胡傳勝

內(nèi)容提要 “塞浦路斯演說”是伊索克拉底在公元前370年左右以塞浦路斯普通人、王子和君主為勸說對象的四篇美文，是伊索克拉底思想成熟時期的作品。道德教育是這些文本的共同主題。通過這些文本，伊索克拉底闡述了關于公民道德、君主道德和臣民道德的觀念，論證了德行、希臘特性與成就的關系，在展開道德勸說的同時實踐了格言、書信、訓誡和頌辭的話語形式。

一、德行、教育與修辭術

智者把演說，即在公共事務中進行辯論的技藝，教授給希臘特別是雅典有志于在公職競爭中表現(xiàn)出眾的青年。他們聲稱要傳授德行?！暗滦惺欠窨山獭笔前乩瓐D為我們報道的蘇格拉底和普羅塔哥拉知名辯論之一，但“德性可教”的中文表達是容易引起歧義的。德行，并不是我們一般意義上的道德或善良（good/argathoi），而是表現(xiàn)卓越（arete）。表現(xiàn)卓越，就是成功。這才是普羅塔哥拉聲稱可以培育的（柏拉圖《普羅塔哥拉》，319a-320a）。處于希臘人的語言與社會環(huán)境中，在智者看來，傳授成功、傳授德行與在生活中表現(xiàn)卓越，是不可分的，是一回事?！敖獭币膊皇俏覀兯斫獾膶δ骋婚T知識的系統(tǒng)講解，而是“引導”“指導”。另一方面，希臘是一個語言的國度，至少在智者時代，在語言競爭中獲勝，成為不亞于在體力競爭中獲勝的生活目標。古風時代的競技，體現(xiàn)在比賽、體育中——這個文化發(fā)明出兩種裝置，讓阿喀琉斯式的戰(zhàn)勇在體育競技場上發(fā)揮（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。

將道德的善與惡和一般的德性區(qū)分開，要等一代人以后，特別是伊索克拉底以后。與智者同時代的蘇格拉底在其中起了重要作用。純粹通過表現(xiàn)卓越而獲得成功是不夠的。成功應該顧及公正、節(jié)制。這是蘇格拉底與智者爭論的最重要方面。在蘇格拉底看來，發(fā)揮辯才打動法官、慫恿聽眾逃避懲罰或使得懲罰與過錯不相等，是不可接受的。因為這些行為損壞了人類社會賴以存在的基礎：正義（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。伊索克拉底繼續(xù)了蘇格拉底的著名區(qū)分，他堅持道德的善本身具有價值，在道德上完善自己是成功或成就的基礎。職位甚至王位、財富都是有價值的，但如果不合乎道德地獲取它們，它們便是沒有價值的。

在《普羅塔哥拉》中，蘇格拉底和普羅塔哥拉就美德與教育的關系進行辯論。在開始的時候，蘇格拉底持否定意見而普羅塔哥拉持肯定意見；在辯論結束的時候，他們的立場出現(xiàn)了互換，蘇格拉底持肯定的意見而普羅塔哥拉持否定的意見——雙方似乎都被對方說服了。伊索克拉底持美德——即道德的善——可教的觀點。道德上的善或美德，是教育的結果；道德的教育是教育者勸導、引導的過程，也是受教育者實踐的過程。他把這種過程，稱為心靈的體操。道德的狀態(tài)是心靈對善的追求或占有，與體操是身體對健康的占有是一致的[1]Isocrates,Antidosis,Isoc.15,p.250,p.252,p.266.。對于教育者來說，道德教育是向受教育者提供心靈訓練的“手冊”或美德的“清單”，告訴實踐者什么是善，如何才能達到善；對于受教育者，道德教育就是進入心靈的訓練過程中。在被稱為“塞浦路斯演說”的一系列文本中，伊索克拉底實踐了這種道德教育。他的教育對象，是塞浦路斯的普通公民和君主[2]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.85-87.。

在古希臘語境中，道德教育同時是話語實踐，屬于廣義的修辭術。教育者和教育對象形成一個話語共同體，在其中就公共生活、好的行為規(guī)則等進行觀念的交流[3]T.Poulakos,Speaking for the Polis:Isocrates’Rhetorical Education,Columbia:University of South Carolina Press,1997.。它是公共事務指向的，教育者縱然提供的是私人性的咨詢或指導，也以受教育者在公共生活中表現(xiàn)卓越為目的。這種話語共同體，既可能是學園，也可能是簡單的面對面輔導[4]Robert Hariman,“Civic Education,Classical Imitation,and Democratic Polity”,in Isocrates and Civil Education,edited by Takis Poulakos and David Depew,Austin:University of Texas Press,2004,pp.217-234.。在伊索克拉底的雅典學園中，伊索克拉底和他的學員們組成話語共同體。這個學園約公元前392 年建立，至公元前374 年左右，已經(jīng)獲得很大成功。公元前390年左右寫作的《反對智者》作為伊索克拉底的教育綱領，已經(jīng)廣為流傳。20年以后，他把他的教育-咨詢范圍擴展到希臘世界的邊緣。伊索克拉底此時已差不多年屆六旬，處于思想與事業(yè)的頂峰。因此，塞浦路斯演說，既是伊索克拉底影響力向希臘世界邊緣滲透的標志，也是他成熟時期思想的表達。

在伊索克拉底、柏拉圖建立其學園以前的雅典，只有兩個地方，即廣義的議會（公民大會、議事會和法庭）和公共集會（特別是名目繁多的宗教節(jié)日和運動會），可以長篇大論地發(fā)表講話（話語、演說）。柏拉圖制造了一個相對固定的地方，讓他和他的追隨者們在那兒就一般問題，如正義、形式、善的本性等問題進行討論，而不像蘇格拉底那樣，使“學園”處于流動狀態(tài)，要么在草坪上、樹下，要么（更典型）在富裕人家的庭院內(nèi)。柏拉圖一定會認為，這種對“智慧”的純粹的追求，應該能給雅典以及一般的公共生活提供某種支撐或理由。因此，他的活動，是一種哲學的活動。比他稍早一些的伊索克拉底，則發(fā)明了另外一個相對固定的地方，讓他的追隨者們和他一起模擬議會、法庭特別是公共集會的講話。他認為，這種訓練能把公共事務與智慧的追求結合起來；這種更為逼真的對公共事務的模擬與討論，比柏拉圖的那種討論更加體現(xiàn)哲學性或智慧。雖然伊索克拉底和柏拉圖在什么才是哲學（“愛智”）上展開爭論，但是這兩位人物創(chuàng)辦的，都只是“說”的學院[5]D.M.Timmerman,“Isocrates’Competing Conceptualization of Philosophy”,Philosophy and Rhetoric,31,1998,pp.145-159.。在希臘（甚至就一般情況而言），政治本來就是“說”的活動——伊索克拉底本人是對雅典或希臘政治的言說特征闡釋最充分的人；怎么說（形式，即修辭術）、說什么（內(nèi)容，既包括希臘世界遇到的特殊問題，又包括嵌入這些具體問題中的一般問題；在希臘化時代，這兩項內(nèi)容融合在一起了）是他們教授或不如說討論的主要內(nèi)容?！叭致匪寡菡f”是伊索克拉底在他的雅典學園之外的話語實踐，稱它們?yōu)檠菡f（orations），是因為它們是幾種“講話”（現(xiàn)代人稱為“文體”）的集合。它們就像法庭、議事會和公共集會的發(fā)言一樣，是講話、演說。演說，既指它的口頭的特征，也指它的美文的特征。

《致德蒙尼克》（To Demonicus, Isoc.1, 約公元前374—前370 年）、《致尼克科爾斯》（To Niccoles,Isoc.2,約公元前374 年）、《尼克科爾斯》（Niccoles,Isoc.3,約公元前370 年）和《埃瓦格拉斯》（Evagoras,Isoc.9,約公元前370—前365年）被稱作“塞浦路斯演說”，是伊索克拉底向塞浦路斯人提供的人生指導。前三篇時間大抵相同，后一篇略晚些。除了第一篇外，其他三篇與塞浦路斯的國王埃瓦格拉斯、王子尼克科爾斯有關。德蒙尼克是塞浦路斯普通公民，家境富裕。伊索克拉底以書信的形式，向他灌輸一些人生格言，這可以視為對一般公民甚至一般人的道德教育；《致尼克科爾斯》以書信的形式告誡王子，成功統(tǒng)治一個王國應該具備什么樣的道德品質(zhì)，因此這可以視為對國王（王子）的道德教育?！赌峥丝茽査埂穭t反過來，以尼克科爾斯自己的名義，向臣民說明王位繼承者的優(yōu)勢是什么，臣民應該如何行事，因此這可以視為臣民教育。這三篇關注德行?！栋Ｍ吒窭埂穭t屬于特殊人物的紀念演說，作為展示型演說的范本，重點從德性和成就方面，對稱贊對象進行贊頌，論證德性與成就的一致性[1]James Henderson Colins Ⅱ,Exhortations to Philosophy:The Protreptics of Plato,Isocrates,and Aristotle,Oxford:Oxford University Press,2015,pp.197-199.。

二、道德的善是成功基礎

《致德蒙尼克》由松散的勵志格言（gnome）組成。分導言（1.1-1.12）、格言集（1.13-1.43）和結語（1.44-1.52）三部分[2]伊索克拉底的著作引自Isocrates I，translated by David Mirhady and Lee Yun Too, Austin:University of Texas Press,2004;參考Isocrates I,translated by George Norlin,London:William Heinemann Ltd.,1928.。伊索克拉底告訴他的年輕學生，要獲得德性（arete），人應該追求什么目標、避免什么，應該與誰在一起，應該如何管理自己的生活，等等。這些格言包括：時間和疾病會損壞容貌，財富往往支持墮落而非高尚；要用犧牲特別是踐行誓言來虔敬眾神（1.13）?！吧拼改?，就像你期望子女善待自己一樣”；要為了健康而非增加力氣而鍛煉身體（1.14）?！安灰笮Γ灰l(fā)狂言：前者缺少涵養(yǎng)，后者代表瘋狂”；丟臉的事情即使想到也是丟臉的；要沉思而不是悶悶不樂（1.15）?！熬次飞瘢瑯s耀父母，尊敬朋友，遵守法律”（1.17）?！耙拼萌耍驗楹萌说母屑な秦敻弧保?.29）。不當獲利的人不值得效仿，但為公正而遭受不幸的人值得效仿（1.39）；等等。在這些格言中，希臘的世俗理性主義中的道理想居主導地位[3]“不僅缺乏形式的統(tǒng)一，也缺乏精神的統(tǒng)一。對于在這個平凡的世界里生活的精明建議，與偶爾的崇高的理想主義并不完全和諧——這種不和諧正是他的‘實踐哲學’的特點?！保∟olin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd.,1928,p.3.）。大多數(shù)情況下，它們是似乎適合于任何時代的。“他以訓誡的形式向這位貴族青年展示了希臘人的智慧。然而，他沒有試圖引誘他繼續(xù)學習，當然也沒有試圖讓他在公共場合演講。勸告是樸實和實踐性的，有時甚至有點憤世嫉俗，它似乎沒有任何明顯的順序。然而，值得注意的是，這種道德教育為其他教育奠定了基礎?！盵4]Nolin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd,1928,p.16.

德蒙尼克是個未成年人，伊索克拉底受其父委托對他進行勸誡。因此，“成人”，即在投身社會之前首先在道德上完善自己，是這篇作品的核心內(nèi)容。“成人”是成功的基礎，或者說本身就是一種成功。這可能是這篇作品從古代起就被列入伊索克拉底作品集首篇的原因。因為主題是青年教育，所以規(guī)馴、灌輸?shù)奶卣鞅容^強。哲理化和簡潔的格言，適合于青年教育，使得受教者一聽就覺得有道理，遵循著做。這就是道德教育[1]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.132-155.。相比之下，蘇格拉底和柏拉圖則讓人對道德規(guī)則做出批判性檢查，認為只有經(jīng)過理性檢查的規(guī)則才是可以接受的。此外，正是因為以成人、成熟為目標，所以教育或訓練的內(nèi)容，既是無所不包的，也是具有某種順序的。從心智的成熟、身體和心理的平衡，一直討論到親屬關系、朋友關系，討論到日常的言談舉止。節(jié)制、平衡和富有人情味的常識感，是很容易從這些格言中體會出來的主導傾向。

伊索克拉底稱《致尼克科爾斯》是送給這個王子的特殊“禮物”。文本分為兩部分。第一部分論普通人的道德品質(zhì)，第二部分論王子的道德品質(zhì)。普通人應該做到：（1）每天要都有生活計劃，不要懈怠（他認為這是最重要的）；（2）服從法律；（3）坦誠，在日常生活中，對于自己的缺點，既允許朋友指責，也允許敵人攻擊。這些可能是在許多文化中都可以看到的做人清單，如生活要有計劃，要遵守規(guī)則；不過對人際溝通、語言交流的重視，可能是希臘人特有的。不僅要坦陳自己的觀點，而且要在爭論與辯護中闡明自己的想法。這種鼓勵坦誠交流的想法，是帶有希臘文化特征的。遵守的是法律或一般規(guī)則，而不是比如說長輩或官員的指令，這也是希臘特征。自我管理、守規(guī)則和敢于表達，是希臘人對公民的要求，體現(xiàn)希臘人的成人理想。成人不僅是“長大成人”，也不僅是成為丈夫、父親等等，更重要的是成為公民。成人是投入公共生活。伊索克拉底認為，公民并不是一般意義上的好人，而是有更高的要求。

《致尼克科爾斯》重點是君主教育。繼承希臘人的一般觀念，伊索克拉底沒有從天人關系、君主的道德感召等方面，而是用人的眼光來看待君主（tyrannoi）[2]在公元前5世紀—公元前4世紀，希臘作家對君主（monarchy）與僭主（tyrannoi）很少區(qū)分。君主制（一人統(tǒng)治）是在與民主制（多數(shù)人統(tǒng)治）、貴族制（少數(shù)人統(tǒng)治）相區(qū)分的時候說的；而君主沒有明確的任期與法律約束時，便是tyrannoi。這似乎是一個日常稱呼。更多的作家（柏拉圖、索?？死账埂⑾Ａ_多德）以欣賞的眼光看待tyrannoi。只有到了羅馬西塞羅時代，這個詞才成為貶義詞。不過，他們認為，tyrannoi是希臘現(xiàn)象，對于波斯大王，他們更多稱作despot。。他對君主的勸誡從君主的兩面性甚至危險性開始。君主無疑是最有影響力的，他控制著王國內(nèi)最大的財富和最重要的事情?！爱斂紤]榮譽、財富和權力時，人們都認為君主和神是平等的；但是當他們考慮到恐懼和危險”（2.5），看到有些君主生活被摧毀，有些君主被迫傷害自己最親近的人時，人們又會覺得，“任何一種生活，都比統(tǒng)治整個亞洲的君主的生活更可取”（2.5）。這自然是非?？鋸埖恼f法。君主是一個把榮耀和危險、毀滅集合到一起的職位，因此也是“人類的一個最偉大的活動，需要非凡的遠見”的職位（2.6）。也因此，向君主勸說是有意義的，可以使君主與他的臣民都受益，“使前者的職位更加安全，使對后者的統(tǒng)治更加溫和”（2.8）。伊索克拉底的君主教育，與古代東方的君主教育有相同之處：首先讓教育對象充分意識到自己的職責的重要性乃至嚴酷性?！澳阍跇s耀上超越別人，就得比別人表現(xiàn)更加卓越。”（2.11）在伊索克拉底看來，君主有三個責任：結束統(tǒng)治區(qū)域的不幸、保持城邦的繁榮和適度擴張統(tǒng)治范圍。這似乎是一個低調(diào)的目標。關于領土，也只有當統(tǒng)治范圍不夠大的時候，他才建議擴張。這里并沒有把臣民帶到更有道德、更文明的理想境界的承諾。但伊索克拉底同時堅持，這是一個很難達到并維持的狀態(tài)。

伊索克拉底的君主教育，圍繞職責展開。首先，君主要時刻保持警醒、警覺狀態(tài)，一刻也不能懈怠。他用希臘人特有的方式，稱這種警覺為“靈魂的訓練”?！皣醣灰笥柧氉约旱撵`魂，就像在沒有教練的情況下訓練身體一樣，因為沒有一個公共節(jié)日能提供你（國王）每天都要經(jīng)歷的那種挑戰(zhàn)?！保?.11）君主要時時刻刻訓練自己的心靈，使自己保持警醒和警覺，就像沒有教練但仍然要訓練自己的形體一樣——統(tǒng)治和賽事不一樣，賽事是有針對性的，針對某個項目；但統(tǒng)治不是。這種時刻的警覺狀態(tài)，就是勤奮（epimeleia）。

君主應該與睿智的顧問在一起，向詩人和其他富有智慧之人學習。行動上要聽從前者的建議，向后者學習則是為了使自己成為一個內(nèi)心豐富的人，成為有常識和判斷力的人。君主通過學習，使自己成為大臣們的批評者，也成為那些在心智和判斷力方面強大的人的對手?！巴ㄟ^這些訓練，你能在最短的時間內(nèi)培養(yǎng)出正確地統(tǒng)治城邦的必要素質(zhì)?！保?.13）總之，在伊索克拉底看來，因為職位的性質(zhì)，君主必須使自己強大起來。

君主要愛自己的城邦和人民，根據(jù)能力分配職位。“除非你喜歡他們，否則你不可能很好地統(tǒng)治一匹馬、一條狗、一個人或任何其他東西?！保?.15）這種表達很容易令人想起孟子的“見其生不忍見其死”之說。不同在于，孟子的愛完全是否定性的?！盀槠胀ㄈ酥耄M可能以他們喜歡的方式來統(tǒng)治他們，要知道，寡頭政治和其他形式的政府，為人民服務時間越長，維持時間就越長……確保最優(yōu)秀的人擁有有權威的職位，而其他人不被不公正對待，這是最好的政府形式的首要原則，也是最大原則?！保?.16）這顯然是愛人民的標志?！罢疹櫴忻竦募彝ィ乃麄冑Y源就是在消耗你的財產(chǎn)，那些勞動的人也是在增加你的財富。因為凡屬于城市居民的，都屬于善治的統(tǒng)治者的?！保?.16）在與公民的關系上，伊索克拉底特別重視君主與臣民間的信任。君主要“把你的公民從各種恐懼中解放出來，不要故意讓守法的公民感到恐懼。別人對你的感覺和你對他們的感覺是一樣的。不要帶著憤怒行動，但如果需要，可以在別人面前表現(xiàn)出生氣的樣子。偶爾顯得可怕，是要表示什么東西都在自己掌控之中；執(zhí)行處罰時，也要讓人覺得受到了寬大處理”（2.22）；要讓人感覺到你對他們利益的照顧比他們自己都好，“用恐懼、危險和惡行來統(tǒng)治所有的人，并不會讓你找到完美的快樂”（2.26）；最真實的榮耀并不是在公開場合你所感受到的別人的恐懼感，不是人們在家里對你的好運所表達的欽佩，而是人們在私下里對你的智慧所表達的欽佩（2.30）。

君主應該及時廢止不合時宜的法令與做法而創(chuàng)立更好的；如果沒有更好的，則模仿別人?！皩で笳w公正、有益、相互一致、最少模糊性和最能快解決問題的法律。治理的優(yōu)良全部體現(xiàn)在法律的制定方面?！保?.17）“讓勞動有利可圖，訴訟易受處罰，從而使公民避免后者，自愿從事前者?！保?.18）當關于國家的治理出現(xiàn)意見沖突時，君主應該不偏不倚且不改變立場。

君主要更加自律。自律或節(jié)制，是希臘公共道德的四主德之一。積極的自律，就是過虔誠的生活。對神，要像對你的祖先那樣獻祭，把自己做得最好、最公正視為對神的最好的祭祀與服務（2.19）。消極的自律，即不為快樂所奴役，才是至高無上的；君主要比臣民更好地支配自己的欲望（2.29）。不要以為別人應該過著有紀律的生活，而國王可以過著沒有約束的生活；要把你的節(jié)制作為別人的范例，要知道整個國家的性格都會變得像它的統(tǒng)治者（3.31）。既要表現(xiàn)得彬彬有禮，又要有國王的威嚴，而這是很難做到的。因為國王往往冷漠，而下等人才彬彬有禮。雖然國王需要關注自己的安全，但在面臨危險的時候要顯得高貴。讓人稱頌的不是肉體，而是德性?！白畎踩姆烙桥笥训纳埔?，公民的善意和你自己的智慧?！保?.21）應該說，伊索克拉底顯然把他那個時代，包括悲劇作家的格言寫作推向了新的高度，也把勸寓式的道德思考推向了新的高度[1]A.Ford,The Origins of Criticism:Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece,Princeton:Princeton University Press. p.239; James Henderson Colins Ⅱ, Exhortations to Philosophy: The Protreptics of Plato, Isocrates, and Aristotles, Oxford:Oxford University Press,2015,p.201.。

《致尼克科爾斯》是伊索克拉底向尼克科爾斯進行言說，《尼克科爾斯》則換了個角度，以尼克科爾斯的口吻向塞浦路斯的臣民進行勸說。當然，這兩篇作品的作者都是伊索克拉底?！赌峥丝茽査埂贩殖扇齻€部分。第一部分是對言辭或理性的贊美；第二部分是對自己的德性、對城邦制度的辯護，意圖說明為什么自己有資格統(tǒng)治；第三部分是對臣民的帶有威脅性的期望。君主向他的臣民致辭，卻以辯論的方式展開一大段關于言辭、哲學的議論，這是意味深長的。對言辭（自我表達與自我辯護）的要求，是人之作為人、人之投身公共生活所必需的，不管他身處雅典這樣的民主的社會，還是身處塞浦路斯這樣的僭主統(tǒng)治的社會。對好的言辭及其產(chǎn)生進行說明，也就是對人類的理性、思考與說服的能力進行贊揚。他批評那個時代對言辭的技藝（修辭術）表示不滿的輿論，認為善于言辭本身不是壞事，只有用言辭做壞事的人，才應受譴責。善于言辭，在言辭上表現(xiàn)卓越，和力氣、財富、勇敢一樣，是美德之一。

在其他方面，我們與其他生物沒有區(qū)別，我們在速度、力量和其他資源方面不如許多動物。但是因為我們有能力說服彼此，清楚自己想要什么，我們不僅能避免像動物一樣的生活，還能走到一起，建造城市，制定法律，發(fā)明藝術（技術）。言辭（logos）幾乎是我們所有發(fā)明的來源。（3.5-3.6）

我們用語言為爭論的事情爭吵，我們調(diào)查未知的事情。我們使用同樣的論據(jù)，用我們自己的思考來說服別人；我們稱能在人群中發(fā)言的人為演說家（rhetorikoi）；我們把那些最善于與自己辯論公共事務的人稱為賢者。如果我們必須總結話語的力量，我們會發(fā)現(xiàn)謹慎地做任何事都離不開言語（邏各斯），言語是所有思想和行動的引導，最聰明的人最會使用它。（3.8-3.9）

我歡迎所有的言辭，包括那些為城邦帶來很小利益的言辭；作為國王，我特別歡迎那些對我的一般行為和政府事務有所教益的言辭，特別歡迎那些關于握有權力的人如何對待其人民、人民如何對待其統(tǒng)治者從而使得王朝繁榮與強大的言辭。（3.10）

在最后一部分向臣民提要求的時候，文本的口氣一轉，開始使用威脅性的詞句；在顯示身份與場合（國王向他的臣民訓示）的同時，也錘煉語言到達精煉且深邃、富有表達力的地步。無論與智者相比還是與蘇格拉底、柏拉圖相比，伊索克拉底都是一個極端講究語言風格的人。他要求臣民要服從命令，不要覬覦別人的財產(chǎn)；聲稱最能服務國王事業(yè)的人也最能服務臣民自己；“你們嘴上不說，我也知道你們心里想什么；雖然不在身邊，但什么也逃脫不了我的眼睛。因此，你們在所有事情上都應該小心謹慎”（3.51，Nolin本）；“不要隱藏你的財產(chǎn)、行為或意圖，要知道隱匿必然帶來巨大的恐懼。不要試圖以人為或秘密的方式處理你的公共生活，而是要透明、明了地去做每件事，這樣別人想要詆毀你也不那么容易”（3.52）；“幸運并不在于做了壞事而逃脫懲罰，而在于根本不做壞事”（3.53）；使統(tǒng)治者殘忍或溫和的，不僅是他們的品行，還有臣民的表現(xiàn)。

三、美德、成就與希臘特性

《埃瓦格拉斯》是“塞浦路斯言說”的最后一篇，是伊索克拉底受尼克科爾斯委托在埃瓦格拉斯祭祀典禮上的講話。前三篇文本是德性教育，以格言、書信和講話的形式，就一般公民或臣民應該具有哪些德性，特別是君主應該具有哪些德性，進行論述。這篇講話在修辭術上，屬于典型的“頌詞”（encomium），對一個人的德性特別是成就進行贊頌[1]T. Poulakos,“Isocrates’Use of Narrative in the Evagoras: Epideictic Rhetoric and Moral Action”, Quarterly Journal of Speech,73,1987,pp.317-328.。柏拉圖除了在《拉各斯》中對頌詞做了戲仿以外，沒有寫過這方面的東西。很明顯，《頌詞》就像中國文化中的“誄文”（悼詞）一樣，不僅夸大其詞，而且以討好（蘇格拉底對修辭術的描述或定義）贊頌對象為特征。伊索克拉底則繼承高爾吉亞（柏拉圖稱其為這方面的高手）和修昔底德，對這個類別的演說實踐做出很大貢獻。

在開場白（9.1-9.11）中，伊索克拉底首先用對比來吸引聽眾。他說尼克科爾斯已經(jīng)用各種禮物、各種方式（如歌舞、體育比賽、賽馬、賽船等）來紀念其父，其父一定感到欣慰，但是“如果有人在這個場合對他的行為、對他與危難的斗爭做一番有意義的敘述，他一定會倍加感激”（9.2）。抱負遠大且高貴之人希望其事跡被人稱頌，他們關心榮譽而非生存，希望做任何能夠為后人留下永久回憶的事情（9.3-9.4）?；ㄥX只是財富的展示，紀念會上的競技項目只是競技者技藝的表現(xiàn)，唯有頌辭才可使歌頌對象的英名永存于人們記憶（9.5）。

縱然如此，伊索克拉底說，自己仍然有很大的劣勢。他稱頌詞有兩種形式，一個是更為古老的詩歌，一個則是他現(xiàn)在所用的散文，而相比之下，詩人比演說家有很大優(yōu)勢：詩人可以運用各種語言修飾技巧（kosmoi），可以虛構人神交流、戰(zhàn)斗場面，可以發(fā)明新詞，使用比喻（eidos），運用韻律（metron）和節(jié)奏，等等；相比之下，演說家只能使用常規(guī)語言用準確的詞語與證據(jù)來描述對象（9.9-9.11）。

12節(jié)以下，伊索克拉底轉入對傳主的歌頌：他的世系和先人（9.12-9.20）；他的出生（9.21）；他的青年時代（9.22-9.23）；他的德行（9.23-9.24）；他在道德和智力方面的成就（9.25-9.40）；他的人道的治理（9.41-9.64）；他的遺產(chǎn)（9.71-9.81）[1]關于這篇頌詞的結構，見Yun Lee Too,“Introduction”to Evagoras,Isocrates I,p.140.。在伊索克拉底看來，埃瓦格拉斯體現(xiàn)的是希臘式的道德理想。埃瓦格拉斯青年時美麗、強壯和節(jié)制，這些是最適合于這個年齡的美德；成年時，除了有這些品德外，他又擁有了勇氣、智慧和公正。在所有方面，他都遠超常人（9.22-9.23）。因此，在伊索克拉底看來，正是道德的善，使得埃瓦格拉斯獲得非凡的成就；也因為這種道德的善，使得他的成就值得贊頌。

看看作者是如何處理埃瓦格拉斯通過政變上臺的：因為他的超人的美德，神安排他將以高貴的方式實施統(tǒng)治，以敬神和公正的方式保有權力（9.25-9.26）。在未登上王位之前，他受宮廷政變牽連而處于流亡狀態(tài)。在流亡中，他沒有抱怨命運，沒有采取任何不名譽的手段企圖奪回王位。在伊索克拉底的頌辭中，這位傳主幾乎像中國傳統(tǒng)中的圣王，是被擁立為王的。他的小股追隨者對待他就像對待神，而他自己也似乎擁有預見未來的能力（9.29-9.30）。從中我們可以看到，演說在多大程度上既背離希臘的政治現(xiàn)實（經(jīng)過謳歌者修飾的事實，幾乎不再是歷史學家告訴我們的事實），又貼近希臘的政治現(xiàn)實（畢竟，演說是在對抗或爭辯性的文化語境下產(chǎn)生的；展示性演說只是一面之詞）。

關于埃瓦格拉斯的治理，伊索克拉底說沒有人能夠像他那樣，用如此高貴的方式獲得榮譽。他將其與居魯士進行對比，居魯士征服了米底亞，并將其并入波斯；這是許多希臘人和外邦人都容易做到的，但埃瓦格拉斯則更多憑自己的能力，以敬神和公正的方式獲得成功（9.37-9.38）[2]關于希臘與波斯，希羅多德那一代和伊索克拉底那一代有不同的態(tài)度。雖然伊索克拉底呼吁希臘人團結對抗波斯（其背景是公元前4世紀70—80年代波斯對希臘的干預。波斯與希臘世界一直處于互動狀態(tài)），但色諾芬就至少理想化地看待波斯。希羅多德對居魯士大帝有詳細記載，色諾芬則視小居魯士為客農(nóng)（Conon）、埃瓦格拉斯時代最賢明的君王。。這位散文大師甚至這樣謳歌他的對象：

他如此虔敬和人道地統(tǒng)治著這個城邦，以至于那些來此訪問的人不嫉妒埃瓦格拉斯的權力，而嫉妒能受其統(tǒng)治的臣民。（9.43）

他對所有人一視同仁，但只把榮譽給予杰出人士。他從不需要咨詢別人而常常向別人提供咨詢。他可以向同盟者讓步但對敵人決不手軟。他的威嚴不在于面容嚴肅，而在于堅守原則。……他控制著欲望而從不受其左右。他通過勞作而獲得可觀的閑暇，卻從不因為小小的閑暇而忽視艱苦的勞作。（9.43-9.45）

總而言之，他擁有君主的所有必要素質(zhì)，但卻能在所有政體中選擇最好的因素：在服務人民時是民主制的，在治理整個城邦時是賢明的（politikos）；在面對危險時他是干練的將軍，在超越所有這些品質(zhì)時他像個絕對君主。（9.46）

伊索克拉底甚至認為，傳主的成就不僅超越了他那個時代的戰(zhàn)績，而且超越世代傳唱的特洛伊戰(zhàn)爭中希臘英雄的戰(zhàn)功?！耙驗樗械南ＥD人聯(lián)合起來才征服一個特洛伊城，而埃瓦格拉斯僅憑一個城邦便可與整個亞洲戰(zhàn)斗。”（9.65）因此，他理應得到比荷馬的詩篇更熱烈的歌頌。縱然有這么極度理想化的、有點諂媚的語言，伊索克拉底還是一再聲稱，他對埃瓦格拉斯的行動與品質(zhì)的描述，仍然無法與其實際對等（9.48、9.61、9.69）。

在《埃瓦格拉斯》中，伊索克拉底把美德或道德上的善，與希臘的理想等同起來。在他眼中，只有希臘文化中高貴者的行為，才對道德的理想進行了充分的闡釋。在他看來，美德、成就與希臘特質(zhì)，在埃瓦格拉斯那里，得到完美的統(tǒng)一。埃瓦格拉斯從血統(tǒng)到行為方式，都是希臘式的。于是，對埃瓦格拉斯的歌頌，成了對希臘特性的歌頌，體現(xiàn)伊索克拉底的希臘意識或認同。埃瓦格拉斯的頌辭，因此可以視為希臘道德-政治理想的高度理想化的表達。

在他登位初期，他發(fā)現(xiàn)這個城邦因為腓尼基人的統(tǒng)治而處于蠻荒狀態(tài)：它不歡迎希臘人，不知道技藝，沒有貿(mào)易，沒有海港。他改善了所有這些缺點，特別擴展了城邦的領土。他建立了城墻，建造三列槳，為城邦建立了其他希臘城邦沒有的設施。他使城邦強大，原來蔑視它的人也開始害怕它。（9.47）

伊索克拉底繼續(xù)追憶說，塞浦路斯人越來越喜歡希臘的物品和希臘的習俗，比他們以前更關注音樂及其他教育形式（9.50）；也有越來越多的希臘人離開本土移居塞浦路斯，例如客農(nóng)就為了躲避迫害而逃至塞浦路斯，并與埃瓦格拉斯建立了深厚友誼（9.51-9.53）。伊索克拉底用雅典最知名將軍客農(nóng)、波斯國王阿塔克塞克斯二世及王子小居魯士的關系，進一步襯托埃瓦格拉斯的強大：阿塔克塞克斯覺得，與其弟居魯士爭奪王位相比，塞浦路斯更是威脅，因此組織遠征軍準備入侵，但因為埃瓦格拉斯組織了一個龐大的同盟與之對抗，前者便很快放棄。埃瓦格拉斯與客農(nóng)更是惺惺相惜，聯(lián)手抑制伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后斯巴達的霸權，既解放了雅典，也解放了希臘。

在結束語部分，伊索克拉底交代寫作這篇頌辭的目的：總結埃瓦格拉斯的成就和品質(zhì)，特別是他的治理經(jīng)驗，“搜集他的美德，將其安排在演說中，將其傳給你［尼克科爾斯］、你的孩子以及埃瓦格拉斯的其他子孫，以供研究和實踐”（9.76）。因此，頌辭主要起教育作用：“通過稱贊別人來勸人追求智慧，因為努力趕上那些被稱贊的人，人們會設法使自己的生活方式與他們相同?！保?.77）對埃瓦格拉斯的歌頌就成了對尼克科爾斯的勸說，讓前者成為后者的模仿（mimesis）的對象[1]亞里士多德在《修辭學》（1367b37-38）中稱，稱頌與勸說擁有共同的形式（eidos），因此它們的主題（topos）是可以互換的。。

這便是伊索克拉底對埃瓦格拉斯成就的贊頌。從思想史的角度看，經(jīng)過蘇格拉底，希臘思想的“應該”的成分，不管在柏拉圖那里，還是在伊索克拉底或色諾芬那里，都得到明顯的表達。這種傾向與和蘇格拉底爭論的那些智者以及修昔底德的“事實”取向的思考方式，是有明顯差異的。