摘要：《聊齋志異》作為一部代表我國古代文言小說最高水平的小說集，有近五百篇故事，其中有大約三分之一的篇章都有涉及天道輪回、因果報(bào)應(yīng)的思想。本文通過對(duì)《聊齋志異》中的果報(bào)小說的分析和總結(jié)，可以清楚地了解到作者思想受到佛教理論和儒家價(jià)值觀念的影響，并對(duì)二者加以融合的創(chuàng)作特點(diǎn)以及這類作品的社會(huì)價(jià)值、現(xiàn)實(shí)意義和局限性。

關(guān)鍵詞：《聊齋志異》果報(bào)小說 佛教因果論 儒家封建倫理道德

蒲松齡的文言短篇小說集《聊齋志異》看似是一部充滿了荒誕性和娛樂性的神怪故事集，記敘了清代的一些奇聞怪談，講述了人鬼狐仙之間的愛恨糾纏，但正如郭沫若所評(píng)價(jià)的“寫鬼寫妖高人一等，刺貪刺虐入骨三分”那樣，《聊齋志異》實(shí)際上是一部通過記述怪異達(dá)到強(qiáng)烈的社會(huì)批判目的、同時(shí)抒發(fā)個(gè)人情感志向、寄托美好理想的作品，具有很高的社會(huì)價(jià)值。在這部小說集中，以因果報(bào)應(yīng)為主題或涉及這一思想的小說占據(jù)了大量的篇幅，是作者著重刻畫的一類作品，而它所代表的“人生業(yè)果，飲啄必報(bào)”（1）的思想也是作者反復(fù)申明的一種觀點(diǎn)?；凇读凝S志異》的現(xiàn)實(shí)批判性和諷刺性，我們不能簡(jiǎn)單地將這類果報(bào)小說看作是一種封建迷信的宣揚(yáng)或者是為了小說戲劇性而形成的一種情節(jié)發(fā)展傾向，而應(yīng)從這種看似虛幻縹緲的信仰中探求它深層的社會(huì)價(jià)值和宗教影響，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況深入體會(huì)它的思想性，同時(shí)觀照它在當(dāng)下社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。

對(duì)于此類作品，學(xué)界已有一些討論，尤其是針對(duì)這些果報(bào)小說中所體現(xiàn)的佛教思想有較多的闡釋和分析，本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了更加深入的提煉和總結(jié)，歸納出了這類果報(bào)小說的本質(zhì)特征，發(fā)掘了佛教思想背后所潛藏的儒家價(jià)值導(dǎo)向，從而對(duì)這種佛教思想與儒家傳統(tǒng)的融合方式進(jìn)行了重新定義。除此之外，對(duì)于這類小說在當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的社會(huì)意義，也已經(jīng)有多篇論文有所提及。本文針對(duì)這個(gè)問題，結(jié)合當(dāng)今社會(huì)，又加以延伸和發(fā)展，提出了《聊齋志異》中的果報(bào)小說在當(dāng)下所具有的現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)，對(duì)于這類作品在情節(jié)設(shè)置和社會(huì)影響方面的局限性也進(jìn)行了剖析。

一、佛教為外殼，儒家傳統(tǒng)倫理道德為內(nèi)核的本質(zhì)

《聊齋志異》中的果報(bào)類小說，其淵源正是佛教中的因果報(bào)應(yīng)理論。正如東晉慧遠(yuǎn)的著作《明報(bào)應(yīng)經(jīng)》《三報(bào)論》《神不滅論》中所闡明的那樣，佛教果報(bào)理論的核心就在于宣揚(yáng)“諸惡莫作，眾善奉行，惡有惡報(bào)，善有善報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”（2）。這正契合了蒲松齡筆下的“天道好還”③“信因果者，必不以我言為河漢也”④“‘欲知后日因，當(dāng)前作者是，報(bào)更速于來生矣”（5）等觀點(diǎn)，他所創(chuàng)作的果報(bào)小說的主題，也基本符合這一理論——與人為善、孝敬父母、友愛兄弟、品行端正的人往往能夠擁有幸福的生活和網(wǎng)滿的結(jié)局，此謂善報(bào);而那些為非作歹、貪婪好色、殘暴不仁的人最終一定會(huì)得到應(yīng)有的懲罰，甚至?xí)溂白訉O后代，此謂惡報(bào)。至于果報(bào)的形式，也有所不同。慧遠(yuǎn)的《三報(bào)論》中提道：“《經(jīng)》說業(yè)有三報(bào)，一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受;生報(bào)者，來生便受;后報(bào)者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受?！雹捱@三種報(bào)應(yīng)方式，在《聊齋志異》中也都有體現(xiàn)，其中數(shù)量最多的是現(xiàn)報(bào)，如《瞳人語》《畫皮》《曾友于》《祿數(shù)》等，都是自作白受，為善者成仙，作惡者慘死。生報(bào)也有不少故事涉及，如《蹇?jī)攤分?，某人因欠債沒有還上，死去之后投生成了債主的驢子，終于還清了債務(wù)，正所謂“昭昭之債，而冥冥之償”（7），類似的篇目還有《江城》《四十千》等。后報(bào)則數(shù)量較少，如兩篇《三生》，其一在卷一講述了劉孝廉的五世，第一世為人時(shí)行為不端，于是第二世變?yōu)轳R來償還罪責(zé)，償還不盡卻死了，第三世又變做犬繼續(xù)償還，做犬時(shí)因咬了主人而被提前打死，罪上加罪，第四世又變成了蛇，做蛇時(shí)老實(shí)本分，不殘害生靈，死去后終于被閻王判為服滿罪期，重新投生為人。其二在卷十，講的是一名考官與一名考生的三世糾纏。

除了形式之外，造成果報(bào)的因也有多種。佛教中有“五戒”“十善”，因而有“十惡”與善相對(duì)應(yīng)，分別是：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見。這些造成惡果的惡因在《聊齋志異》的果報(bào)小說中幾乎都有所提及。虐殺其他人或動(dòng)物遭到報(bào)應(yīng)的，如《九山王》《遵化署狐》《放蝶》等;因偷盜而白食惡果的，如《鷹虎神》《罵鴨》《藥僧》等;因好色或淫亂到而受到懲罰的，如《瞳人語》《犬奸》《畫皮》《金生色》《韋公子》等;總是說一些子虛烏有的話敗壞別人名聲而得到報(bào)應(yīng)的，如《霍生》《狐妾》等;辱罵、譏諷別人而受懲罰的，如《向杲》《仙人島》等;因貪婪或吝嗇而遭惡報(bào)的，如《種梨》《僧孽》《老饕》《柳氏子》《夢(mèng)狼》等;因怨恨、仇視、損害他人而鑄成惡果的，如《董生》《董公子》等;因不信因果，不信神力而遭到懲罰的，如《祿數(shù)》《齊天大圣》等。由此可見，佛教中的輪回果報(bào)理論對(duì)蒲松齡的創(chuàng)作有很深的影響，成了他創(chuàng)作這類果報(bào)小說的主要參考，據(jù)統(tǒng)計(jì)，《聊齋志異》中“有明確出處的佛教用語約41條，出自23部佛教經(jīng)典及兩篇相關(guān)文章”⑧。

但是，我們更應(yīng)該看到，這類作品雖然吸取了佛教的輪回果報(bào)理論，但是更大意義上，它們的主題實(shí)際上是作者自身價(jià)值觀的體現(xiàn)。雖然表面看來，這些故事中都存在一種冥冥中的力量，或者可以稱之為“上天”，在評(píng)判著萬物所作所為的善惡，并給予或操縱別人給予與人物行為相符合的獎(jiǎng)賞或懲罰。但是，事實(shí)上這些小說中的人物結(jié)局和情節(jié)走向都是由作者操縱的。與其說，它們體現(xiàn)的是“天道”，倒不如說，體現(xiàn)的是作者本人的價(jià)值觀和主觀意識(shí)。蒲松齡作為一個(gè)熱衷于科舉的讀書人，從小接受的就是儒家的倫理道德觀念，所以他在自己的小說中所樹立的這種價(jià)值觀本質(zhì)上是符合儒家所倡導(dǎo)的，義禮智信等倫理道德規(guī)范的一種準(zhǔn)則。上述涉及佛教“十惡”的作品，其實(shí)絕大多數(shù)都可以在儒家的封建倫理道德規(guī)范中找到依據(jù)，可以說，是佛儒相融合的產(chǎn)物。

除此之外，《聊齋志異》的果報(bào)小說中還有相當(dāng)一部分作品，是非常明顯的符合儒家倫理道德而佛教教義中并未提及的，尤其是作者對(duì)孝悌、仁義、女子忠貞、賢德等德行的大力渲染和倡導(dǎo)，更加鮮明地體現(xiàn)了他的這種價(jià)值取向。如孝行感天動(dòng)地的《青娥》《鐘生》等;對(duì)兄弟，仁義親睦的《曾友于》《珊瑚》等;贊頌女子忠貞賢德的《蘇仙》《白于玉》等，這些故事中的主人公最終都得到了善果;反之，那些不孝不悌、忘恩負(fù)義、強(qiáng)勢(shì)善妒、不守婦道的人都遭到了惡報(bào)。所以，《聊齋志異》中的果報(bào)小說，雖然以佛學(xué)為外殼，用佛教理論構(gòu)成故事框架，引導(dǎo)故事走向，但是本質(zhì)上還是一種對(duì)儒家封建倫理道德的宣講和社會(huì)人倫的維護(hù)。

二、尋求光明，追求公正的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)

在當(dāng)時(shí)那個(gè)腐朽的封建社會(huì)，統(tǒng)治者的昏庸無能、各級(jí)官員的貪污腐敗導(dǎo)致了一系列社會(huì)矛盾，人民備受欺壓、生活艱難困苦，卻苦于沒有緩解的辦法和發(fā)泄的渠道。一輩子勤勤懇懇、老實(shí)善良，生活境遇卻不盡如人意，甚至窮困潦倒的平民百姓比比皆是，反而是那些精于算計(jì)的蠅營狗茍之輩往往高官厚祿加身，到處搜刮民脂民膏，仗勢(shì)欺人。這種極其不公正的現(xiàn)象引起了作者深刻的思考和強(qiáng)烈的控訴，他迫切地想通過科舉人仕，為政治清明、社會(huì)和諧盡一份力，但可惜空有才華，卻屢試不第，無法入朝為官。所以，蒲松齡只能把這種憂憤寄托在他的小說中，借鬼神之手懲治那些作惡多端、仗勢(shì)欺人、品行不端的人，獎(jiǎng)勵(lì)那些勤勞善良、品行端正、孝敬父母、友愛兄弟的擁有美好德行的人，以此求得到一種心理安慰和平衡，從現(xiàn)實(shí)的不公中得到暫時(shí)的解脫。

蒲松齡在《聊齋志異》的果報(bào)小說中已多次闡明了他的這一態(tài)度。如《李伯言》中的“陰司之刑，慘于陽世;責(zé)亦苛于陽世”“第恨無火燒臨民之堂廨耳”（9）;《宮夢(mèng)弼》中的“造物之不妄降福澤也如是”⑩;《姊妹易嫁》中的“彼蒼天者久不可聞，何至毛公，其應(yīng)如響”（11）等等，都體現(xiàn)了作者對(duì)于現(xiàn)世不公的控訴和對(duì)于因果報(bào)應(yīng)的期待與渴望。然而，蒲松齡真的像他在書中所寫的這樣，對(duì)因果報(bào)應(yīng)深信不疑嗎？依筆者看來，這是值得懷疑的。若他能順利入仕，有能力解決蒼生疾苦，維護(hù)社會(huì)公平正義，或許就不會(huì)創(chuàng)作如此之多的果報(bào)小說，寄希望于虛無縹緲的“因果”，在虛妄的神鬼世界中尋求公正。蒲松齡在《聊齋志異》這部作品中極力傳達(dá)這樣一種思想的同時(shí)，其實(shí)也暴露了他骨子里對(duì)因果論的懷疑和不信任。他對(duì)于因果報(bào)應(yīng)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)既是為了讓讀者相信，讓百姓相信，也是為了讓自己相信。可以說，一定意義上，這種信念只是一種基于對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的無能為力的逃避和自我麻醉.是蒲松齡的一種理想主義罷了。

三、震懾、約束、勸人悔過的社會(huì)意義

當(dāng)然，我們也不能否認(rèn)，作者所刻畫的這種善惡終有報(bào)的世界觀在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一定的積極意義。它對(duì)上至達(dá)官貴人下至平民百姓，都起到了警示作斥和勸誠意義。書中多次描寫果報(bào)的靈驗(yàn)、陰曹地府的殘酷和轉(zhuǎn)世投生的真實(shí)，讓人們對(duì)此心生敬畏，從而自覺約束自己的行為，而不是始終抱有僥幸心理，正如作者所說：“鬼獄渺茫，惡人每以自解;而不知昭昭之禍，即冥冥之罰也?！保?2）

至于那些已有過失的人，作者也想通過這些故事來告訴他們，每個(gè)人都有贖罪的機(jī)會(huì)，只要誠心誠意地改過自新，他們也可以獲得寬恕。但如果冥頑不化不知悔改，等待他們的必然是最痛苦的結(jié)局。如卷一的《瞳人語》中，方棟因?qū)σ宦愤^的女子眼神猥褻、行為輕佻而遭到報(bào)應(yīng)，兩只眼睛上長了厚厚的眼翳，以至于失明。他聽說《光明經(jīng)》可以開解，于是開始天天誦經(jīng)，一年后瞳孔中出現(xiàn)兩個(gè)小人，左眼的小人開鑿了一條通道，方棟終于得以重見天日，從此行為更加檢點(diǎn)。方棟“瞇目失明”為“鬼神之慘報(bào)矣”（13），但他改過自新，誦《光明經(jīng)》以減輕罪過，雖然不能完全抹去眼翳，但也得以復(fù)明，所以“鬼神雖惡，亦何嘗不許人自新矣”（14）。又如《僧孽》中，張某突然暴病身亡后，在地獄中見到一個(gè)僧人正在受刑，走近一看，正是他哥哥，鬼差說這是他騙人募捐卻將善款用于自己嫖賭的懲罰。他醒來后去寺廟找到哥哥，發(fā)現(xiàn)眼前所見與地獄中的情景相似，于是連忙勸阻其惡行。從此這個(gè)催人痛改前非，每天虔誠地吃齋念佛，終于免于受苦。由此可見，在作者的刻畫中，上天是無所不知且賞罰分明的，不論你身在何處，都逃脫不了應(yīng)受的懲罰，但只要誠心贖罪，也能擁有全新的人生。

類似的作品還有《魯公女》《伍秋月》《呂無病》等，都是講述犯下過罪孽的人通過信奉佛教，誦經(jīng)積德，最終得到寬恕的故事。由此可見，作者將信佛作為一種解脫自身、凈化心靈、洗刷罪孽的手段，通過信佛，行為有污點(diǎn)的人可以改過自新，重新得到人們的尊重。而這種手段，實(shí)質(zhì)上還是為了維護(hù)儒家倫理道德，使人們行為端正，合乎禮法，這也是作者將儒家倫理道德同佛教思想理論在現(xiàn)實(shí)中相結(jié)合的一個(gè)突出體現(xiàn)。

四、作品局限性與現(xiàn)實(shí)意義

雖然《聊齋志異》中的果報(bào)小說對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上一些作惡之人起到了一定的警示和勸誡作用，但是它的消極影響也是很明顯的。過于相信和依賴因果報(bào)應(yīng)，寄希望于鬼神，一定程度上削弱了人們的主觀能動(dòng)性。有些篇章中所提及的今生的高官厚祿、榮華富貴是由于前世積德行善，今生的困窘潦倒則是在贖前世罪孽的說法，流露出聽天南命、抗?fàn)師o用的頹廢態(tài)度。如《呂無病》中的“至錦屏之人，其夙根原厚，故豁然一悟，力證菩提”（15）;《毛狐》中的“然其言福澤，良可深信”“非祖宗數(shù)世之修行，不可以博高官;非本身數(shù)世之修行，不可以得佳人”（16），等等。這種說法否定了通過個(gè)人努力去謀取地位和成功的可能性，為人生所能達(dá)到的高度設(shè)定了一個(gè)界限，而這個(gè)界限是南所謂的前世的“因果”造成的，著實(shí)有些荒謬。這種消極的思想可能與蒲松齡空有一身才華卻屢屢不能考中進(jìn)士的人生經(jīng)歷有關(guān)，但其中確實(shí)體現(xiàn)了一種愚昧心理，是應(yīng)該摒棄的。

同時(shí)，這些果報(bào)小說中的善惡太過分明，報(bào)應(yīng)太過于靈驗(yàn)，帶有強(qiáng)烈的唯心主義色彩，刻意設(shè)計(jì)的極端化情節(jié)和人物之問的對(duì)比反而失去了說服力，不免讓人對(duì)因果報(bào)應(yīng)存在的真實(shí)性產(chǎn)生懷疑。如《曾友于》中，曾家六子，除了曾友于外，其他五人都品行有瑕疵，鉤心斗角，終釀成惡果，最后死得死，逃得逃，只有友于提前分家到了別處，不與兄弟爭(zhēng)斗，最終得到了善報(bào)，一家人都知書達(dá)理、和樂融融。故事中六兄弟善與惡的對(duì)比過于強(qiáng)烈，結(jié)局也過于慘烈，讓人有些不能信服。還有《蘇仙》一文，蘇氏在河邊洗衣時(shí)對(duì)一縷綠苔心動(dòng)，回家發(fā)現(xiàn)自己竟然懷孕了，她將孩子生下來后，發(fā)誓此生不嫁，要對(duì)其忠貞，結(jié)果死后成仙。過于荒誕、完全不符合情理的情節(jié)和牽強(qiáng)的故事走向都讓人有些難以接受。應(yīng)該說，這體現(xiàn)了《聊齋志異》部分果報(bào)小說在內(nèi)容設(shè)置上的一些小瑕疵。造成這種情況的原因，應(yīng)該是蒲松齡希望通過這類小說達(dá)到社會(huì)教化的強(qiáng)烈愿望所導(dǎo)致的文學(xué)創(chuàng)作的功利性太強(qiáng)。但瑕不掩瑜，總體來看.這類作品的思想性和藝術(shù)性還是達(dá)到了我國古代文言小說的一個(gè)較高水平。

放眼當(dāng)下，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”（17）的說法其實(shí)在我們?nèi)粘Ｅ；钪幸埠艹Ｒ?，就像蒲松齡創(chuàng)作《聊齋志異》中的果報(bào)故事一樣，現(xiàn)在大多數(shù)人在說這句話的時(shí)候，也是懷著一種自我安慰的心理，信與不信，卻顯得并不是那么重要了。但是必須看到，即使是在唯物主義世界觀盛行的當(dāng)下，這類果報(bào)小說仍然對(duì)世人有震懾和勸誡的作用。它勸人向善，引導(dǎo)人們改過白新的意圖和作品中重復(fù)強(qiáng)調(diào)的孝悌、仁義、忠信、寬容、善良等主題不僅僅是對(duì)儒家封建倫理道德的維護(hù)，事實(shí)上，幾千年來這些一直都是中國社會(huì)所推崇和倡導(dǎo)的主流價(jià)值觀，對(duì)于我們今天建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，促進(jìn)社會(huì)公平正義也存在一定的積極意義。只要加以正確的認(rèn)識(shí)、理解和利用，傳統(tǒng)文化在當(dāng)今社會(huì)仍然可以煥發(fā)光彩。

五、結(jié)語

通過閱讀和分析《聊齋志異》中的果報(bào)小說，對(duì)于這類小說的實(shí)質(zhì)、作者的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)、造成的社會(huì)影響和現(xiàn)實(shí)意義都有了更加深刻的了解，同時(shí)也看到了作品的部分局限性。雖然是蒲松齡的孤憤之作，但是可以從中看出他對(duì)百姓疾苦的關(guān)懷、對(duì)社會(huì)狀況的思考和對(duì)善惡終有報(bào)的理想社會(huì)的向往。應(yīng)該說，在當(dāng)時(shí)社會(huì)，它的積極影響還是大于消極影響的，對(duì)民眾的心理起到了一定的安慰作用。其中融合了佛教思想與儒家傳統(tǒng)道德觀念的小說形式與內(nèi)容也是宗教的一種新的發(fā)展，對(duì)于后人的研究有一定的歷史價(jià)值。

①③④⑤⑦⑨⑩（11）（12）（13）（14）（15）（16）蒲松齡：《聊齋志異》，人民文學(xué)出版社1989年版，第889頁，第133頁，第456頁，第723頁，第581頁，第318頁，第408頁，第544頁，第72頁，第12頁，第12頁，第1158頁，第456頁。

②（17）胡遂：《佛教果報(bào)理論與（聊齋志異）倫理思想》，《倫理學(xué)研究》2004年第1期，第39-43頁。

⑥石峻，樓宇烈，方立天：《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981年版，第87頁。

⑧朱祺，王恒展：《（聊齋志異）與佛教文化研究述評(píng)》，《蒲松齡研究》 2005年第1期，第12-23頁。

參考文獻(xiàn)：

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[2]冀運(yùn)魯.論《聊齋志異》的兇果觀念二重性及其對(duì)敘事模式的影響[J].齊魯學(xué)刊，2012（3）.

[3]王能憲.婆心救世曲筆為文——《聊齋志異》兇果報(bào)應(yīng)問題辨正[J]江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1987（1）.

作者：曲爽，中國礦業(yè)大學(xué)中國語言文學(xué)在讀碩士研究生，研究方向：文藝學(xué)。