柏玉美

（中國人民大學 文學院，北京 100872）

時至今日，王小波已然被塑造為1990年代體制外“獨立知識分子”的象征符號，但我們會隱約察覺到對這位“文化英雄”進行加冕的危險：剝離王小波與1990年代社會的關系，就會缺乏歷史性的分析，也就有可能遮蔽作家本身的蕪雜和豐富，從而容易產(chǎn)生誤讀。王小波對1990年代很多熱點問題的思索，在其雜文中多有呈現(xiàn)，其中對文化保守主義的批判與反思居于重要位置，而這也是作家在身前身后不斷被質疑乃至攻訐的懸鵠。

例如，在王小波去世后不久，方舟子就對其展開批評：“王小波頗有點以青年導師自居的意思，或者竟是要當中國文化的導師的”，“王導師所指引的卻是：中國文化乃是低能弱智的文化，只有西方文化才是充滿智慧的”。[1]279方舟子甚至將他作為魯迅的反例：“一種批判的用心的愛與憎的分野即在于此，王小波輩與魯迅的差別也在于此。”[1]279而王小波在1990年代初對以《中國可以說不》為代表的保守主義、民族主義者展開批評，使其不斷被后者指責。在2009年出版的《中國不高興》一書中，王小東就形容王小波為“我們這個時代最虛偽、最丑陋的神話”，“小波的個人經(jīng)歷，在留美學生中是比較有代表性的。后來他策略性地避開了這一點，大談民族劣根性，這是他的一個污點”。[2]254-255

以實事求是的歷史態(tài)度看，王小波作為具有自由主義傾向、真誠而嚴肅的作家，即使自身處于邊緣的位置，他依舊能全身心地投入到不斷松動、變革的1990年代進程中。本文聚焦王小波對文化保守主義的批判意識，逼近1990年代的思想現(xiàn)場，探討這一論爭中作家的寫作姿態(tài)、批評邏輯和對公共話語空間困局的斡旋策略。通過對這些問題的討論和譜系的梳理，揭橥新生的公共話語空間對1990年代中國當代文學和思想場域產(chǎn)生的影響，明確王小波這一具有“自由撰稿人”身份的知識分子的歷史坐標。

一、“復辟時代”的“自由派”

1992年是一個特殊的年份。經(jīng)歷了“沉悶的三年”，中國的1990年代是從1992年開始的。這一年，為應對冷戰(zhàn)終結后的全球資本化浪潮，中國開啟了社會主義市場經(jīng)濟體制；同年9月，中國人民大學會計系講師王小波正式辭去教職，成為自由撰稿人。在《歷史與重復》中，柄谷行人認為東亞存在著反復的結構，19世紀帝國主義時期，國家和資本即使犧牲民族利益也要瘋狂地參與全球競爭，這一局面在20世紀最后的10年中又如幽靈般重返。由此，我們可以將1990年代視為一個“開始了‘重回十九世紀’的復辟時代”。

“復辟時代”的一個顯著特征就是文化保守主義思潮風起云涌。時代與思潮間有著緊密的內在聯(lián)系：“全球化”政策把落后國家全部卷入自由貿易中，從而弱化了民族國家的框架，也產(chǎn)生了對此的反抗。同時，冷戰(zhàn)的結束讓西方知識界產(chǎn)生了“文明沖突論”“文化決定論”的聲音。1980年代末，鄧小平曾通過形象的比喻，指出馬克思主義主流價值體系面對時代巨大變遷時遭遇的窘境：“一手比較硬，一手比較軟。一硬一軟不相稱，配合得不好。”[3]306而尋找解決價值觀念危機的新資源，也成為20世紀90年代思想界的重要課題，無論是人文精神大討論還是文化保守主義思潮，都與此有關。1988年9月，海外學者、新儒家代表人物余英時曾作講演《中國近代思想史中的激進與保守》，認為在中國近代思想史中，激進變革的力量過于強大，而保守力量過于微弱，以至于無法對前者進行制衡，使得中國在現(xiàn)代化過程中付出了極大代價。以此為發(fā)端，海內外在1990年前后逐漸匯聚出文化保守主義潮流。在此期間，很多學者不再沿用1980年代激進的社會政治批判話語，轉而采取文化上的保守主義話語，如李澤厚、劉再復等思想大家也在此階段發(fā)生了重大“轉向”。

但值得注意的是，這一時期的保守主義思潮盡管籠統(tǒng)地對現(xiàn)代化諸事物保持質疑的立場，卻夾雜著具有濃厚中國傳統(tǒng)的懷舊情緒?？枴ぢＤ罚↘arl Mannheim）曾在《保守主義》中指出，“傳統(tǒng)主義”與“保守主義”并不是等同的。只有當作為普遍存在的心理傾向的“傳統(tǒng)主義”變?yōu)橐环N明確而持久的反對革命經(jīng)驗和思想的態(tài)度表現(xiàn)，并作為社會進程總體中相對自律的運動發(fā)揮作用時，“傳統(tǒng)主義”才具有明確的“保守主義”特色。

嚴格意義上講，20世紀八九十年代之交涌現(xiàn)的文化保守主義思潮與其說是一種“保守主義”，毋寧說是其基本傾向更偏向于“傳統(tǒng)主義”，它在面對現(xiàn)代社會時更多是一種本能式的直覺反應，這一思潮并不用于形成一套與現(xiàn)代契合的系統(tǒng)性治理社會的邏輯和策略，而是反映出為傳統(tǒng)文化招魂并對現(xiàn)代化事物進行抗拒的基本態(tài)度，乃至讓評論界感到訝異：“從對傳統(tǒng)文化的叛逆和決裂，到對傳統(tǒng)文化的認同和回歸，豈不令人感慨系之?！盵4]而其在90年代崛起最典型的癥候就是“國學熱”的應運而生。1993年8月16日，《人民日報》用整版篇幅發(fā)表《國學，在燕園又悄然興起——北京大學中國傳統(tǒng)文化研究散記》，該文對“國學熱”加以提倡：“國學的再次興起，是新時期文化繁榮的一個標志，它將成為我國文化主旋律的重要基礎?！盵5]在弘揚傳統(tǒng)文化的口號下，也有學者打出了“復興儒學”“大陸新儒家”的旗幟。

20世紀90年代，精英知識分子在社會中的地位日趨“邊緣化”，他們在面對如何評估現(xiàn)代化進程這一問題上的觀念態(tài)度產(chǎn)生分化，從而使統(tǒng)一的文化共同體想象分崩離析。這一分化深刻影響著90年代的文學格局和進程，也讓一部分作家率先調整自身的“存在方式”。伴隨著市場經(jīng)濟的大潮，各種文化形態(tài)不斷產(chǎn)生，文化市場逐漸成熟，大眾文化走向主流地位，一些寫作者不再活動于總體性的制度之中，而是成為制度化場域外的“他者”，去尋找文學寫作的更多可能。王小波就是其中的代表。

在這里需要注意的是王小波此時的自由撰稿人身份。自由撰稿人（Freelance），在當下中國的語境中，主要是指不隸屬于固定工作單位、沒有固定工資收入，又以寫作為職業(yè)和經(jīng)濟來源的人。自由撰稿人身份的產(chǎn)生，也是由于市民社會產(chǎn)生相對獨立的公共空間，而這正是他們生存的客觀條件。可以說，即使是這一群體內部，也有各式各樣的訴求，而王小波則是其中自由派知識分子的典型。他的妻子李銀河這樣回憶：

“小波作了自由人后的感覺非常強烈，就是覺得太好了，是那種自由了的感覺。接下來不是有人將自由撰稿人干脆就簡稱為自由人嗎，他想干什么就干什么，用不著按點上班，用不著去處理人事關系。在中國哪個單位都有這些事。小波這個人也不是太擅長人際關系的，所以從他這個人的個性和他需要的時間、需要的生活狀態(tài)來說，做自由撰稿人是他最喜歡的生活方式?！?/p>

“做純文學的人在世界各國都是最窮的。你要是打算走這條路，你就別打算發(fā)財。所以他經(jīng)濟動機可以說是沒有的。再有我們確實也沒什么后顧之憂，哪怕他一分錢不掙我們也能活下去。做純文學是他一生的宿愿?！盵6]199-201

需要指出的是，對于王小波辭職的動機，實際上不能完全排除經(jīng)濟原因。他的作品《黃金時代》于1991年獲得臺灣第13屆《聯(lián)合報》獎，給王小波帶來了25萬新臺幣的收入，遠高于他數(shù)年的工資。他曾興奮地致信劉曉陽：“我對微機已無興趣，因為發(fā)現(xiàn)寫小說也可賺錢?！盵7]140這位“文壇外的高手”[8]發(fā)現(xiàn)了能在體制外大顯身手的機會。他對書商、電視劇投資商的態(tài)度也并非清高，甚至非常主動。總體來說，王小波以自由撰稿人的身份投身社會話語空間，體現(xiàn)了1980年代啟蒙浪潮在1990年代文化場域中的進一步內化，他以“個性的張揚”強力介入輿論場，成為一個與過去“一刀兩斷”的“自由派”。他甚至立下誓言：

“自從我輩成人以來，所見到的一切全是顛倒著的。在一個喧囂的話語圈下面，始終有一個沉默的大多數(shù)。既然精神原子彈在一顆又一顆地炸著，哪里有我們說話的份？但我輩從現(xiàn)在開始說話，以前說過的一切和我們都無關系——總而言之，是一個一刀兩斷的意思。千里之行始于足下，中國要有自由派，就從我輩開始?！盵6]422

1994年，王小波受《東方》雜志之邀開設“社會倫理漫談”欄目，發(fā)表多篇針對文化保守主義的雜文，并從這一年開始迎來雜文創(chuàng)作的高峰期。于是，走上自由撰稿人道路的“自由派”王小波與“復辟時代”的文化保守主義思潮不期而遇，對專制的警惕和對信仰的懷疑使得王小波同這股思潮針鋒相對，提出了一系列自由主義傾向的知識分子行為準則，徹底拒絕了信仰的強制性功能。

二、對文化保守主義的“反諷”姿態(tài)

王小波曾這樣闡釋自己的雜文創(chuàng)作動機：“作為一個人，要負道義的責任，憋不住就得說，這就是我寫雜文的動機?！盵9]65他在《沉默的大多數(shù)》自序中也寫到：“我以寫小說為主業(yè)，但有時也寫些雜文，來表明自己對世事的態(tài)度?！盵10]1王小波還談到：“現(xiàn)在我是中年人——一個社會里，中年人要負很重的責任：要對社會負責，要對年輕人負責，不能只顧自己。因為這個原故，我開始寫雜文?！盵9]1代表“沉默的大多數(shù)”申明自身對社會問題的態(tài)度，可以說是王小波一以貫之的雜文創(chuàng)作原則。

在這里，需要辨明的是，王小波為什么對文化保守主義思潮如此敏感？換言之，是何種原因激發(fā)了王小波對文化保守主義進行批評的創(chuàng)作動機？

王小波以獨立知識分子的立場出發(fā)，憑借一系列雜文對文化保守主義的一系列關鍵問題進行指認。但是，王小波雖然傾向于自由主義立場，卻并非像典型的1990年代新自由主義學人那樣，動輒將哈耶克（Friedrich August von Hayek）作為自己的話語資源；他也很少采用中國當時流行的歐陸唯理主義，而是更多借鑒英美的經(jīng)驗理性，憑借“消極自由”的自由觀，以羅素（Bertrand Arthur William Russell）為大賢，認可他不設置預定目標、不講求終極價值，將一切訴諸于生活經(jīng)驗、常識與現(xiàn)實功利的手段，而不是熱衷于意識形態(tài)問題與烏托邦想象。如前所述，作為“傳統(tǒng)主義”的“文化保守主義”，因其為傳統(tǒng)文化招魂并對現(xiàn)代化事物進行抗拒的基本態(tài)度，而與王小波所持有的自由派觀念站在了對立面上。由此出發(fā)，王小波采用了“反諷”姿態(tài)與文化保守主義浪潮交鋒。

“反諷”源于古希臘語“eironeia”，最初是指古希臘喜劇中的一種角色，他們常常使用掩飾性的語言，正話反說，以含有潛臺詞的話語表達自己的意思，往往于胡言亂語中道出真理，并以此擊敗對手。這一藝術技巧的本質特征表現(xiàn)為，通過將對象的異質性進行悖立，從而對對象“歸謬”“證偽”。王小波常用“情境反諷”的方式對批判對象進行戲擬。王小波認為：“任何一個文明都該容許反諷的存在，這是一種解毒劑，可以防止人把事情干到?jīng)]滋沒味的程度?！盵9]92例如，在《我看文化熱》中，王小波將“傳統(tǒng)文化”喻為“蔬菜”，將“倫理道德”喻為“胡蘿卜”，將“文化人”喻為“唐僧”，將“俗世物欲”喻為“母蝎子精”。通過這種戲謔化的反諷手法，王小波切中了在“人文精神大討論”中部分知識分子過于追求道德倫理范疇的純潔性的要害。

王小波的雜文批評文化保守主義著力最多的，就是對中國“泛倫理道德化”衛(wèi)道士的批評。事實上，王小波并非完全推翻傳統(tǒng)思想，他甚至在其中尋找到可皈依的思想資源，并聲稱自己是“墨子的門徒”，對墨子學說中的原始邏輯思維和“談利害”青睞有加。正如他所言：“在中國，一說到文化，人們就往倫理道德方面去理解?！盵10]67在王小波看來，文化保守主義思潮中的學者對傳統(tǒng)文化理解狹仄，只在諸多思想中窺見儒家，而在儒家思想中又片面強調道德哲學。王小波察覺到其中潛在的危險，認為這會成為在思想領域中巧取豪奪、黨同伐異者使用的工具。《道德墮落與知識分子》一文就逐一批駁了發(fā)表在《東方》雜志上王力雄《渴望墮落》一文的觀點，通過達爾文、羅素、賈平凹、王朔等例，認為對于知識分子而言，追求的是知識的真實可信而非“神圣”，大眾信奉的價值觀念也并非知識分子的金科玉律，并在文末特別強調，反對給知識分子建“大籠子”、造“大棍子”。王小波對給知識分子深文周納的行徑不以為然，點明這具有“宋明理學”的意味。

此外，王小波特別擔憂文化保守主義對創(chuàng)新思維的扼殺和對個人自由的禁錮。在《“行貨感”與文化相對主義》一文中，作者結合自己成為知青后產(chǎn)生類似被貨主隨意處置的“行貨感”經(jīng)歷，批判中國“率土之濱，莫非王臣”的傳統(tǒng)專制力量。他甚至不無激憤地指出：“中國的典籍里多的是，從孔孟以降，講的全是行貨言論。”[10]73在王小波看來，文化相對主義理論會讓個體喪失自由與平等的可能，在西方理論的表皮之下隱匿的是東方傳統(tǒng)觀念的真身，儒家文化說是封建專制權力合法化的核心。王小波呼吁堅決維護批判文化的權利，也對文化保守主義思潮對傳統(tǒng)文化一味地匍匐膜拜的現(xiàn)象非常警覺。在這一立場上，王小波與五四一代先驅者的思想相接軌，認為中國傳統(tǒng)文化大多與追求無功利性的科學理性精神東趨西步，對追求客觀真理不計成敗利鈍的態(tài)度漠然視之。而在《洋鬼子與辜鴻銘》一文中，王小波采用將辜鴻銘和受虐狂并置的反諷方式，對將華夏文化精神自詡為“良民宗教”的奴仆心態(tài)進行抨擊，并認為這種無限雌伏、諂媚的思維在“文革”中達到巔峰。王小波列舉辜鴻銘這個在1990年代名噪一時的反現(xiàn)代化思潮代表人物，其矛頭所指的也正是背后文化保守主義思潮的“哲人王”心理。

值得警惕的是，文化保守主義與民族主義在中國語境中有著微妙的孿生關系。中國文化保守主義在近代的出現(xiàn)，是東西方文化在19世紀后半葉均陷入危機的反映。東方的民族危機引發(fā)了民族主義情緒，而這也成為推動文化保守主義發(fā)展的重要動力：通過弘揚本民族文化來救亡圖存，抵抗外來文明，力證華夏文明不遜色于西方文明，甚至認為由此能解決西方文明自身的危機。到了1990年代，作為后發(fā)的第三世界發(fā)展中國家的中國，面對西方文化霸權的壓迫，不可避免地觸發(fā)了對民族根性和民族身份的關注，并借用文化保守主義強調民族文化的重要性，抵抗全球化進程中來勢洶洶的西方文化霸權主義。

美國學者艾愷（Guy Salvatore Alitto）曾在《世界范圍內的反現(xiàn)代化思潮》中指出，非西方的反現(xiàn)代化思潮中的國家主義因素，包括了創(chuàng)造國家認同對象的強烈企圖，這一認同對象向現(xiàn)代文化進行大規(guī)模文化引借時面臨嚴重的威脅；一個文化民族主義者如果他本身“西化”越深，越對界定國家文化認同對象感到強烈與急迫，那其最終發(fā)展的自然高峰常常成為一種“超級國家主義”的“泛”文化民族主義理論或運動。由此看來，增進東方國家文化認同感的常見路徑就是保守主義傾向。在《警惕狹隘民族主義的蠱惑宣傳》中，王小波引用俄國瘋僧以狂言蠱惑人心的故事，提醒當今民族主義的蠱惑宣傳。這種宣傳如果參與到民族想象共同體的編織當中，其破壞性威力也是難以預見的，如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在《想象的共同體》中所言，“因為盡管在每個民族內部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設想為一種深刻的，平等的同志愛。最終，正是這種友愛關系在過去兩個世紀中，驅使數(shù)以百萬計的人們甘愿為民族——這個有限的想象——去屠殺或從容赴死”[11]7。當這一思潮演變?yōu)樾鷩W的時代現(xiàn)象時，就意味著民族主義在中國意識形態(tài)空間中趁虛而入。具有“文革”經(jīng)歷的王小波非常警惕文化保守主義外衣下對“統(tǒng)治神話的魔力”的崇奉，自然會針對“國學熱”大聲疾呼“別再熱了”。

誠然，王小波對中國傳統(tǒng)文化在某些方面有所低估，這主要表現(xiàn)在他對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的看法過于簡單化、片面化。王小波曾在《我看國學》中這樣評價中華文化遺產(chǎn)：“這點東西太少了，攏共就是人際關系里那么一點事，再加上后來的陰陽五行?！盵10]86不過，這并不意味著王小波對中國傳統(tǒng)文化一味貶低。在《東西方快樂觀區(qū)別之我見》中，他表示：“中國人在人際關系里找到了樂趣，我們認為這是自己的一大優(yōu)點。因為有此優(yōu)點，我們既不冷漠，又不自私，而且人與自然的關系和諧。中國社會四平八穩(wěn)，不容易出毛病。這些都是我們的優(yōu)點，我也不敢妄自菲薄”[10]128，并認可“從人與人的相親相愛中汲取幸?！盵10]126。王小波所著重批評的是“講究得過了頭”的偏至情形，并在這篇文章中點名新儒家學者，提醒“東方精神發(fā)揚到了極致，和西方精神一樣的不合理，沒準還會更壞”[10]128。

三、在發(fā)行困局中突圍：王小波的意見表達策略

盡管1990年代各路思潮“你方唱罷我登場”，形成了“眾聲喧嘩”的熱鬧局面，但不可否認的是，王小波所傾心的自由主義在90年代前期還處于低潮階段。同時，逐漸形成的公共話語空間內復雜的利益訴求相互糾纏，權力和資本合謀或相互拆解，這對于年輕的自由撰稿人群體造成了不小的困局。王小波的小說作品在大陸難以出版，以至于1992年王小波在致信劉曉陽時抱怨：“我這一年混得不好，成績不能和去年比。在港臺出的書賣得都不太好。國內有些東西交了稿，但還沒出來?，F(xiàn)在情緒最糟糕?！盵7]155不同于同樣走向自由職業(yè)的新生代作家群體如韓東、朱文，他們可以轉入更為私密化的個人空間進行“個性的退守”，而王小波與體制內處于近乎絕緣的關系，使得他不得不采用雜文的方式在公共話語空間中突進。

布迪厄（Pierre Bourdieu）在《藝術的法則》中指出：“文學（等）競爭等的中心焦點是文學合法性的壟斷，也就是說，尤其是權威話語權利的壟斷……就是生產(chǎn)者或產(chǎn)品的許可權的壟斷?！盵12]271-27220世紀80年代的體制依據(jù)的是絕對強大的力量和禁令，將許可權牢牢掌握，從而獲得至高無上的壟斷地位；而在90年代，隨著公共話語空間的逐步擴增，使得這一壟斷地位搖搖欲墜。而在小說出版上碰壁的王小波，則開啟了雜文探索之路，成為對思想輿論界壟斷勢力躍躍欲試的挑戰(zhàn)者。陳曉明認為：“作為一種象征行為，其最重要的意義在于：他打破了文學制度壟斷的神秘性表明制度外寫作的多種可能性?！盵13]321正是這樣的突進，使得王小波針對各類文化現(xiàn)象，尤其是對文化保守主義的批評，以一種靈活的意見表達策略，在蓬勃生長的公共話語空間中不斷擴充自我的話語權，即傳播學意義上的“媒介接近權”。

需要注意的是，這一公共話語空間遠未達到成熟自足的程度。汪暉在1990年代后期《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》中就敏銳地觀察到這一階段的公共話語空間。在汪暉看來，90年代逐漸形成獨特市場社會形式的中國，有關市民社會和公共領域的討論展現(xiàn)了知識界對于如何保障個人的自主性和政治參與能力的思考，“越來越多的人注意到，市場并不是國家之外的一切，在市場/國家的關系中也需要‘社會’的中介力量，才能保持力量的均衡”[14]。于是社會和政治的批判空間逐漸開始形成，一些學者以“獨立”“民間”的姿態(tài)在文化生產(chǎn)領域中一展身手，“非官方的”學術刊物紛紛涌現(xiàn)，這其中就有刊登過王小波雜文的《東方》。但這樣的空間形態(tài)基于尚未成熟的市民社會的前提下形成，并沒有擺脫國家的控制。實際上，公共話語空間作為國家與社會之間的調節(jié)力量顯然有限，它甚至與國家體制血脈相連。即使是曾刊登過王小波多篇雜文、作為1990年代中國思想解放象征的《讀書》，也是直屬于國家行政機構的刊物?？臻g的擴增無不與市場的資本扶持、國家的利益需要聯(lián)系在一起。所以汪暉認為，這一時期的公共話語空間“從未呈現(xiàn)過哈貝馬斯所描述的早期資產(chǎn)階級公共領域的特征”[14]，輿論場域中的多方力量為話語權角逐廝斗，遠未形成理想的自由討論、公共意見的烏托邦空間。

面對這一情形，王小波的雜文采用了多種策略實行突圍。埃斯卡皮（Robert Escarpit）曾在《文學社會學》中論及不同的發(fā)行圈子，如果將公共話語空間視為自由派通過意見表達展現(xiàn)其觀念的“大圈子”的話，王小波則分別從外部與內部入手，攻破了文人圈子和大眾圈子兩類主要圈子——盡管真正的轟動效應發(fā)生在作者去世之后。

王小波首先面對的是文人精英群體。埃斯卡皮曾指出：“今天，它既不與某一階級、也不與某一社會階層同化，甚至也不加入任何一個社會職業(yè)團體。也許可以這樣給文人們下定義：這些人接受過智力培養(yǎng)，有相當高深的美學造詣，因而有能力作出個人的文學判斷，并有足夠的閑暇時間從事閱讀，有經(jīng)濟條件經(jīng)常購買書籍?！盵15]53甫一開始，王小波雜文的讀者確實主要以文人精英圈子構成，這從他發(fā)表雜文的主要媒介就可以看出，如《讀書》《東方》《中國青年研究》《演藝圈》、《三聯(lián)生活周刊》專欄“晚生雜談”、《南方周末》等。在這些報刊中，1994年和1995年前期，刊載在前三類刊物上的文章更多，而在1995年后期及以后，發(fā)表在后三類刊物的雜文驟然增多。相對而言，《讀書》為代表的刊物與文人精英意識濃厚的學界關系更為緊密，而以《南方周末》為代表的后期報刊，則更具有大眾傳媒的性質。例如，從兩種刊物的發(fā)行量上就有云壤之別。1999年10月的《報刊管理》曾列舉了1981年至1999年發(fā)行量百萬份以上的部分報刊，其中，1997年《南方周末》的年發(fā)行量已達102萬份，而《讀書》的印數(shù)在9-12萬之間起伏?！侗本┣嗄陥蟆吩诓稍L《讀書》的前任主編汪暉時，他就直言不諱地指出《讀書》的讀者群主要是大學生、研究生、學者。

王小波在前期主要憑借文人圈子器重的刊物媒介，就在于他所持有的自由派立場能引起一部分知識分子精英激賞和共鳴。自由主義的社會理念追求的是“自發(fā)秩序”，一旦實現(xiàn)這一秩序，社會就會進入自為的良性狀態(tài)，但若想進入這種秩序，又必然需要一個積極爭取、倡導、實踐的過程。因此，王小波的雜文吸引了部分氣味相投的精英讀者，為他在1990年代后期被塑造為繼顧準、陳寅恪之后的自由主義“文化英雄”埋下了伏筆。

正如埃斯卡皮在《文學社會學》中所言，報刊能夠使一部作品加入大眾圈子的這一效能，“一方面是由于它們能夠考察這部作品對社會的適應能力，另一方面是由于它們能將這部作品完完全全地帶入日常生活”[15]67。因此，王小波的雜文語言使得他的作品出乎意料地輕松走入大眾圈子——口語化與粗俗化的語言風格使得其文字不會像很多學者隨筆那樣詰屈聱牙，淺顯曉暢的文風讓他贏得更多受眾，乃至于有讀者這般喟嘆：“自己不是什么專家學者，開了一家電器鋪，但很喜歡讀王小波先生的雜文，可惜以后再也讀不到這種文風犀利睿智的文章了?！盵14]相對于出版發(fā)行困難的小說創(chuàng)作，王小波的雜文卻別開生面地與大眾相見恨晚。

可以說，以上斡旋策略同王小波的身世經(jīng)歷、小說世界一道為王小波死后備極哀榮作出鋪墊，也使得王小波自身成為1990年代后期扶搖直上的自由主義思潮前驅的大纛。王小波去世的時間正是以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新一代公共話語空間醞釀發(fā)展之時，二者為20世紀末打上了饒有意味的注腳。

四、結語：被誤讀的文化坐標

1997年4月11日，王小波猝然離世。然而吊詭的是，盡管作家生前寂寞、難入主流圈子，他的死亡卻開啟了各界對其廣泛而持久的討論，甚至形成眾聲喧嘩的熱鬧場面。他被冠以諸多稱謂，諸如“浪漫騎士”“行吟詩人”“自由思想家”“文化英雄”“啟蒙主義者”等，作家的本來面目反而在紛紛擾擾、愈發(fā)喧囂的公眾輿論場中變得日益模糊。在這一過程中，一方面，知識界將其作為接續(xù)五四啟蒙精神的自由主義知識精英；另一方面，大眾媒體又將其神話，不斷賦予他“文壇受難者”“反權威的斗士”的假面，并迎合廣大新興中產(chǎn)階層的想象，使之成為引發(fā)大眾消費的文化現(xiàn)象。由此，“王小波”作為一種公眾話語資源，被多方勢力爭奪與合謀，從而成為一種被不斷挪移的能指符號，在多元話語的耦合過程中逐漸失真。

因此，王小波晚年向大眾媒體的主動靠攏可以說為他死后的“被改寫”“被誤讀”埋下伏筆。同時，看似“自由”的公共媒介也因其背后的資本力量而無法做到完全意義上的自由，這導致王小波花費過量的時間投入雜文寫作中，從而使作家的身體發(fā)生危機。《三聯(lián)生活周刊》主編朱偉在其博客上回憶當年邀約著名作家王小波寫專欄的日子，坦承王小波去世自己有一定責任，并不無內疚地說：“我也屬逼迫他做一些令他心累的事的人之一”[17]，同時也導致了王小波后期發(fā)表的雜文出現(xiàn)了粗糙和重復的問題，使得王小波對文化保守主義的批評未能擺脫簡單化、觀念化的弊端。

那么，如何重新定位王小波的文化坐標呢？

在1990年代復雜多元的格局中，王小波既承接1980年代未竟的啟蒙思潮，又借由快速生長的公共話語空間、公共媒介發(fā)表意見，積極干預公共事務，敏銳地探討當時諸如文化保守主義、民族主義、偽科學、環(huán)境、同性戀等敏感和熱點問題，直陳對個體價值、自由與智慧的尊崇。當然，我們也不能讓“自由主義”一詞來遮蔽王小波本身的豐富性。戴錦華就認為：“一個‘自由人’的形象，甚至在某種程度淹沒了他作為一個極為獨特的作家的身份。”[18]在本文中，筆者始終認為王小波是一位具有自由主義傾向的作家，但不能簡單地將其直接劃入自由主義陣營。王小波的寫作作為“個人化寫作”，實際上是1990年代“個體化”歷史運動的組成部分。王小波所關注的，更多是“精神向度上的個人”。對王小波的解讀，當然也不能以尋章摘句的方式泛泛而談，行之有效的方式是貫連他的小說文本與雜文文本，使得“形式史與精神史得以互動”[19]，如此才能更深刻地理解這位作家。

如前文所述，方舟子曾將魯迅與王小波進行了一番比較。實際上，針對文化保守主義的批評，魯迅與王小波頗有相通之處。從魯迅到王小波，對中國傳統(tǒng)文化的不斷審視都與作者的切身經(jīng)歷相關，就像魯迅在五四前夜的長時間沉默一樣，遭遇了“文革”創(chuàng)傷記憶的知青王小波，在文革結束近20年后直面其根處的問題，不斷探討知識分子的角色和命運，不斷逼近內心深處的良知，并為這個社會盡力地發(fā)出了有限的聲量。魯迅曾在《熱風·隨感錄三十五》中說：“只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。”[20]322而王小波也旨在破除“國學熱”“特異功能熱”等迷陣，努力發(fā)掘其內在的問題本質。就此而言，魯迅和王小波，盡管二者政治立場和文藝觀念不盡相同，但他們都貼近葛蘭西（Gramsci）所提的“有機知識分子”的概念，即具有批判和建構世界觀功能的、為沉默的民眾代言的知識分子。這也能理解他們?yōu)槭裁床患s而同地走出書齋、選擇雜文，并在各自的時代成為具有“有機知識分子”特征的時代坐標。薩義德（Edward Waefie Said）曾援引雅各比（Derek Jacobi）的觀點，認為知識分子的“專業(yè)態(tài)度”是對知識分子自身的重大威脅。而“業(yè)余性”則在王小波成為自由撰稿人后，在他身上充沛地顯現(xiàn)：通過超越專業(yè)領域來表達自我的觀念和理想，并拒絕成為純粹的“哲人王”。王小波在“向”公眾和“為”公眾表達意見時，以自我的經(jīng)驗和語言行動來介入公共領域，這也貼近了薩義德心中的知識分子狀態(tài)：“在任何情況下，知識分子都該為人所聽聞，實際上應該激起辯論，可能的話更要挑起爭議?！盵21]79在此意義上，王小波通過靈活有效的意見表達策略，對文化保守主義進行辯論與批評，印證了他作為具有“自由撰稿人”身份的知識分子的歷史坐標。