯·韋伯曾指出：“個(gè)人自由在任何領(lǐng)域都未得到自然法的認(rèn)可，在中國的語言里，甚至沒有‘自由’這個(gè)字眼?！保?］1954 年 2 月，殷海光曾指出：“‘自由’一詞之本格的意義，既非‘心靈自由’，又非‘國家自由’，而系個(gè)人自由。”而所謂個(gè)人自由，即“可以明明白白開列一張清單，就是諸基本人權(quán)”③。殷海光是上個(gè)世紀(jì)五十至七十年代臺灣自由主義運(yùn)動的旗手和最為重要的理論家。他在《自由日談?wù)孀杂伞愤@篇文章中澄清和闡明了“自由”概念的本質(zhì)，既批評了國家自由之說，也剝離了所謂心靈、意志或內(nèi)心自由之說；在他看來，自由的本質(zhì)在于個(gè)人自由，在于保障人的權(quán)利。徐復(fù)觀的自由觀與殷氏有所不同，他說：“人有‘人權(quán)’，國家有主權(quán)。人權(quán)被侵犯，即個(gè)人之不獨(dú)立、不自由。國家主權(quán)被侵犯，即國家之不獨(dú)立、不自由。二者具有交互作用?！保?］徐氏承認(rèn)“人權(quán)”是“自由”的核心，但認(rèn)為它與“主權(quán)”交互作用。這與其重視國族主義的觀念是一致的。

（二）“我的自覺”“自作主宰”與兩種自由說

徐復(fù)觀先生是現(xiàn)代新儒家的大師，他在文化心理上是一個(gè)民族主義者，但這并不意味著他必定反對來自西方的自由主義，實(shí)際上恰恰相反，他和唐君毅、牟宗三等人在弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)心性文化的同時(shí)力圖從內(nèi)圣開出新外王，即以承認(rèn)現(xiàn)代性的觀念和承認(rèn)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型為理論前提。而且，相對于唐、牟等人來說，徐復(fù)觀在維護(hù)現(xiàn)代性的觀念如“自由”“民主”上更為努力，許紀(jì)霖即認(rèn)為徐氏“是一個(gè)自由主義者”［4］。但嚴(yán)格說來，據(jù)徐先生的表態(tài)，他不是一個(gè)自由主義者，他與當(dāng)時(shí)存在于臺灣的自由主義持論者有著重要區(qū)別，跟他們是亦敵亦友的關(guān)系。盡管如此，徐復(fù)觀重視和尊重“自由”“民主”觀念是毫無疑問的。徐先生說：“我自己不是自由主義者，但是講民主，一定得重視自由。凡是說中國文化是否定自由的，那一定不是中國文化。我講的自由是有血有肉的自由?！保?］854可見他是充分肯定“自由”“民主”觀念的。他認(rèn)為，中國文化并不否定自由，或者說，否定自由觀念的價(jià)值即不屬于中國文化。他幾乎將“自由”看作中國文化的本質(zhì)特征。

我們同時(shí)看到，徐復(fù)觀所說的自由，是從文化的開放性和人類生活方式來講的。徐先生說，現(xiàn)代生活“不再是傳統(tǒng)和社會支配一個(gè)人的生活而是一個(gè)人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義”［6］435。徐氏不但以“我的自覺”“自作主宰”來理解自由主義，而且在此基礎(chǔ)上力圖弘揚(yáng)蘊(yùn)含在中國文化中的民主精神。他說：“說句狂妄的話，我要把中國文化中原有的民主精神重新顯豁疏導(dǎo)出來，這是‘為往圣繼絕學(xué)’。使這部分精神來支持民主政治，這是‘為萬世開太平’。政治不民主，則無太平可言?！保?］856由自由到民主，徐先生認(rèn)為“民主”亦有普遍價(jià)值，其精神蘊(yùn)含在中國文化之中，而其學(xué)術(shù)工作之一，即欲將潛藏于中國文化中的此一精神疏導(dǎo)和弘揚(yáng)出來。需要指出，肯定自由、民主的精神已存在于中國文化之中，這是港臺新儒家的基本文化信念之一。同時(shí)可知，以唐、牟、徐為代表的港臺新儒家不但不反對自由、民主的現(xiàn)代價(jià)值，而且恰恰是通過“內(nèi)圣開出新外王”的思路從中國文化的立場充分肯定它們對于現(xiàn)代中國的價(jià)值。

徐復(fù)觀自謂其是一名文化正統(tǒng)主義者，不過他以開放的視野、批判的精神在肯定傳統(tǒng)文化的同時(shí)又批判了文化復(fù)古主義，在反思自由主義的同時(shí)又肯定了自由主義的精神。他認(rèn)為“自由”價(jià)值極其重要，是人類價(jià)值觀念系統(tǒng)的重要組成部分，并將其視為各種文化賴以產(chǎn)生的前提。他說：“自由主義的名詞，雖然成立得并不太早；但自由主義的精神，可以說是與人類文化以俱來。只要夠稱得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動，否則根本沒有產(chǎn)生文化的可能?！保?］434概括起來說，徐復(fù)觀認(rèn)為文化產(chǎn)生的前提在于人類的自由主義的精神。這個(gè)論點(diǎn)是否正確當(dāng)然需要另加批判，但他將“自由”的價(jià)值推崇至無以復(fù)加的地步，則是毫無疑問的。他又具體考證和還原了“孔子誅少正卯”故事，指出這個(gè)故事是由法家杜撰的，在他看來，是法家為了論證專制主義的合理性而有意編造出來的。由此，徐復(fù)觀似乎掃清了儒家思想通往“自由”之途的一個(gè)大家紛爭不休的所謂“史實(shí)”障礙。他認(rèn)為，按照孔子的思想邏輯與行為取向，孔子本人實(shí)際上認(rèn)可了“積極自由”（“達(dá)則兼濟(jì)天下”）與“消極自由”（“窮則獨(dú)善其身”）并存的合理性，孔子在行為取向上不可能走向“你死我活”的絕對斗爭狀態(tài)，而具有“兼容”彼此的度量。［6］435此“兼容”的度量，即自由主義的精神。

在徐復(fù)觀看來，“自由”是“我的自覺”或“自作主宰”的生活精神狀態(tài)。他說：“自由主義底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’?！保?］435“我的自覺”或“自作主宰”，其基本意涵即是以一個(gè)人的良心理性來“支配自己的生活”。他說：“（自由）不再是傳統(tǒng)和社會支配一個(gè)人的生活，而是一個(gè)人的良心理性來支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義?！保?］435很顯然，這是徐先生對于“自由”的一種新闡釋，是環(huán)繞人的道德理性來作論述的。就徐復(fù)觀所說“我的自覺”或“自作主宰”的精神狀態(tài)，蕭欣義作了解釋。他說：“這是指不盲從傳統(tǒng)習(xí)俗及既成觀念，對一切事相及習(xí)俗，都要憑自己的良心理性來衡其是非，讓自己的良心理性來做主宰。自己的個(gè)性從習(xí)俗、傳統(tǒng)、社會中解放出來后，并不是要把個(gè)性孤立起來，而是要積極地參與社會，創(chuàng)造更合理更豐富的新社會新傳統(tǒng)……徐師指出先秦儒家提倡剛毅、當(dāng)仁不讓于師、匹夫不可奪志，這正是要人人自作主宰，反抗權(quán)威，以求理性與良心的自由?！保?］在蕭氏看來，徐復(fù)觀所謂自由主義精神，首先是一種道德的精神狀態(tài)，是人的良心理性的張揚(yáng)、主宰和決斷；面對現(xiàn)實(shí)，自由即意味著責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，意味著當(dāng)仁不讓、匹夫不可奪其志；自作主宰、反抗權(quán)威，即是良心理性的作用，這就是所謂自由?？傊谛鞆?fù)觀看來，良知（道德理性）的呈現(xiàn)即自由，自由即標(biāo)志著人的真正獨(dú)立和人格的真正成就。

自由主義在歷史上是尊重理性、追求真理和反抗壓迫的一種標(biāo)志，對此徐復(fù)觀是肯定的。他說：“真正的自由主義者，他不僅僅有所否定，同時(shí)必須有所肯定，有所承當(dāng)。所以他的態(tài)度，總是明確勇敢的。但自由主義在中國知識分子的手上，卻曖昧模糊，卑怯愚暗，成為逃避現(xiàn)實(shí)、自欺欺人的工具。”［8］18在此，徐復(fù)觀已經(jīng)涉及到對積極自由和消極自由的思考?！胺e極自由”和“消極自由”的概念出自英國政治哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin），積極自由是一種自我做主、自我實(shí)現(xiàn)、可以去做的自由，消極自由是一種可以免于去做的自由④。由此觀之，徐先生對積極自由更為重視。在他看來，只有通過積極自由才能使人在社會地位上獲得相應(yīng)的保障，才能保障“自作主宰”不會落空。徐先生特別指出：“僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實(shí)的意義?！保?］270社會地位的獲得，是積極自由的成果。當(dāng)然，徐復(fù)觀也試圖平衡消極自由和積極自由的關(guān)系。而這兩種自由的平衡點(diǎn)（重心）落在哪里呢？一方面，徐復(fù)觀重視消極自由，認(rèn)為今人必須獲得此一自由；另一方面，如果沒有內(nèi)在的意志自由或積極自由作為動力和源泉，那么消極自由也是不可能出現(xiàn)的；而且如果沒有積極自由的支持和養(yǎng)護(hù)，消極自由也可能會凋謝。在徐復(fù)觀看來，“現(xiàn)時(shí)談自由主義，尚多停滯于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人主義階段?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人主義，是消極的、功利性的自由；這誠不足以擔(dān)當(dāng)當(dāng)前時(shí)代的使命……向理想主義的自由、向人格主義的自由前進(jìn)”［6］36。因此徐先生更強(qiáng)調(diào)積極自由的作用。爭自由、反極權(quán)，都需要積極自由觀念的支撐，因此徐復(fù)觀自由觀的重心放在積極自由的一端上。而他對積極自由有如此信心，又與他信奉性善論的預(yù)設(shè)是分不開的。而在性善論的預(yù)設(shè)下，徐復(fù)觀沒有過多考慮積極自由所可能帶來的弊端與后果。

二、真正的自由主義與派生的自由主義

（一）兩種自由主義的區(qū)別

徐復(fù)觀認(rèn)為自由是一種“自作主宰”“我的自由”的精神狀態(tài)，是理性自由和良心的自由，由此他區(qū)分了“真正的自由主義”與“派生的自由主義”，他認(rèn)為二者之間的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在兩個(gè)方面。他說：

真正的自由主義，與派生的自由主義，二者間之關(guān)聯(lián)，第一，都是以個(gè)人為基點(diǎn)，與個(gè)人主義都結(jié)有不解之緣。否定個(gè)人，否定個(gè)性，便根本沒有自由主義。但真正的自由主義，其在文化方面，都是質(zhì)的、理性的個(gè)人主義，也就是人格的個(gè)人主義，從個(gè)人的理性活動上去認(rèn)定“人生而自由”。派生的自由主義，則常是量的、利己的個(gè)人主義，也就是現(xiàn)實(shí)的、動物性的個(gè)人主義，常從個(gè)人對物欲的追求沖動之力上去肯定“人生而自由”。其在政治經(jīng)濟(jì)方面，則真正的自由主義，常把個(gè)人安排于大的秩序之中，在秩序中滿足個(gè)人自由的要求。而派生的自由主義，則在政治經(jīng)濟(jì)中有意無意地只是孤立的個(gè)人，常以個(gè)人而抹煞了人與人間必不可少的秩序。第二，二者之間，固然都是在求得自由，但真正的自由主義，在求自由的后面，常有其根據(jù)；在自由求得以后，亦常有其歸結(jié)。而派生的自由主義，則后無根據(jù)，前無歸結(jié)，僅系為自由而自由，等于僅系為懷疑而懷疑之一樣沒有意義。并且更深一層去看，二者根本的分水嶺，還是在于對人性的觀點(diǎn)。把人性還原到一般的動物性之上的觀點(diǎn)，也就是唯物史觀的觀點(diǎn)，則必定為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人主義，必定為孤立的個(gè)人，必定僅系為自由而自由，最后只有用暴力把動物性的孤立的個(gè)人，壓縮在一起，即變?yōu)樽杂傻姆磳ξ?。把人性從一般動物性中區(qū)別出來的觀點(diǎn)，也就是“人文史觀”的觀點(diǎn)，則必定為人格的個(gè)人主義，必定為秩序關(guān)聯(lián)中的個(gè)人。其求自由主義，必定后有根據(jù)，前有歸結(jié)的自由。這種自由永遠(yuǎn)是人類生命的源泉，歷史的根蒂。人類歷史，永遠(yuǎn)是自由的自我實(shí)現(xiàn)的過程，歷萬古而不弊。［8］34-35

徐復(fù)觀將“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的關(guān)聯(lián)歸納為兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是二者都“以個(gè)人為基點(diǎn)”，與個(gè)人主義有不解之緣，在很大程度上將個(gè)人主義看作自由主義能否成立的必要條件。依此，他認(rèn)為，否定個(gè)人，否定個(gè)性，即沒有所謂自由主義。第二點(diǎn)是二者都是為了“求得自由”，換一句話說，自由乃是自由主義的根本目的，外此即不能算作所謂自由主義。關(guān)于“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的區(qū)別，徐復(fù)觀亦有四點(diǎn)看法：其一，在文化上，真正的自由主義是質(zhì)的、理性的或人格的個(gè)人主義，而派生的自由主義則是量的、利己的個(gè)人主義，是動物性的個(gè)人主義，是從物欲的追求和滿足上去肯定所謂自由；其二，在政治經(jīng)濟(jì)上，真正的自由主義將個(gè)人安排在大的秩序中，在秩序中追求自由，而派生的自由主義則以個(gè)人的原因而抹煞秩序；其三，真正的自由主義有其根據(jù)和歸結(jié)，而派生的自由主義則漫衍無據(jù)，僅系為了自由而自由；其四，在人性上，真正的自由主義堅(jiān)持人的善性，而派生的自由主義則將人性歸結(jié)為動物性?？梢钥闯?，徐復(fù)觀更為注重“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的區(qū)別，而且他認(rèn)為人性善惡對于“自由”價(jià)值的導(dǎo)向具有根源性作用。概括起來，徐復(fù)觀所主張和欣賞的自由主義，是有理性的個(gè)人主義——他遵守秩序，是善性的擴(kuò)充和實(shí)現(xiàn)。很顯然，徐復(fù)觀所主張的自由觀帶有強(qiáng)烈的儒家色彩，一方面以孟子主義為究竟，另一方面又兼具荀子“隆禮重法”（秩序）的色彩；并且，對于他來說，“自由”不是道德學(xué)說或價(jià)值學(xué)說的最高概念?！白杂伞笔怯缮菩匝苌拇渭壐拍?。

（二）偏向于積極自由的自由主義傾向

一方面，曾有人認(rèn)為徐復(fù)觀對于中國現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注，乃是為了重建儒家的政治之道，在維護(hù)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上努力尋求傳統(tǒng)與自由的綜合創(chuàng)新，這是徐先生對那個(gè)時(shí)代所作出的杰出貢獻(xiàn)；另一方面，他又批評徐復(fù)觀先生的政治思想沒有逃脫唯心史觀的局限、階級的局限及歷史與時(shí)代的局限，認(rèn)為他所維護(hù)的東西從本質(zhì)上講是儒家倫理和心性之學(xué)的唯心主義傳統(tǒng)。在這位批評者看來，徐復(fù)觀建立在唯心史觀上的道德價(jià)值學(xué)說是不可能真正揭示政治思想的本質(zhì)和規(guī)律的；并認(rèn)為，徐氏所代表的士人階層和知識分子的特殊利益，決定了他在其價(jià)值理想中不可能真正找到農(nóng)民階級的位置。［9］對于以上批評，筆者首先要指出，徐復(fù)觀在文化上的態(tài)度并非“立足于自由主義者的立場”，他雖然肯定和欣賞自由主義的精神和價(jià)值，但他不屬于所謂自由主義者。徐先生本人曾明確地表明了這一點(diǎn)，而在現(xiàn)實(shí)生活中，他與當(dāng)時(shí)臺灣自由主義的重要代表殷海光是亦敵亦友的關(guān)系。按照他自己的說法，徐先生認(rèn)為自己是一位文化正統(tǒng)主義者［5］459，他立足于文化正統(tǒng)主義者的立場來追求自由和民主，曾一度被人們稱為文化保守主義者。二十世紀(jì)五六十年代的中國臺灣思想界，除國民黨官方的意識形態(tài)以外，大致分屬于自由主義、新儒家和新士林學(xué)派。以《自由主義》為代表的自由主義陣營和以《民主評論》為代表的新儒家陣營之間的論戰(zhàn)，是那一時(shí)期臺灣思想界的焦點(diǎn)之一。以胡適、雷震創(chuàng)辦的《自由中國》為陣營，自由主義派繼承“五四”運(yùn)動的傳統(tǒng)，深受西方經(jīng)驗(yàn)論科學(xué)主義傳統(tǒng)的影響，對歷史文化、中國文化都很反感。他們堅(jiān)持西方的民主、自由信念，是當(dāng)時(shí)名副其實(shí)的自由主義者。徐復(fù)觀則寫下了《中國人的恥辱，東方人的恥辱》一文，對胡適等人展開猛烈抨擊。新儒家以徐復(fù)觀創(chuàng)辦的《民主評論》為陣營，對中西文化思想作了一番提煉和溝通的工作，試圖給民主、自由的價(jià)值觀念提供中國文化的深厚土壤，使科學(xué)在中國能在其自己應(yīng)有的分際上得到確實(shí)的發(fā)展。新儒家更認(rèn)同中國傳統(tǒng)文化，其傾向很明顯，他們主張以中國文化的傳統(tǒng)來接引民主政治和自由價(jià)值，這是與自由派不同的地方。這兩派思想的分歧與貫通，充分體現(xiàn)在殷海光與徐復(fù)觀二人亦敵亦友的復(fù)雜關(guān)系上。徐、殷兩人曾有三次論戰(zhàn)，其分歧的根本點(diǎn)即在于二人對于“自由”概念的理解不同，徐氏的理解偏向于柏林所說的“積極自由”，而殷氏的理解傾向于“消極自由”。

總之，作為文化正統(tǒng)主義者，徐復(fù)觀雖然不是自由主義者，但他對自由有著強(qiáng)烈的訴求和充分的肯定。他一方面駁斥臺灣當(dāng)時(shí)的自由主義者，另一方面高度肯定“自由”的價(jià)值，認(rèn)為“自由”乃“人之所以區(qū)別于其他動物的唯一標(biāo)識”［10］，進(jìn)而他鼓勵(lì)中國人從儒家傳統(tǒng)中發(fā)展自由觀念，創(chuàng)建自由社會。

三、道德本心的外化：從自由到民主

（一）道德本心是“自由”“民主”價(jià)值的基礎(chǔ)

徐復(fù)觀論自由，具有深厚的中國文化含意，取“自取”“自然”之義，是“自本自根”的“無待”境界，側(cè)重精神上的自由。他指出中國古代的自由主義者要構(gòu)建的是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的自由的平等世界。他說：

1.《齊物論》對“天籟”的解釋是“夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪”，“自已”即是“自取”，即是“自然”，即是“自由”。

2.真正的自由，必須建立于平等之上，否則只是少數(shù)人的自由?，F(xiàn)實(shí)上是如此，精神上也是如此。并且思想上的奴隸性，常常比現(xiàn)實(shí)上的奴隸性，更難解放。

3.他（指莊子——引者按）所欲構(gòu)建的，和儒家是一樣的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保ā吨杏埂罚┑淖杂善降鹊氖澜纭！@是我們古代以仁心為基底的偉大自由主義者的另一思想形態(tài)。

吳根友將徐復(fù)觀的自由觀概括為“文化自由主義”，他說：“盡管他所談的自由思想與西方經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的自由主義思想有一定的距離。然而，經(jīng)過徐復(fù)觀的發(fā)掘與解釋，儒家思想中似乎確有自由思想的因子。筆者在這里暫時(shí)將徐復(fù)觀依托儒家德性自由所闡發(fā)的自由思想稱之為‘文化自由主義’。這一‘文化自由主義’是以人的文化創(chuàng)造動力作為基本前提，以‘德性自由’與‘知性自由’作為政治自由的根本和出發(fā)點(diǎn)，從而使儒家的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的民主政治具有內(nèi)在的溝通性。”［11］徐復(fù)觀的自由觀是否真的屬于所謂“文化自由主義”，這是可以商榷的問題，但徐先生在談自由主義及自由的價(jià)值時(shí)無疑有其深刻的文化考慮和文化動機(jī)。儒家的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治的溝通，在徐復(fù)觀看來，集中表現(xiàn)在修己與治人的融通上，其連接點(diǎn)為“良心”說。

“以自由為體，以民主為用”［12］，這是 1895年嚴(yán)復(fù)對于西方近代思想文化之精華的概括。在此，民主被看作自由的政治運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)，而談?wù)撟杂梢啾丶婕懊裰?。徐?fù)觀先生受此思想的影響，亦莫能例外。在徐先生看來，儒家文化傳統(tǒng)不僅擁有民主政治的觀念資源（例如民本、德治和禮治）和人性論依據(jù)（性善論），還擁有民主政治的文化價(jià)值根基，即道德良心。何謂良心？即“本心”和“良知”兩詞的合稱，它們是儒家心性論中的兩個(gè)基本概念。徐復(fù)觀說：

“良知”“本心”兩詞首出現(xiàn)于孟子；至陸象山而特以“本心”立教；至王陽明而特以“致良知”立教。本心與良知，一就體言，一就用言，兩者實(shí)即一物，因而兩者可合稱為“良心”。［5］861

基于性善論，徐復(fù)觀從內(nèi)涵、特征、地位、作用以及活動方式等方面對“良心”作了界說。就內(nèi)涵而言，“良心”是指人人先天所固有的不同于“習(xí)心”的道德本心，“習(xí)心”則是基于個(gè)人生理欲望、利害考慮的習(xí)慣之心；“良心”超越了“習(xí)心”和個(gè)人利害。［13］138-139就特征而言，因?yàn)椤傲夹摹背搅藗€(gè)人利害，它天然即具有普遍性，可謂“人同此心，心同此理”。就地位言，“良心”作為“本心”，是人生價(jià)值之源，是決定人類命運(yùn)的根本性力量。徐復(fù)觀說：“可以透過一個(gè)人的性，一個(gè)人的心，以看出人類的命運(yùn)，掌握人類的命運(yùn)，解決人類的命運(yùn)?！保?4］164就作用言，良心具有識別善惡、趨善去惡之功能。徐先生說：“人類的良心，不僅自然而然地會知善知惡，好善惡惡；并且更會形成趨善去惡的堅(jiān)強(qiáng)意志?！保?3］140就活動方式言，良心能自我擴(kuò)充、外化和呈現(xiàn)，同時(shí)通過“克己”“無知無欲”和“寡欲”的工夫，以釋解惡習(xí)的束縛。良心的呈現(xiàn)是內(nèi)心省察、功夫涵養(yǎng)的過程。通過對“良心”的這些層面的論述，我們可以看到，徐復(fù)觀所理解的“良心”既是判斷善惡的道德意識和道德知覺的人性論范疇、倫理學(xué)范疇，又是作為人生價(jià)值之源、決定人類命運(yùn)的道德本體，它屬于本體論的范疇。

基于對“良心”的本體論和倫理學(xué)認(rèn)識，徐復(fù)觀認(rèn)為“‘良心’才是中國文化的命脈”［13］134。他所謂“心的文化”，即可視為“良心的文化”，而中國文化的作用可視為“良心之教”。徐先生說：

1.中國以儒家為主干的文化，所信仰的是個(gè)人自己的良心。［13］133

2.良心發(fā)現(xiàn)的程度，決定歷史中的治亂興衰。［13］139

徐復(fù)觀用“良心”將民主政治和儒家文化關(guān)聯(lián)起來，“良心”遂成為貫通民主政治與儒家文化的中心環(huán)節(jié)。對此，肖濱評論道：“對于徐復(fù)觀來說，以良心作為民主政治與儒家傳統(tǒng)的中間環(huán)節(jié)，意味著可以通過下述兩個(gè)程序?qū)⒚裰髡闻c儒家文化相貫通、連接：一個(gè)是民主政治——良心——儒家文化，由此民主政治通過立足于良心而得以植根于儒家文化。另一個(gè)是儒家文化——良心——民主政治，由此儒家文化借助良心開出民主政治。在這兩個(gè)程序中，前者著眼于‘植根’，后者著眼于‘開出’。”［15］肖濱的評論是符合徐復(fù)觀的本意的。

（二）踐形與民主政治

徐復(fù)觀以孟子的“踐形”（《孟子·盡心上》）來闡釋“良心”的呈現(xiàn)與外化。什么是“踐形”？他說：“踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實(shí)現(xiàn)?！保?4］165所謂“踐形”，即道德本心通過人的官能而向客觀世界的實(shí)現(xiàn)。簡單說來，指道德本心通過身體的外化和現(xiàn)實(shí)化。關(guān)于“踐形”工夫的作用，徐復(fù)觀說：“可以把心的道德主體與客觀結(jié)合在一起，使心德實(shí)現(xiàn)于客觀世界之中，而不是停留在‘觀想’‘觀念’的世界?！保?5］165徐復(fù)觀認(rèn)為以良心為命脈、根基的儒家文化可以通過踐形的工夫呈現(xiàn)與外化出民主政治。他說：“儒家不僅在要求統(tǒng)治者以人民之好惡為好惡的政治思想上，是孕育著深深的民主政治的精神，并且修己與治人的標(biāo)準(zhǔn)的劃分，實(shí)可為今日民主政治尚無基礎(chǔ)的地方解決一種理論上的糾結(jié)，使極權(quán)與民主不致兩相混淆，這也不能不說是一個(gè)奇跡?！保?6］71徐復(fù)觀認(rèn)為儒家的修己與治人屬于兩個(gè)不同的層面［16］63，他將其分歸為學(xué)術(shù)上的所立的標(biāo)準(zhǔn)和政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)。不過關(guān)于如何從儒家開出民主政治、具體如何進(jìn)行的問題，徐復(fù)觀并未給出具體的界定和方法，即他并未給出如何“植根”、如何“開出”的方法。儒家如何融通修己與治人的這個(gè)難題，被徐復(fù)觀鮮明地提煉了出來，但是如何破解此一內(nèi)圣開出新外王的問題，儒家知識分子尚未有很好的答案。倒是在現(xiàn)當(dāng)代，儒學(xué)在此問題上一直遭到人們的反復(fù)質(zhì)疑和責(zé)難。

兼具文化保守主義者和自由主義者特質(zhì)的儒家學(xué)者徐復(fù)觀，在提倡珍視儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的思想時(shí)，雖然他客觀理性地稱自己為“文化正統(tǒng)主義者”，但他那顆不容自已的悲憤之心，驅(qū)使其在猛烈抨擊極權(quán)主義之時(shí)，自然流露了對中國傳統(tǒng)的捍衛(wèi)；他努力發(fā)掘儒家思想與現(xiàn)代西方政治自由主義相同的思想內(nèi)涵，其人文主義的自由主義觀類似觸及到柏林的積極自由和消極自由，有其在理論上的優(yōu)勢，但是他的自由主義，終究未能區(qū)分政治自由中積極自由與消極自由的不同性質(zhì)，更無法給出消極自由和積極自由的邊界，無法對政治生活中個(gè)人權(quán)利的尊重與落實(shí)開出具體可行的良方。

四、結(jié) 語

徐復(fù)觀的自由、民主觀，帶有強(qiáng)烈的時(shí)代色彩和文化色彩，他要處理中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化在現(xiàn)代中國的困境，而這個(gè)困境是由西方的自由、民主等觀念的大肆涌入所導(dǎo)致的。自清末以來，中國知識分子階層逐漸形成共識，西方文化的精華在于自由、民主、科學(xué)等觀念，他們認(rèn)為這些觀念才是西方在近現(xiàn)代走向富強(qiáng)、文明的根本原因和文化密碼，因此要想使中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，從貧弱走向富強(qiáng)，就必須大力引入西方的自由、民主、科學(xué)等觀念，改造中國文化?，F(xiàn)代新儒家（包括港臺新儒家）亦不例外，他們一般肯定自由、民主觀念，肯定它們的價(jià)值，并以之為“新外王”的觀念核心。所不同者，一是現(xiàn)代新儒家不認(rèn)為自由、民主、科學(xué)等是一種文化的最高價(jià)值觀念，在自由等觀念之上還有道德理性；二是認(rèn)為道德理性和自由等觀念不是隔絕的，道德理性可以統(tǒng)率甚至推演出自由、民主、科學(xué)這些觀念；三是主張“返本開新”“內(nèi)圣開出新外王”，即從善性、良知的道理理性開出民主、科學(xué)。

徐復(fù)觀的自由、民主觀具有現(xiàn)代新儒家在此問題上的一般思想特征。不過，他有其特別的地方，首先，他不但肯定自由、民主的普世價(jià)值，而且認(rèn)為一切文化均以自由為其存在的前提，沒有自由也就沒有文化，換一句話說，“自由”是文化存在的本質(zhì)之一。在其學(xué)術(shù)工作中，徐復(fù)觀先生特別注重對中國傳統(tǒng)文化本有的自由、民主因素加以梳理和抒發(fā)，以此證明中國文化不但不妨礙自由、民主觀念在現(xiàn)代的傳播和生長，而且它們是中國文化本有的，可以內(nèi)發(fā)于外。同時(shí)，這必然意味著對于“現(xiàn)代”及現(xiàn)代性的肯定?？此菩鞆?fù)觀先生一方面是文化保守主義者，另一方面是文化先進(jìn)主義者和文化趨新主義者，比較矛盾，但“橫看成嶺側(cè)成峰”，徐先生的自由、民主觀終究是面對文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的一種文化立場。從文化的立場來看，徐復(fù)觀對現(xiàn)代自由、民主觀念的思考就不可能不充滿“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的緊張和考量。其次，徐復(fù)觀雖然大體上仍然遵循嚴(yán)復(fù)“以自由為體，以民主為用”的觀念，認(rèn)為民主是自由的推展，但是他將自由、民主放在兩個(gè)不同的層面來講，民主屬于工具理性，而自由屬于道德理性，盡管儒家的道德理性以善性、良知為終極本源。再次，徐氏對絕對的自由主義或個(gè)人主義持批判態(tài)度，認(rèn)為儒家的自由是介于個(gè)人與群體之間的新自由。

總之，徐復(fù)觀的自由、民主觀是從中國文化特別是從儒家文化的立場出發(fā)的，是在特定的歷史時(shí)期，即在清末以來千年大變局的基礎(chǔ)上來思考、評價(jià)和重新詮釋自由、民主觀念的。他及其同道在20 世紀(jì)的思考對于中國文化的現(xiàn)代化，對于當(dāng)代中國文化的新建設(shè)有一定的借鑒和參考價(jià)值，但不能隨意夸大、拔高；而且，應(yīng)當(dāng)說他有一些觀點(diǎn)難免是不恰當(dāng)，甚至錯(cuò)誤的。

注釋：

① 以上四條引文，參見王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1 冊，北京：中華書局，1986 年，第 133、131、50-51、133 頁。

② 清末即有學(xué)者指出：“‘里勃而特’（音譯，指liber?ty——引者注）譯為自由者，自日本始。”參見何啟、胡禮垣：《新政真詮》，遼寧人民出版社，1994年，第 415 頁。

③ 轉(zhuǎn)引自蘇瑞鏘：《〈民主評論〉的新儒家與〈自由中國〉的自由主義者關(guān)系變化初探：以徐復(fù)觀與殷海光為中心的討論》，《思與言》第49 卷第1 期（2011 年），第 25 頁。

④ （英）以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，見氏著《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003 年，第189、200-246 頁。