孟磊

（湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院，湖南 岳陽(yáng) 414006）

法律能否被信仰？這個(gè)源自西歐基督教歷史文化語(yǔ)境的疑問(wèn)，竟然在一個(gè)基督教信仰自始至終都并不構(gòu)成主流地位的東方國(guó)家學(xué)術(shù)圈掀起陣陣討論熱潮，不由得另人詫異不已。然而，國(guó)內(nèi)法律信仰研究的理論緣起和最初思考范式的確都來(lái)自于西方，不過(guò)其論爭(zhēng)的問(wèn)題焦點(diǎn)指向的卻是中國(guó)，更精確地說(shuō)是當(dāng)下中國(guó)的法治建設(shè)，更為重要的是，隨著相關(guān)學(xué)術(shù)討論向更廣、更深的范圍展開，論爭(zhēng)各方都已有意識(shí)地超越西方思考范式并結(jié)合我國(guó)傳統(tǒng)和當(dāng)下的智識(shí)思考與實(shí)踐探索，在此意義上，形成了法律信仰的中國(guó)敘事。

一、法律信仰的肯定論

當(dāng)代中國(guó)法學(xué)界的法律信仰研究，隱含著“古今中西之爭(zhēng)”局面下中國(guó)法理學(xué)人的焦慮、反思與探索?！肮沤裰形髦疇?zhēng)”是一個(gè)頗具中國(guó)特色的提法，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)始，遭逢“三千年未有之大變局”，我們對(duì)“中西之爭(zhēng)”的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從器物到制度再到文化的變遷過(guò)程，落后就要挨打，挨打后痛苦反思重建，卻又一次遭受挨打困局，繼而更為徹底地否定性反思……終而，我們完全取法西方，踏上了一條純粹西方的現(xiàn)代化道路。在此意義上，梁治平先生說(shuō)道：“我們的現(xiàn)代法律制度……代表了一種精神價(jià)值，一種在久遠(yuǎn)的歷史中逐漸形成的傳統(tǒng)。問(wèn)題在于，這恰好不是我們的傳統(tǒng)。這里不但沒有融入我們的歷史，我們的經(jīng)驗(yàn)，反倒常常與我們‘固有的’文化價(jià)值相悖。于是，當(dāng)我們最后不得不接受這套法律制度的時(shí)候，立即就陷入到無(wú)可解脫的精神困境里面?！盵1]

梁治平先生可謂最早主張法律信仰論的代表人物。梁治平1991年將美國(guó)法學(xué)家伯爾曼的《法律與宗教》一書翻譯為中文出版，揭開了國(guó)內(nèi)法律信仰研究的序幕?！胺杀仨毐恍叛?，否則它將形同虛設(shè)”，伯爾曼書中的這句名言被廣為傳頌，幾成每個(gè)學(xué)法之人耳熟能詳?shù)摹敖鹁洹?，為法律信仰研究的推廣推進(jìn)助力不可估量?！艾F(xiàn)代法治的確立有賴于人們對(duì)法治堅(jiān)定不移的信念”[2]，誠(chéng)如前文中所引述梁治平的觀點(diǎn)，現(xiàn)代中國(guó)的法律大多是引自西方的，而歷經(jīng)兩千余年帝制統(tǒng)治下人民的法制觀念，與其說(shuō)是信服、信任乃至信仰，不如說(shuō)是畏懼和恐懼，故而我國(guó)在法治建設(shè)中實(shí)際上面臨著比伯爾曼所說(shuō)的“整合性危機(jī)”（integrity crisis）更為真實(shí)與嚴(yán)重的“死亡征兆”。在此意義上，伯爾曼對(duì)法律與宗教之間復(fù)雜關(guān)系的分析以及“辨證綜合”法律與宗教的努力[3]，為根本反思中國(guó)既往的法制實(shí)踐和統(tǒng)籌規(guī)劃未來(lái)的法治藍(lán)圖提供了全新思路。因此，梁治平先生指出，我們所需要的，是“分析”，是破除“家與國(guó)、道德與法律、個(gè)人生活與公共生活混然部分”的“一元論”格局，是“重新創(chuàng)造出一種法律，重新創(chuàng)造出一種宗教，一種對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是全新的法律與宗教”[1]。

謝暉教授于1995年在《法律科學(xué)》雜志發(fā)表《法律信仰與法律懷疑精神》一文，是筆者通過(guò)中國(guó)知網(wǎng)所能檢索到的國(guó)內(nèi)最早以法律信仰為題的學(xué)術(shù)論文；其后，謝暉又相繼發(fā)表《法律信仰概念及其意義探析》和《法律信仰：歷史、對(duì)象及主觀條件》等系列研究論文，并在1997年出版了國(guó)內(nèi)首部系統(tǒng)闡述法律信仰問(wèn)題的學(xué)術(shù)專著《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》。謝暉將法律信仰界定為“是兩個(gè)方面的有機(jī)統(tǒng)一：一方面是指主體以堅(jiān)定的法律信念為前提并在其支配下把法律規(guī)則作為其行為準(zhǔn)則；另一方面是主體在嚴(yán)格的法律規(guī)則支配下的活動(dòng)”[4]。這種意義上的法律信仰與法律懷疑精神存在密切關(guān)聯(lián)性，因而必須是“理性法律信仰”[5]——一種針對(duì)真理——國(guó)家（世俗）法的信仰。在此之前，人類的法律信仰還存在著“圖騰——習(xí)慣法信仰時(shí)代”和“神靈——宗教法信仰時(shí)代”兩個(gè)階段。法律信仰的對(duì)象是法律，但并非所有的法律都可以被信仰，只有那些具備“規(guī)律-科學(xué)性”、“人道-正義性”和“方便-效益性”等要素的法律才能夠被信仰。之于信仰的主體而言，還須具備法律信念、價(jià)值認(rèn)同與利益感受等方面的主觀條件[6]。《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》一書在重述上述法律信仰的基本理論之外，還分章節(jié)著重討論了法律信仰得以建立的價(jià)值基礎(chǔ)：法律中立；法律信仰的社會(huì)-主體精神基礎(chǔ)：全新的法治精神與自救型人格；法律信仰的制度基礎(chǔ)：法治權(quán)力；法律信仰的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等問(wèn)題[7]。

2003年《法律信仰：中國(guó)語(yǔ)境及其意義》一書面世，該書由許章潤(rùn)教授主編，著者有劉旺洪、姚建宗、陳金釗、黃文藝、許章潤(rùn)、鄭云波、朱蘇力、范愉和范進(jìn)學(xué)等人。從編著者在法學(xué)界的學(xué)術(shù)地位和影響力來(lái)說(shuō)，此書的出版堪稱是國(guó)內(nèi)法律信仰研究的標(biāo)志性事件。該書分為理念、場(chǎng)景和實(shí)踐三編，其中理念編的核心意旨可概括為：信仰是法治的精神意蘊(yùn)，法律信仰是法治社會(huì)的精神要素，是法制現(xiàn)代化的觀念基礎(chǔ)和題中應(yīng)有之義；場(chǎng)景篇?jiǎng)t從民族國(guó)家和世俗法律兩個(gè)層面，勾勒出法律信仰的存在維度；實(shí)踐篇中從大多數(shù)人的利益需求、宗教傳統(tǒng)等法律之外的評(píng)價(jià)體系和文明轉(zhuǎn)型等方面，具體討論法律信仰的落地問(wèn)題[8]。

二、法律信仰的否定論

在絕大多數(shù)法理學(xué)人漸趨認(rèn)同、支持法律信仰的主流趨勢(shì)之外，有不少學(xué)者則針對(duì)法律信仰明確表達(dá)了質(zhì)疑甚至是反對(duì)的意見。以反對(duì)效力是否及于法律信仰命題本身為依據(jù)，主要有兩種批判進(jìn)路：其一，全面否定法律信仰的理論與制度實(shí)踐；其二，肯定法律信仰命題能夠成立，卻否定其在當(dāng)代中國(guó)法治語(yǔ)境下的可適用性[9]。前者以張永和老師為代表，持后一種觀點(diǎn)的主要有魏敦友、葉傳星、范愉和范進(jìn)學(xué)等學(xué)者。

張永和先生以信仰與權(quán)威的概念界分具體展開對(duì)法律信仰命題的批判：信仰指向彼岸，權(quán)威則是此岸的；信仰是個(gè)體的心理體驗(yàn)，權(quán)威則受制于“外部世界強(qiáng)加的精神壓力”；信仰源起于人的內(nèi)心確定，權(quán)威則由外部強(qiáng)制力提供堅(jiān)強(qiáng)保證。法律作為“可以被人們觸摸的權(quán)威載體形式”，不具有被信仰的超然品格，不能作為信仰的對(duì)象。在此意義上，張永和老師認(rèn)為伯爾曼意義上的法律信仰，不僅沒有來(lái)自西歐中世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)支持，而且在當(dāng)下西方實(shí)踐中也不具有現(xiàn)實(shí)可操作性，因而“轉(zhuǎn)移了社會(huì)價(jià)值危機(jī)的視線”[10]。針對(duì)伯爾曼與我國(guó)法學(xué)界法律信仰研究的關(guān)鍵紐帶——《法律與宗教》一書的漢譯本，張永和老師指出“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”這句話的翻譯本身就存在問(wèn)題，英文中表達(dá)純粹信仰通常是用“faith”，而“belief”則一般用在“相信”、“信任”和“信念”等場(chǎng)合，因此將“Law has to be believed in ，or it will not work”中的“believed in”譯為信仰，“可能是譯者極端地理解了伯爾曼的意思，起碼……存在這種嫌疑”[11]183。針對(duì)國(guó)內(nèi)法學(xué)界的法律信仰研究，張永和老師承認(rèn)其出發(fā)點(diǎn)在于建設(shè)一個(gè)法治國(guó)家的“善良愿望”，但畢竟中國(guó)的法治道路與西方不同，當(dāng)下中國(guó)法治面臨的更為根本問(wèn)題在于法律權(quán)威從觀念到制度層面都并沒有健康樹立起來(lái)，在此背景下，“妄談法律信仰只能是在我們步履維艱的同時(shí)又來(lái)了一頭霧水，使我們?cè)诜擅媲靶纬梢庾R(shí)真空”，因此我國(guó)法學(xué)界的法律信仰研究的根本疏漏，在于“錯(cuò)誤地引進(jìn)了一個(gè)根本不適合中國(guó)國(guó)情的概念”[11]205。

與張永和先生對(duì)法律信仰的激進(jìn)批判有所不同的是，魏敦友教授的反對(duì)意見則集中在中國(guó)語(yǔ)境中的法律信仰論證。“法理論述的三重話語(yǔ)”，構(gòu)成魏敦友批判法律信仰的立論原點(diǎn)。通過(guò)訴諸歷史的維度，魏敦友認(rèn)為可將法理話語(yǔ)細(xì)分為三重論述：神圣論述、獨(dú)斷論述和理性論述。伯爾曼意義上的信仰法律，只能存在于西方基督教背景下的神圣論述中，而在缺乏神圣論述文化根基的中國(guó)，對(duì)法律信仰的種種論證，與其說(shuō)立基于理性，不如說(shuō)可歸之于獨(dú)斷。由于強(qiáng)調(diào)歷史的必然性、缺乏反省、無(wú)法確證個(gè)人的人格平等與尊嚴(yán)，其結(jié)果不但對(duì)法治建設(shè)無(wú)甚貢獻(xiàn)，反而會(huì)使得人們愈發(fā)厭惡法律，并構(gòu)成對(duì)人們的外在束縛[13]。在對(duì)謝暉教授的回應(yīng)中，魏指出他與一切形式法律信仰論者的關(guān)鍵區(qū)別，在于其堅(jiān)守“理性的狂妄與獨(dú)斷正是通過(guò)也只能通過(guò)理性的反思與批判加以克服”[14]。在此基礎(chǔ)上，魏敦友建議以法律信念來(lái)替代法律信仰[15]。

范進(jìn)學(xué)教授作為早期法律信仰論的重要支持者①，其后轉(zhuǎn)向?qū)Ψ尚叛龅呐校@一經(jīng)歷本身無(wú)疑更具代表性和說(shuō)服力。范進(jìn)學(xué)坦率承認(rèn)早年曾支持法律信仰的事實(shí)，歷經(jīng)事過(guò)境遷，經(jīng)由重讀《法律與宗教》一書，發(fā)現(xiàn)法律信仰的提法其實(shí)源于對(duì)伯爾曼的“過(guò)度誤解”：伯爾曼探討法律與宗教之間的關(guān)系有著獨(dú)特的西方基督教歷史傳統(tǒng)和文化語(yǔ)境，并不適用于中國(guó)；伯爾曼著述中的法律有著五種不同含義，持守的是一種綜合的法律觀，國(guó)家法只是其中相對(duì)不顯眼、不重要的之一；伯爾曼到山東大學(xué)演講時(shí)，明確回答法律信仰中的法律指向自然法，導(dǎo)向關(guān)于正義之類的觀念。因而，范進(jìn)學(xué)最終主張，在當(dāng)下中國(guó)談法律信仰，既不著邊際，又是十分奢侈的[15]。

三、法律信仰的替代論

對(duì)于法律信仰主張的批判效力，并不及于引致該命題產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與焦慮。無(wú)論法律信仰的肯定者還是反對(duì)者，在以下方面存在著基本共識(shí)：國(guó)家強(qiáng)制力并不足以確保法律的有效實(shí)施，公民對(duì)法治的認(rèn)識(shí)、情感、認(rèn)同乃至信守等精神要素同樣是必不可少的。至于這種法治精神素養(yǎng)需要達(dá)到何種狀態(tài)和維度，學(xué)界有不同的理解，因此促就了法律信仰的不同替代方案，其中法律信任、法治認(rèn)同和法治信仰是三種較具代表性的意見和主張。

（一）法律信任

在法律信仰與法律信任的關(guān)系問(wèn)題上，郭春鎮(zhèn)教授作了一個(gè)非常傳神的比喻：將法律信仰喻為一種“神話”，法律信任則被比作一碗“雞湯”。作為一種“神話”的法律信仰，之于我國(guó)的法治實(shí)踐而言，既不可望，也不可及；“飲下”法律信任“雞湯”的法治實(shí)踐，即便無(wú)法治愈所有“疾病”，卻多少可有益于機(jī)體康健，且催發(fā)出良好的心理體驗(yàn)[16]。這一視角的最為可取之處在于，法律信任從此無(wú)須“背負(fù)”如法律信仰那般“沉重的”法治建設(shè)“包袱”，從而能夠以更為客觀公允的心態(tài)評(píng)估公民內(nèi)在法治情感與法律權(quán)威之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)[17]。黃金蘭副教授認(rèn)為我國(guó)法律信任缺失的歷史文化層面原因，主要有引發(fā)普遍不信任的性惡論的人性理論、關(guān)系主義的觀念障礙、法律唯工具性的制度因素和社會(huì)中間組織缺乏的社會(huì)結(jié)構(gòu)因素等方面[18]。以此為基礎(chǔ)，黃金蘭從社會(huì)文化、物質(zhì)環(huán)境、主體心理和體制性等四種進(jìn)路出發(fā)，針對(duì)性提出應(yīng)以人格信任取代關(guān)系信任、強(qiáng)化和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)平等、早期信任人格塑造和提升司法公信力等法律信任培育的具體路徑[19]。

（二）法治認(rèn)同

《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》的李春明編審，是國(guó)內(nèi)法治認(rèn)同論的最早倡導(dǎo)者。同樣是鑒于法律不能被信仰的前提下，李春明認(rèn)為可以用法治認(rèn)同來(lái)表達(dá)公民應(yīng)有的法律態(tài)度。法治認(rèn)同的立論原點(diǎn)，在于亞里士多德經(jīng)典的法治論述——“已成立的法律獲得普遍服從”[20]，以此為據(jù)，法治認(rèn)同的外延涵蓋認(rèn)可、尊重、信任和服從法律等主觀心理過(guò)程[21]。與其它法律信仰的替代方案有所不同的是，李春明提出法治認(rèn)同主張后，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，學(xué)界都并沒有出現(xiàn)后繼性的學(xué)術(shù)研究，李春明本人在2008年后也似乎并未就這一主張進(jìn)行更進(jìn)一步論述。隨著2014年盧建軍的《法治認(rèn)同生成的理論邏輯》專著出版后，這種情勢(shì)方才有所好轉(zhuǎn)，越來(lái)越多地學(xué)者開始致力于法治認(rèn)同方面的學(xué)術(shù)研究，其中最具示范性的當(dāng)屬陳佑武和李步云兩位教授的合作研究成果《當(dāng)代中國(guó)法治認(rèn)同的內(nèi)涵、價(jià)值及其養(yǎng)成》。在該篇學(xué)術(shù)論文中，兩位教授指出法治認(rèn)同的主要內(nèi)涵包括“法治方向認(rèn)同”、“法治意義認(rèn)同”、“法治目的認(rèn)同”和“法治內(nèi)容認(rèn)同”等方面，并從“法治建設(shè)健康發(fā)展”、“公眾參與法治進(jìn)程”和“開展法治宣傳教育”等方面闡述法治認(rèn)同的培育路徑[22]。

（三）法治信仰

從表面上看來(lái)，以法治信仰為主題的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)有數(shù)百篇之多，似有成為法律信仰主要替代方案的趨勢(shì)。然稍作梳理即可發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的此類文獻(xiàn)都是在與法律信仰相混同乃至等同的意義上使用法治信仰的，明確在替代法律信仰的意義上談法治信仰的學(xué)術(shù)研究，并不多見。張永和先生作為法律信仰論的徹底批判者，在2013年與孟慶濤副教授合作的一篇短文中，提出相較于法律信仰，法治信仰“更符合中國(guó)的國(guó)情現(xiàn)狀”[23]。博士畢業(yè)于西南政法大學(xué)法學(xué)理論專業(yè)的賈永健副教授，2018年發(fā)表專題學(xué)術(shù)研究，全面闡述了以法治信仰作為法律信仰的重構(gòu)方案。拋開賈永健對(duì)法律信仰的批判不談，在筆者看來(lái)，他的法治命題在很大程度上是建立在伯爾曼式法律信仰的對(duì)象是自然法這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的：“‘法治信仰’信仰的對(duì)象是‘法治’，是‘自然法’，是一種抽象的價(jià)值觀念或者說(shuō)是價(jià)值目標(biāo)。而這里的價(jià)值，指的是法治思想，是自然法的價(jià)值內(nèi)核，即正義。”[24]因此，值得進(jìn)一步討論的是，在法律與道德分離的現(xiàn)代法治背景下，在一個(gè)同樣不具備悠久自然法傳統(tǒng)的文化語(yǔ)境下，如何證成自然法命題與我國(guó)現(xiàn)代法治的關(guān)聯(lián)性，恐怕是法治信仰論者需進(jìn)一步研究論證的。

四、法律信仰的制度修辭新論

從學(xué)術(shù)研究的總體數(shù)量和融入主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的趨勢(shì)來(lái)看，法律信仰論仍是一片“欣欣向榮”景象。不過(guò)，僅就學(xué)術(shù)研究而言，相關(guān)論著發(fā)表者中在學(xué)界有聲望、地位和影響力的越來(lái)越少，發(fā)表在法學(xué)核心期刊乃至普通核心期刊的論文數(shù)量急劇下降，絕大多數(shù)后續(xù)研究實(shí)為重復(fù)“炒冷飯”類文章，甚少有新穎、獨(dú)創(chuàng)性之觀點(diǎn)見解，相關(guān)學(xué)術(shù)研究實(shí)質(zhì)上已近“日暮西山”。在此意義上，謝暉教授作為國(guó)內(nèi)最早主張法律信仰的代表性學(xué)者，通過(guò)引入制度修辭視角來(lái)重新闡發(fā)法律信仰命題，直可謂“鳳毛麟角”，值得重點(diǎn)關(guān)注。

面對(duì)法律信仰否定論者的攻擊，謝暉教授一方面堅(jiān)稱法律信仰命題是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摫硎觯坏硪环矫?，謝暉似乎也意識(shí)到伯爾曼法律與宗教之間關(guān)聯(lián)性的勾勒，并不足以承載中國(guó)語(yǔ)境下的法律信仰。正是出于此種考慮，謝暉努力將法律信仰的論述理?yè)?jù)歸之于法律“作為一種價(jià)值體系、傳統(tǒng)、‘事物規(guī)定性’的規(guī)范表達(dá)以及舍此無(wú)他的利益獲取機(jī)制的內(nèi)在稟賦”[25]，并終而提出以制度修辭的理念視角來(lái)詮釋法律信仰。與謝暉此前提出的“理性法律信仰”概念一脈相承的是，制度修辭視角下的法律信仰仍然褒有理性的因子；而與“理性法律信仰”概念有著明顯重大區(qū)別的地方則在于，制度修辭的視角更為側(cè)重詩(shī)性、修辭和詮釋[26]。

制度修辭的問(wèn)題意識(shí)，在于法律體系中存在著模糊性和局限性[27]。誠(chéng)如老子所言，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”。人類的理性能力是有限而非無(wú)限的，面對(duì)著迅即變化、繁復(fù)多樣的客觀對(duì)象世界，邏輯和科學(xué)所帶給人類的確定性和穩(wěn)定性只是暫時(shí)的，終歸不可長(zhǎng)久。作為從時(shí)間和空間兩個(gè)維度對(duì)客觀對(duì)象世界進(jìn)行理性剪裁的產(chǎn)物，法律受客觀不可全然描述和人類主觀意志制約，不可避免會(huì)出現(xiàn)模糊和局限性。為了因應(yīng)法律的模糊性和局限性難題，從而給生活提供意義和安定性，人類在理性之外，尚須詩(shī)性精神和制度修辭，即需要“通過(guò)種種修辭方式，強(qiáng)調(diào)該制度的合理、理性、正義、利益……終然叫人信以為真、服膺制度，且按照制度規(guī)定行動(dòng)的情形”[28]。

在此意義上，當(dāng)我們將伯爾曼法律的宗教性與謝暉法律的修辭性進(jìn)行對(duì)比會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩者之間存在著較大程度的相似性。換句話說(shuō)，在中國(guó)這樣一個(gè)法律并沒有得到太多宗教力量支撐的國(guó)度，選擇以修辭性作為宗教性的替代，既是富有深遠(yuǎn)意義的創(chuàng)見，也實(shí)屬一種無(wú)奈之舉。謝暉深刻洞見到，“一切立法者所做的，只是一種修辭性的價(jià)值決斷，而不是一勞永逸的、永恒正義的科學(xué)真理的宣示”[26]。雖說(shuō)在今日的民主國(guó)家中，法律的這種“修辭預(yù)設(shè)”源自民主商談，而非主權(quán)者的專制決斷。可即便是這種民主商談，在代議制的民主運(yùn)作中，究其實(shí)也更多是一種修辭，盧梭所說(shuō)的作為主權(quán)者之意志的公意無(wú)法成就。更多常見的，是被阻擋在“法的門前”的“鄉(xiāng)下人”。在此，如何讓“鄉(xiāng)下人”理解法律、遵守法律乃至信奉法律，制度修辭是一種非常具有說(shuō)服力的解釋脈絡(luò)。然而，“鄉(xiāng)下人”始終不能得窺“守門人”所嚴(yán)守的“法的門內(nèi)”究竟是何種景象，這本身可能仍是問(wèn)題所在[29]。

五、余論

“后發(fā)國(guó)家”法治建設(shè)中須始終念茲在茲的難題，是究竟如何對(duì)待先行國(guó)家或地區(qū)的法治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與“本土資源”“地方性知識(shí)”之間的張力。一方面，法治作為目前人類所探索出的治理國(guó)家的最優(yōu)模式，存在著普遍性主張和共性要求，不應(yīng)當(dāng)因人、因地、因時(shí)而更改變動(dòng)，否則會(huì)根本傷及法治的底色；另一方面，法治是一種理想，更是屬人、屬地、屬時(shí)的制度架構(gòu)和實(shí)踐運(yùn)作，沒有堅(jiān)實(shí)的本土支撐，免不了會(huì)淪為“空中樓閣”的命運(yùn)。如何在兩種張力之間進(jìn)行恰當(dāng)?shù)娜∩崤c權(quán)衡，不僅考驗(yàn)著治國(guó)者的實(shí)踐智慧，而且在很大程度上受知識(shí)分子理論研究狀況的制約。

中國(guó)知識(shí)分子自古以來(lái)便有著厚重的家國(guó)情懷，“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)則憂其君?！苯詠?lái)，隨著外敵不斷入侵，國(guó)破家亡悲劇屢次上演，一代又一代知識(shí)分子或反躬自省，以滌除思想觀念之舊時(shí)沉渣；或問(wèn)道西方，以尋求“師夷長(zhǎng)技”之救世處方。然而，“批判的武器”，終究不能代替“武器的批判”。學(xué)術(shù)與政治之間的混雜不分，使得學(xué)術(shù)難以逃脫被政治化的際遇，無(wú)數(shù)學(xué)人的命運(yùn)也因之而潮起潮落、起伏不定。待到國(guó)門再次開啟，中西之間在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等方面的巨大差距，再次令知識(shí)分子憂心不已，結(jié)果是，對(duì)西方經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等領(lǐng)域既存事物紛紛冠以“先進(jìn)”之名，盡乎全力去“咀嚼”、學(xué)習(xí)，以近乎不加反思地狂熱心態(tài)將其引進(jìn)中國(guó)，一時(shí)之間，學(xué)術(shù)研究中的西方人物、學(xué)派、概念、思想等，分外姹紫嫣紅。隨著經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增長(zhǎng)，原本橫亙?cè)谥形髦g的經(jīng)濟(jì)鴻溝日漸被填平，西方的“大國(guó)崛起”已不再那么令國(guó)人艷羨，只因民族的“復(fù)興之路”已是一片坦途。反映到學(xué)術(shù)研究中，大多數(shù)學(xué)人已從最初對(duì)西方敘事的狂熱與癡迷中漸趨“清醒”過(guò)來(lái)，能夠以更為“自信”的姿態(tài)來(lái)面對(duì)西方，以更為理性、客觀和批判的眼光來(lái)檢視西方話語(yǔ)，以更多的時(shí)間、精力和同情式理解態(tài)度面對(duì)本土過(guò)去和現(xiàn)在正在發(fā)生的事。從而提煉出更具本土意涵的概念和話語(yǔ)體系，并在西方的話語(yǔ)體系中為本土敘事爭(zhēng)得一席之地。

上述思考，不失為理解法律信仰中國(guó)敘事演進(jìn)脈絡(luò)的一種進(jìn)路，只是會(huì)顯得較為無(wú)情和冷漠。在筆者看來(lái)，拋開具體觀點(diǎn)的紛爭(zhēng)不談，法律信仰的中國(guó)研究者背后所一以貫之的，仍是那傳承千年若宿命般的家國(guó)情懷。最后，對(duì)于中國(guó)的法治國(guó)家建設(shè)以及精神層面力量在其中究竟可以起到多大作用，借用美國(guó)著名漢學(xué)家孔飛力的話來(lái)說(shuō)，“是一個(gè)只能由時(shí)間來(lái)回答的問(wèn)題?，F(xiàn)在，許多中國(guó)人相信，這是辦得到的。如果真是這樣的話，那么，可以肯定的是，中國(guó)建制議程的界定所根據(jù)的將不是我們的條件，而是中國(guó)自己的條件?！盵30]

注釋：

①范進(jìn)學(xué)教授從1998年到2007年間，分別以獨(dú)著或第二作者身份發(fā)表過(guò)三篇贊成法律信仰的重量級(jí)學(xué)術(shù)論文。參見范進(jìn)學(xué).論法律信仰危機(jī)與中國(guó)法治化[J].法商研究，1997(2)：1-6.范進(jìn)學(xué).權(quán)利：從法律到信仰的路徑選擇[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2007(3)：107-112.鐘明霞，范進(jìn)學(xué).試論法律信仰的若干問(wèn)題[J].中國(guó)法學(xué)，1998(2)：28-38.