韓喜平 王曉兵

內(nèi)容提要 觀念之爭是話語權(quán)爭奪的表現(xiàn)形式，觀念背后都有著一整套價(jià)值評價(jià)體系，這些價(jià)值評價(jià)體系確定一個具體行為被評價(jià)的優(yōu)劣高低。觀念之爭的核心就是價(jià)值評價(jià)體系的競爭。一個具體的價(jià)值評價(jià)體系，它的構(gòu)建和運(yùn)行核心在于以何種主體作為計(jì)算利益的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。民主觀念在歷史上經(jīng)歷過以群體、個體兩種不同的主體作為利益計(jì)算的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的階段，這是在民主觀念之下，同樣行為形成差別極大的價(jià)值評價(jià)的原因所在。當(dāng)今世界復(fù)雜多變，話語權(quán)之爭成為國際關(guān)系和國家安全的重要場域，要在爭論中保持思想的自主自覺，則需對觀念的計(jì)算單位給予細(xì)致梳理，對在此計(jì)算單位之下的觀念運(yùn)行邏輯具有清晰認(rèn)識，這是理論參與實(shí)踐并提供智識支援的重要切入點(diǎn)。

自民族國家形成以來，有關(guān)觀念的爭論，背后總是帶有觀念自身之外的目的。話語權(quán)的爭奪，就是以對各類觀念的主導(dǎo)權(quán)的爭奪為表現(xiàn)形式的。在人們以為全球化會一路高歌猛進(jìn)的時候，美國大選和英國脫歐等不斷出現(xiàn)的“黑天鵝”事件提醒我們，國際局勢并非線性前進(jìn)，國家間普遍合作的全球化思路越來越受到民族國家之間在各領(lǐng)域中矛盾博弈的挑戰(zhàn)，在這樣的背景下，作為話語權(quán)爭奪之表現(xiàn)形式的觀念爭論就成為一個重要的理論研究領(lǐng)域。我們看到，全球范圍內(nèi)的各類危機(jī)都有觀念主導(dǎo)權(quán)爭奪的影子，觀念解釋權(quán)的喪失更是直接帶來國家安全上的重大風(fēng)險(xiǎn)。

計(jì)算單位：觀念運(yùn)行的前提

關(guān)于觀念主導(dǎo)權(quán)的爭奪，我們可以從兩個相互作用的維度來理解：一是觀念之外的目的維度。觀念主導(dǎo)權(quán)的爭奪背后總是隱藏著觀念之外的目的，諸如干涉他國主權(quán)，民族國家間博弈，經(jīng)濟(jì)、社會和文化利益的爭奪等。二是觀念本身的結(jié)構(gòu)維度。觀念之外的目的要通過觀念的具體運(yùn)行才能實(shí)現(xiàn)。這種具體運(yùn)行的主要手段是制造大詞，并將這些大詞強(qiáng)行加以普遍化，抽象地施加于他者。當(dāng)這種脫離觀念賴以成立的具體生存境遇和前提承諾的大詞被作為“普適”的邏輯強(qiáng)加于他者時，大詞的制造者就可以通過大詞抽象邏輯的套用營造出“道德上的優(yōu)勢”或者“政治正確”，以實(shí)現(xiàn)獲取利益的目的。

觀念主導(dǎo)權(quán)爭奪中這種制造大詞對他者施加影響的運(yùn)行方式對利益受損一方來說很難抵御。因?yàn)椋绻麤]有對這類抽象大詞運(yùn)行邏輯所隱含的前提有充分認(rèn)識，直接面對大詞抽象外部適用形成的表象，就無法對這種觀念抽象運(yùn)行的邏輯做出真正的反思，反而會因?yàn)橄萑氪笤~背后這一抽象邏輯的外部適用，造成那些隱而不宣的預(yù)設(shè)前提被不自覺地接受下來，從而在根本上受到抽象大詞背后邏輯系統(tǒng)的強(qiáng)制(所謂“強(qiáng)制性，就是思想總是以思想的前提為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)而構(gòu)成自己，思想的前提決定思想運(yùn)動的邏輯”①)，在這一邏輯之下，任何反駁都會因?yàn)闆]有對前提的澄清而毫無力度，這會導(dǎo)致主體無法對自身的生存境遇進(jìn)行有效的理解和及時的回應(yīng)。同時，還會在大詞的抽象邏輯下，產(chǎn)生各種脫離具體社會生活的教條行為，受制造大詞者的誘導(dǎo)而自我輕賤甚至文化自戕。這是觀念主導(dǎo)權(quán)喪失的邏輯后果。

因此，唯有在前提處才能看清大詞抽象使用的邏輯之荒謬，也只有在前提處才能夠真正克服大詞所造成的觀念混亂，破解因觀念主導(dǎo)權(quán)爭奪而造成的社會創(chuàng)傷。在這些隱而不宣的前提中，以什么樣的主體作為觀念運(yùn)行的基本計(jì)算單位，是觀念運(yùn)行的核心動力。古希臘時期的群(城邦)、近代以來的個人、“想象共同體”等，都曾被當(dāng)作計(jì)算利益的落腳點(diǎn)來評價(jià)某一行為/政策/制度是否合理。人們的行為總是受自身對于這一行為的善/好程度的認(rèn)識所左右。人們是這樣完成對行為的評價(jià)的：具體行為在某個“計(jì)算單位”衡量下計(jì)算出一個結(jié)果，將這個結(jié)果在“計(jì)算單位”所屬的價(jià)值評價(jià)坐標(biāo)系上確定坐標(biāo)，通過坐標(biāo)的位置確定這個行為/政策/制度的高低優(yōu)劣。如此一來，不同的“計(jì)算單位”在價(jià)值層面上就意味著不同的優(yōu)劣高低定位，沒有對計(jì)算單位的厘清，是無法實(shí)現(xiàn)行為評價(jià)的。

同樣的一個語詞，如“民主”，在古希臘時期，它的運(yùn)行是以對城邦利益為目的的，其計(jì)算單位就是城邦，個人主義崛起的啟蒙時代，個體的利益就成了主要的計(jì)算單位。在這里需要說明的是，之所以要使用計(jì)算單位這一說法而不是用視角這個常用詞，原因在于，我們希望通過這樣的方式來凸顯觀念這一運(yùn)行過程不是人學(xué)印記更濃的“視角”，突出計(jì)算單位這一說法的客觀性。視角是外部對象化的審視，計(jì)算單位是參與式的附帶特定價(jià)值的運(yùn)行邏輯。以立法為例，立法并不是立法者作為一個外在觀察者對“應(yīng)該如何”的發(fā)明，而是身在其中附帶自身價(jià)值觀的作為參與者的一員，對某一慣例和社會關(guān)系共識的確認(rèn)和闡發(fā)。

以上僅是對觀念運(yùn)行前提的結(jié)構(gòu)式的揭示，我們已看到計(jì)算單位的重要性，但僅僅是抽象的理解，我們還需要通過具體的展開來理解觀念的運(yùn)行及其影響，從而消解觀念之爭中的前提侵蝕。“民主”觀念是觀念之爭的核心，接下來我們將以此為例，陳述計(jì)算單位在“民主”觀念中的具體運(yùn)行邏輯。

“民主”觀念的復(fù)雜性和重要性

“民主”觀念運(yùn)行的焦點(diǎn)在個體與群的關(guān)系處理上。對個體與群的關(guān)系，馬克思曾有著名的三階段劃分：第一個階段是“人的依賴關(guān)系”，個體與群是一體同構(gòu)的，無所謂個體，皆依附于群。第二個階段是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，個體與群的一體同構(gòu)被物所中介，個體與群的同構(gòu)因此被打破，或者說這是一個在物的中介下，個體觀念生成的階段。第三個階段是“建立在個人全面發(fā)展……基礎(chǔ)上的自由個性”階段②，這被視為是人作為一種“類存在”，對前兩個階段的包容和超越。我們這里借助這一經(jīng)典劃分來展開陳述。

“民主”一詞在觀念歷史上綿延已久，它包含復(fù)雜而纏繞的內(nèi)容，牽涉眾多思想派別，在這一觀念下的具體內(nèi)涵和規(guī)定性，經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的演變歷程。這種復(fù)雜性深刻地影響了當(dāng)今世界糾纏詭譎的國際關(guān)系。從觀念的目的維度看，今天的國際事務(wù)中，“民主”不光是一種政治體制模式，也不光是一種社會結(jié)構(gòu)形態(tài)，更不是一種單純的形成普遍合作的工具，最根本的是，在這一觀念之上鑲嵌著一重價(jià)值評價(jià)的維度。借助此維度，在國際局勢的博弈中，“民主”觀念才被屢屢拿出來，作為一國對他國展開“道德維度”評價(jià)進(jìn)而干涉或者挑起爭端的導(dǎo)火線。正因如此，對“民主”觀念本身的理解和闡釋成了當(dāng)今以民族國家為利益計(jì)算單位的話語權(quán)爭奪領(lǐng)域的焦點(diǎn)。

從民族國家作為利益計(jì)算單位看：二戰(zhàn)后美蘇爭霸中的觀念之爭以蘇聯(lián)的解體告終，兩極變?yōu)椤耙怀鄰?qiáng)”，觀念之爭也從兩極對抗轉(zhuǎn)而成為一極掌握話語權(quán)，其余多強(qiáng)通過強(qiáng)調(diào)多元來尋求觀念自主的新國際局勢。因此，冷戰(zhàn)結(jié)束并不是觀念之爭的結(jié)束，只是觀念之爭有了新的形態(tài)。作為“一超”的美國在國際事務(wù)中屢屢以“政治正確”的觀念開道，正是抽象觀念形成的話語權(quán)在國際關(guān)系中的具體體現(xiàn)。于是冷戰(zhàn)結(jié)束后的國際關(guān)系，多年來不斷上演著“是民主”和“不是民主”的裁斷、“真民主”和“假民主”的評價(jià)、“只有一種民主”和“多樣性民主”的爭論。在這個不存在超越民族國家之上，缺乏有效限制民族國家間行為的超國家組織的大背景下，民族國家間仍是霍布斯叢林狀態(tài)。民主觀念的爭奪背后實(shí)際上就是對評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的爭奪，通過對話語權(quán)的控制，實(shí)現(xiàn)對他國施加影響和施行控制的目的。在這里，觀念作為一種實(shí)際參與國家間博弈的要素存在。

與這種重要性并存的是，“民主”這一觀念的闡釋背后，存在巨大的模糊地帶，給不同的目的留下了巨大的話語操作空間，這樣的話語空間又給了各種夾帶著不同利益追求的理論詮釋以發(fā)生影響和施行控制的可乘之機(jī)。對此，如果不加以系統(tǒng)地清理和反思，極易造成思想的混亂，進(jìn)而造成實(shí)踐中被脫離真實(shí)生存境遇的抽象邏輯誘導(dǎo)，在抽象邏輯所代表的他者獲益模式下惡性循環(huán)。

因此，作為一個巨大觀念域的核心，要清理“民主”這一觀念的運(yùn)行機(jī)制，就必須對由于夾帶的目的和利益追求的不同而呈現(xiàn)出不同樣態(tài)的“民主”觀念加以分梳和厘定，對其賴以憑借的利益“計(jì)算單位”進(jìn)行分析，形成對這一觀念的有充分理論自覺的認(rèn)識，以此拒斥因不加反思的觀念強(qiáng)制所造成的對國家和社會生活的破壞。

群體作為“民主”的計(jì)算單位

“民主”一詞，并非天然就是一個“好東西”。在古希臘城邦時期，民主作為一種政制模式，并沒有如今這樣的道德優(yōu)勢，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后，與斯巴達(dá)的政制相比，它甚至被作為一種劣勢來看待。

這個時期，正如馬克思所說，是人的依賴關(guān)系階段。個人與群是一體同構(gòu)的。群不是個體意志的加總，群的意志，是個體意志的上位概念，個體的意志通過群的意志獲得表達(dá)。在柏拉圖的《理想國》中，民主作為一種統(tǒng)治模式，在各種政制的備選方案中是相當(dāng)靠后的。《理想國》中蘇格拉底在尋找正義時，采取的是以城邦結(jié)構(gòu)作為標(biāo)本，代替?zhèn)€體的結(jié)構(gòu)展開論證。蘇格拉底對于這種代替的合理性給出的理由是，他認(rèn)為城邦與個體是同構(gòu)的，他把個人比作在遠(yuǎn)處看不清楚的小字，而把城邦認(rèn)作是寫了同樣內(nèi)容的大字③，城邦的三個階層與個人精神的三個維度是一一對應(yīng)的關(guān)系。這一邏輯之所以能夠成立，就在于個體與城邦一體同構(gòu)這一前提，即個體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)以是不是有利于群體利益的增加作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。同樣的邏輯也體現(xiàn)在亞里士多德的《政治學(xué)》中：“一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)……既然一切社會團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高最廣的”。④

如此一來，群的利益想要獲得最大限度的實(shí)現(xiàn)，就需要一個“至善”作為其邏輯起點(diǎn)，以便能夠統(tǒng)攝其他各種美德(即以“至善”作為基礎(chǔ)，以群利益為計(jì)算單位的價(jià)值評價(jià)體系)，從而使整個群體中的個體們能夠保持步調(diào)一致，進(jìn)而做出有利于群體(城邦)的正確決策。這一時期的“民主”，無論是陶片放逐，還是抽簽選任官員等，從效果來看都與這種一體同構(gòu)的群意志和群利益的達(dá)成不相符合。這也是為什么柏拉圖在《理想國》中評論詩對城邦公民的影響時，所體現(xiàn)出的教化觀念，目的皆在于使得公民能夠被正確地引導(dǎo)到與群利益步調(diào)一致的行為上來。以群(城邦)作為利益計(jì)算單位來看，斯巴達(dá)的政制模式確實(shí)更優(yōu)(蘇格拉底之死和伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中雅典的戰(zhàn)敗，即是直觀的明證)。也正因如此，這一時期的“民主”不被柏拉圖、亞里士多德等人所看重，在這一時期的各種文獻(xiàn)中，“民主”觀念更多是貶義的。我們不能單純地看柏拉圖等人對“民主”一詞的態(tài)度，更應(yīng)看到這種態(tài)度形成背后觀念的計(jì)算單位是什么，又為什么是這一計(jì)算單位。這對理解柏拉圖們的當(dāng)代代言人的觀點(diǎn)才是真正有益的。

進(jìn)入中世紀(jì)，個體與群的一體同構(gòu)模式出現(xiàn)松動，進(jìn)而被打破。首先，基督教會的出現(xiàn)使得個體的群體依賴被分割成兩個部分：信仰部分和世俗部分，即出現(xiàn)了兩個高于個體的上位概念。古希臘時期擔(dān)負(fù)個體從精神到肉體的所有依附關(guān)系的是“城邦—統(tǒng)一體”，與古希臘時期的個體與城邦一體同構(gòu)不同，到了中世紀(jì)，其中的一部分價(jià)值評價(jià)系統(tǒng)，從政制群體之上脫離出去，形成了一種超越于政制群體之外甚至之上的普遍價(jià)值，這種普遍價(jià)值表現(xiàn)在“教會—共同體”這一新的上位觀念。如此一來，以信仰束起的群體結(jié)構(gòu)與以政制束起的群體結(jié)構(gòu)并存，“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”。人作為有死者/有限者，要對抗因?yàn)閭€體死亡所造成的虛無，就必須有一種相對個人來說的永恒的領(lǐng)域給個人行為以長久的意義。作為有死者/有限者的個體對于永恒的追求是人的自然本性。個體作為肉身歸屬政治群體，作為對永恒意義追求者歸屬于信仰群體，而群體本身總是有組織形式的，即無論是政治還是信仰，都有對肉身個體控制的一面，這是群體的本性。信仰群體依然是一個由成員組成的客觀群體形態(tài)，如此，政治群體和信仰群體發(fā)生沖突就不可避免。于是，羅馬不再是永恒之城，永恒之城變成了“上帝之城”，羅馬城的存在與否不再關(guān)乎永恒，而僅僅是可毀滅的世俗之城，信仰群體拒斥對政制群體的依附。個體的價(jià)值依附從古希臘時期的完全依附于政制群體，走向了在政制群體和信仰群體二重結(jié)構(gòu)的張力中為自身的存在尋求定位，王權(quán)與教權(quán)之爭幾乎貫穿了整個中世紀(jì)的西方。

個體作為“民主”的計(jì)算單位

早期個體對“價(jià)值—意義”的追求，即對“永恒—無限”的渴望，都是在單一的群體中得到實(shí)現(xiàn)，個體在對群的貢獻(xiàn)中獲得超越于個體有限性之外的普遍性意義，這一點(diǎn)東西方并無不同。中世紀(jì)以來，個體所追求的普遍性的“價(jià)值—意義”，最初是依托于教會，但教會同樣存在內(nèi)在的矛盾。教會作為一種客觀實(shí)體的群，其性質(zhì)仍然是有具體組織形態(tài)的群，這就意味著教會群也會存在群本身與組成群的成員個體利益之間的內(nèi)在矛盾，諸如教會的腐敗等問題就是這一矛盾的具體體現(xiàn)，因此在邏輯上，這與教會標(biāo)榜的在價(jià)值上的普遍性追求相悖離。

隨著民族國家的出現(xiàn)，人們對于國家的認(rèn)識也在發(fā)生變化，國家的概念與作為政制群體的城邦完全不同，這時的國家不再是城邦這種以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的自然群，而是逐步發(fā)展成為一個“想象的共同體”。作為想象共同體的國家是以一種抽象的普遍性來統(tǒng)攝個體的具體行為的。這種抽象的普遍性與作為永恒價(jià)值擔(dān)負(fù)者的教會所代表的抽象普遍性必然會發(fā)生矛盾。可以說，作為想象共同體的民族國家繼承了中世紀(jì)封建國家與教會(信仰群體)之間的矛盾，并且想象共同體的民族國家因?yàn)椤跋胂蟆倍瑫r具有了超越于個人并為個人所需要的普遍性。人可以在想象的共同體之上獲得超越性的意義確認(rèn)，而在此之前，這是教會的功能。路德的宗教改革就是民族國家作為“想象共同體—普遍性”與教廷作為“信仰共同體—普遍性”之間矛盾的一種現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，它打破了教會(信仰群體)之前附帶的作為世俗的群的性質(zhì)，教皇通過信仰實(shí)現(xiàn)的跨國界的準(zhǔn)政治行為由于個人直接面對上帝而面臨取消。

這是教會經(jīng)歷的最大的挑戰(zhàn)。馬克思在《論猶太人問題》中做出精細(xì)分析的正是這一過程。在德國，教會的這部分職能被歸并入國家，國家成了一個教會國家，想象的共同體與信仰群體合流。在美國，則是將信仰徹底沉入到市民社會之中，作為私人生活領(lǐng)域的一種特殊的精神習(xí)慣而存在。

德國在經(jīng)歷了宗教改革之后，采取的形式是信仰群體和政制群體的重新結(jié)合。國家擔(dān)負(fù)著兩重使命，但市民社會的生成和強(qiáng)大使得這種重新結(jié)合不可能回到古希臘時期那種完全渾然一體的狀態(tài)。鮑威爾認(rèn)為這種困難需要通過徹底消除宗教的方式來解決。對此馬克思以美國作為否證，美國解決了教會國家的問題，但并沒有消滅宗教。馬克思提出，信仰沉入到私人生活領(lǐng)域，成為市民社會生活的一部分，而信仰群體所擔(dān)負(fù)的抽象普遍性部分為“民主國家”承擔(dān)。⑤在這個意義上，個體的生活形成了“私人生活”和“公共生活”的明確區(qū)分。代表“私人生活”(特殊性)的市民社會和代表“公共生活”(普遍性)的民族國家，兩者雖然承擔(dān)著對個體而言不同的功能，但有一點(diǎn)卻是一致的，就是它們都是以個體作為計(jì)算單位而確立起來的，它們都是個人的。

個體作為計(jì)算單位的確立，其影響是全方位的。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“看不見的手”作為自由主義的一個最重要的隱喻，成為個體無限制的從自身出發(fā)追求自身利益的合法性來源。從這一邏輯出發(fā)，在群體中個體唯自身利益至上就是合理的，因?yàn)樗麄冏罱K會在“看不見的手”的作用下，讓社會作為整體向好的方向發(fā)展。但個體的“自我利益最大化”中的自我利益又如何界定呢？利益，除了生物學(xué)意義上的人的需求，人的其他利益需求均來自于社會群體的認(rèn)定，而社會群體的認(rèn)定即是普遍性，這一普遍性來自于新的國家(想象的共同體)，由此，民族國家就成了“民主”在普遍性層面上的核算單位，這也是特朗普可以公開以“美國吃了虧”“為了美國的利益”為說辭就能獲得國內(nèi)民眾支持的觀念根據(jù)。在此我們可以說，民族國家作為想象共同體，是個體作為計(jì)算單位的一個部分，個體對特朗普說法的支持，本質(zhì)上是對個體自身利益的一種確認(rèn)。

在哲學(xué)領(lǐng)域，從康德確立的“人為自然立法”發(fā)端，人學(xué)或者說人作為主體的所謂“主體的自覺”的思維方式充分展開，思想領(lǐng)域真正將自柏拉圖就奠定的控制式的思維邏輯落到實(shí)處，隨著科技的不斷發(fā)展，甚至逐漸走向一種主體的狂妄。

最為重要的是在政治哲學(xué)領(lǐng)域，馬基雅維利作為古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其作為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的意義是越到近代才越被強(qiáng)調(diào)的，這種強(qiáng)調(diào)印證了個體作為計(jì)算單位的主導(dǎo)地位的逐步確立。當(dāng)國家成為擔(dān)負(fù)普遍性的民族國家(想象的共同體)時，它就成為個體超越自身的特殊性/有限性的最后的普遍性基礎(chǔ)，從而在邏輯上，國家本身的存在就成為個體身上的又超越于個體之外的自我利益，也就合乎邏輯地成為自我利益最大化的領(lǐng)域，這樣一來國家與個人之間就合二為一，國家的行為的合理性就完全建立在個體的超越性/普遍性之上了。在這一合法性的前提下，自我利益最大化擴(kuò)展到超出個體生存境遇的民族國家上，馬基雅維利的那種為了國家可以不顧善惡的做法，基于此才能獲得正當(dāng)性。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以國家自身的生存和強(qiáng)大為目的的去道德化的形式就在這樣的正當(dāng)性背書下不斷展開。國家的目的從普遍性的至善，自然而然地過渡到了國家本身的生存和強(qiáng)大，民族國家以理想國家的形式出現(xiàn)在社會生活中，作為理想國家的永恒普遍性和作為現(xiàn)實(shí)國家的對外征伐等非道德行為的去道德化就完美地結(jié)合在了一起。這是“個體—民族國家”這一結(jié)構(gòu)存在的內(nèi)在矛盾。

現(xiàn)階段“民主”觀念的形態(tài)及其危機(jī)

從上面的分析我們可以看到，“民主”作為一種觀念，在現(xiàn)階段以個體作為其主要計(jì)算單位，而個體本身則是特殊性和普遍性的結(jié)合體，即作為有限者的“私人生活”和作為超越有限者的生命沖動的抽象的想象共同體的“公共生活”的結(jié)合。進(jìn)一步說，抽象的想象共同體是個體對普遍性的需求的現(xiàn)代投射。以個體為計(jì)算單位這樣的觀念運(yùn)行無論在邏輯上，還是在現(xiàn)實(shí)世界中都沒有帶來“看不見的手”所許諾的理想狀態(tài)。也就是說作為個體這一計(jì)算單位之一部分的民族國家(想象共同體)，并不是普惠于組成它的每一個成員的。這一點(diǎn)有點(diǎn)類似于恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)自身矛盾的分析，亞當(dāng)·斯密以來的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的通過個體自我利益最大化的經(jīng)濟(jì)模式最終會帶來社會整體福利增加的承諾并沒有實(shí)現(xiàn)。因此，個體自我利益最大化的以社會整體福利增加為道德正當(dāng)性的前提就是虛假的，不能成立的。⑥個體在“公共生活”中所期待的那種普遍性無法落實(shí)，正如美國發(fā)動的貿(mào)易戰(zhàn)并不是為了作為共同體成員的每個人的利益，其中一部分人的利益在肉眼可見地受到巨大損失，想象共同體在個體身上的普遍性就不得不在現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)中走向自身的瓦解。這是以自我利益最大化的個體作為計(jì)算單位構(gòu)建起來的美式“民主”觀念自身無法解決的矛盾。

但我們必須立即作出說明的是，個體作為計(jì)算單位的價(jià)值是需要得到肯定的。改革開放四十多年也正是在不斷的個體能動性得到釋放的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)在的國際形勢較之從前的純粹觀念爭論已經(jīng)有了很大的變化，從美國特朗普政府直接將國家利益作為動機(jī)來解釋其行為，而不再執(zhí)著于以其長期使用的抽象觀念解釋其行為，再到巴西、土耳其包括深陷脫歐問題的英國等國領(lǐng)導(dǎo)人的言論方式來看，我們正在經(jīng)歷一個觀念運(yùn)行中的計(jì)算單位問題被從臺下拿到臺上來的過程。資本的逐利本性帶來的是全球化，而民族國家作為基本的政治框架仍然是世界格局的基本形式。民族國家要面對的是國家群體，這與資本跨國逐利、不斷流動的本性相矛盾，全球化是以商業(yè)為主導(dǎo)的，而逆全球化則是以政治為主導(dǎo)的。個體作為計(jì)算單位沒有為我們帶來一個全人類命運(yùn)的向好，而是現(xiàn)實(shí)狀況中的競爭的不斷加劇，民族國家間共識的不斷撕裂，這要求我們必須引入一個新的思想框架，以便能夠解決如今因觀念紛爭所造成的人類生存的困境。

類觀念作為破解問題的計(jì)算單位

類觀念作為觀念計(jì)算單位是能夠破解問題的真正出路。個體與群體所形成的張力，個體疏離于群的私有制度規(guī)訓(xùn)出來的獨(dú)占思維和自我利益最大化思維，與個體必須在人群中間才能完成的行為的價(jià)值確認(rèn)之間的對立，需要一個合題對其加以統(tǒng)一。這個合題就是作為“類”而存在的人類。

個體是不能獨(dú)立生存的，個體必須在群體之中生存。人類命運(yùn)并非每個個體命運(yùn)的簡單加總，人類命運(yùn)是人的“類”的追求，是人對自己未來的籌劃，是人站在未來的立場上對當(dāng)下自身的理解和行動。在沒有一個超越民族國家的強(qiáng)有力的共同體約束的情況下，一種“類”觀念下形成的“類”意識⑦，是協(xié)調(diào)群作為計(jì)算單位帶來的活力不足和個體作為計(jì)算單位所帶來的破壞副作用的可行手段。

以2019年的巴西亞馬遜雨林大火所引發(fā)的觀念爭論為例，一方面作為民族國家的巴西，強(qiáng)調(diào)的是身在亞馬遜雨林周邊的巴西人的發(fā)展權(quán)利，這是以“民族國家—個人”為計(jì)算單位的；爭論的另一方，以亞馬遜雨林作為“地球之肺”的地位為出發(fā)點(diǎn)，是以人類整體作為計(jì)算單位的。不同的計(jì)算單位，在如何對待雨林這一事件上有著幾乎相反的認(rèn)識，這不僅是觀念的不同，它更直接地造成了不同的行為及其后果。

我們需要一個能夠?qū)€體與群體兩種矛盾的計(jì)算單位綜合起來的類的觀念。人對世界的認(rèn)識，實(shí)際上就是人對自身的認(rèn)識，反過來人對自身的認(rèn)識是通過對世界的認(rèn)識來完成的。在這個意義上，我們可以說個體作為計(jì)算單位和群體作為計(jì)算單位的對立狀態(tài)會也只會在人的自我認(rèn)識上達(dá)成統(tǒng)一，無論是哪種計(jì)算單位，其背后都是人的一種自我認(rèn)識。類觀念就是這樣一種尋求對立狀態(tài)下的統(tǒng)一的可能性。雨林地區(qū)人的發(fā)展權(quán)并非就是雨林地區(qū)的小群體的事情，它同時作為人類命運(yùn)共同體在整體意義上需要為其他地區(qū)所重視，甚至應(yīng)該說它就是整體，而不是一個“部分”。我們承認(rèn)民族國家存在這一現(xiàn)實(shí)，但對于民族國家“應(yīng)該如何”“向何處去”卻必須有超越民族國家自身計(jì)算單位的類存在層面的理解，只有如此，在類的觀念之下才會真正實(shí)現(xiàn)“主權(quán)平等”和“對話協(xié)商”等具體主張。如果沒有類觀念的范導(dǎo)，那么民族國家在以各自利益為最終落腳點(diǎn)的計(jì)算單位邏輯下，只能是彼此對立和沖突的。同樣的，個體的自我利益最大化思路，由于所有利益的最終落腳點(diǎn)都是在有限的自我身上，自我的有限性必然導(dǎo)致行為的虛無，所謂存在主義焦慮也就不難理解。以個體為計(jì)算單位的民族國家，作為普遍性的承擔(dān)者，同樣造成了大量的對立和沖突，其普遍性對于個體而言愈加特殊化，唯有在類觀念這一更為宏大的思想平臺上來綜合這種普遍性，才有望為個體的行為找到超越個體的更為恒久的人生價(jià)值的落腳點(diǎn)，人生才能因此更有意義，這一點(diǎn)，在馬克思本人為人類解放事業(yè)而奮斗的一生中，得到了真實(shí)的體現(xiàn)。

①孫正聿 ：《馬克思主義哲學(xué)智慧》，現(xiàn)代出版社2016年版，第35頁。

②《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第104頁。

③柏拉圖 ：《理想國》，郭斌和等譯，商務(wù)印書館1986年版，第57頁。

④亞里士多德 ：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第3頁。

⑤⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第27～29、77～79頁。

⑦高清海 ：《高清海哲學(xué)文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第117～119頁。