張 熊

(南京師范大學公共管理學院，江蘇南京210023)

自盧卡奇(Georg Lukács)以來，社會批判理論逐漸偏離了馬克思的經(jīng)濟批判而走上了文化批判的道路。作為西方馬克思主義理論者的一員，法國哲學家居伊·德波(Guy Debord)因其在《景觀社會》(TheSocietyoftheSpectacle,1967)一書中，揭露了大眾傳媒時代的“景觀”(spectacle)異化現(xiàn)象而名聲大噪。盡管學界在德波的書譯介至國內后進行了大量的研究，探明了德波的學術淵源與理論實質，也初步確定了德波在西方思潮的后現(xiàn)代轉向中的中介性地位，但是并未結合社會批判路徑的轉變與其所處的時代歷史背景來對德波的理論展開與理論走向進行分析，因此本文擬就德波理論所處的經(jīng)濟批判與文化批判的“交匯路口”地位出發(fā)，厘清生產(chǎn)與消費、經(jīng)濟與文化在德波理論中的作用關系，解答誕生于經(jīng)濟異化的景觀為何會表達為一種意識形態(tài)的理論問題，指出其通往“倫理烏托邦”的實踐出路與革命失敗的必然前景。

一、 從商品社會到景觀社會

一般認為，景觀異化是資本主義異化的一種全新形式?！爱惢备拍钭钤缡呛诟駹柺褂玫恼軐W范疇，后來馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中為了解答“工人同其產(chǎn)品的反常關系”而提出了“異化勞動”這一概念。

在黑格爾那里，現(xiàn)實的異化是自我意識外化為物質性存在的過程，異化不過是抽象思維運動的邏輯環(huán)節(jié)。而馬克思對黑格爾的這種為現(xiàn)實異化作唯心主義辯護的行為進行了猛烈的批判，認為黑格爾只在思維規(guī)律中取得對異化的揚棄，根本無力觸動現(xiàn)實，不過是對現(xiàn)實問題的掩飾。因此，馬克思對異化概念進行了唯物主義的顛倒。他吸納了費爾巴哈的人本學思想，把對象化勞動與異化勞動區(qū)分開來，將自由自覺的人類活動看作人的類本質，把異化勞動定義為“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”[1]47。這樣，他就揭露私有財產(chǎn)的剝削本質及其起源與發(fā)展規(guī)律，指出共產(chǎn)主義與無產(chǎn)階級革命的歷史必然性。顯然，馬克思的異化勞動理論還只是對資本主義的人道主義批判，此時他還沒有真正找到唯物歷史觀的科學道路。但是，以人本學對資本主義進行批判卻成為西方馬克思主義的理論者們慣用的理論方法，而德波也正是以日常生活中的人本價值立論來對景觀展開批判的。

隨著資本主義進入壟斷經(jīng)濟時期，資本主義社會的矛盾更加凸顯，異化勞動成為這個社會階段支配性的經(jīng)濟現(xiàn)象。匈牙利哲學家盧卡奇將成熟時期馬克思的“商品拜物教”思想與馬克斯·韋伯的“技術合理化”思想巧妙地結合起來，以“物化”(Verdinglichung)指稱這種異化勞動。

盧卡奇首先認為，在壟斷經(jīng)濟條件下，商品形式已經(jīng)是資本主義社會最本質的規(guī)定性。于是，“在客觀方面產(chǎn)生出一個由現(xiàn)成的物以及物與物之間關系構成的世界(即商品及其在市場上的運動的世界)，它的規(guī)律雖然逐漸被人們所認識，但是即使在這種情況下還是作為無法制服的、由自身發(fā)生作用的力量同人們相對立”[2]134，也就是所謂的物化現(xiàn)象。其次，他還認為“在主觀方面——在商品經(jīng)濟充分發(fā)展的地方——人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變成商品的任何消費品一樣，必然不依賴于人而進行自己的運動”[2]134-135。也就是說，在盧卡奇看來，除了工人的產(chǎn)品，工人的勞動也成為不受其自身支配的、外在的東西，是否定工人自身的、強制的、折磨人的客觀性的存在。因此，可以進一步地說，由于這種與工人相異化的勞動形式，使工人只能對自己的勞動、對商品的勞動生產(chǎn)過程保持一種直觀的態(tài)度，工人從肉體到心靈完全從屬于資本主義的經(jīng)濟過程，失去了人的主動性而成為一個“客體”。

盡管盧卡奇提出物化理論時《手稿》尚未面世，但他對物化的規(guī)定與馬克思的異化勞動有著諸多共通之處?？墒牵R卡奇并沒有像馬克思一樣嚴格地區(qū)分異化與對象化，錯誤地把導致物化的技術合理性追溯到啟蒙運動以來的理性工具化進程中，將資本主義條件下的歷史性的經(jīng)濟異化現(xiàn)象轉換為人類社會普遍的思維異化問題。而奉物化理論為圭臬的西方馬克思主義，自然也因循盧卡奇的這一命題，逐漸地把理論目光投注到人類社會的思想文化上。

自1932年《手稿》問世之后，德國的法蘭克福學派結合盧卡奇的物化理論進一步地深化了對異化的研究。早期法蘭克福學派代表人物霍克海默(M. Max Horkheimer)與阿多爾諾(Theoder W. Adorno)提出“工具理性”(Instrumental rationality)，或者說“技術理性”就是異化產(chǎn)生的根源。在他們看來，資產(chǎn)階級啟蒙運動時期，理性原本是人類祛除對神話的迷信、恐懼所依據(jù)的精神原則，它幫助推動了近代科學科技的進步與現(xiàn)代工業(yè)文明的誕生。但是，在人類改造自然、征服自然的過程中，理性轉變?yōu)橐环N只顧目的而不擇手段的、片面的工具理性，成為不受人控制的、反過來統(tǒng)治人、愚昧人的力量。它不僅塑造了社會的極權統(tǒng)治，還加強了人對強權的依附與順從，并最終導致了二戰(zhàn)時法西斯主義悲劇的產(chǎn)生。他們也將這種工具理性的批判思路運用到對當時大眾文化與大眾傳媒的考察中，較早地揭示了文化工業(yè)與商業(yè)之間的共謀關系。

從《景觀社會》一書來看，德波與法蘭克福學派批判的“槍口”是一致的——即大眾傳媒背后操控社會的秘辛。不同的是，霍克海默與阿多爾諾剖析的鑰匙是工具理性這樣一個構建現(xiàn)代社會的基本原則，而德波則試圖發(fā)現(xiàn)人們日常生活中那個缺少理性度量的、任由人的欲望與無意識嬉戲的感性維度。他一方面直接運用了被列斐伏爾(Henri Lefebvre)以馬克思主義立場重新重視起來的日常生活批判，從日常生活中閑暇與工作的對立來理解閑暇的“被創(chuàng)造”特征，在對閑暇及其需要的滿足的分析中引入異化發(fā)生的契機。另一方面，德波也從技術理性的視角考察大眾傳媒，希望打開這些充斥著人們眼球、蔓延于整個社會的商品圖像中可能具有的意義結構，指認其為控制著人們的需要與滿足的“腦機接口”。

德波借助結構主義的符號理論對商品圖像進行了分解，認為“景觀的語言由統(tǒng)治性生產(chǎn)的符號(signs)組成，而這些符號同時也是這個生產(chǎn)的最終目標”[4]5。他所說的“符號”，來自瑞士語言學家索緒爾(Ferdinand de Saussure)分析語言結構所使用的關系理論，即一個符號要由實際說出來或寫下來的“語音形象”——能指(signifier)與“語音形象”所表達的具體事物或抽象概念——“所指”(signified)兩個部分組合而成。兩者之間的“意指”(signification)關系是隨意的，但卻會在特定語言結構中被固定下來，并賦予符號意義。因此他發(fā)現(xiàn)，圖像符號的生成及其含義是被刻意操縱、編排的，其能指已經(jīng)由商品圖像所指示的那個商品所替代，通過消費人們就能獲得這種商品傳遞的能指意義。

用一句話說，德波的景觀異化揭示的是，生活于現(xiàn)代社會之中、被媒介呈現(xiàn)的視覺圖像包裹的人們，他們的閑暇和消費根本上是受制于商品圖像所暗示的符號秩序的生命過程，他們的需求與欲望實際上是被圖像的符號所誘導的。因此，對于生活在圖像時代的人而言，外在于自身、統(tǒng)治自己的已經(jīng)不是作為物而存在的商品，而是這個作為物的商品所呈現(xiàn)出來的圖像，是從物質性存在中分離出來的、集聚起來形成的、只能被人以視覺經(jīng)驗把握的、具有某種統(tǒng)一性的某種東西，這就是“景觀拜物教”。商品與圖像之間發(fā)生了人與物關系顛倒之后的“再顛倒”，我們已經(jīng)告別“商品社會”，而進入到一個全新的“景觀社會”。

二、 商品圖像堆積的文化霸權

德波試圖把他發(fā)現(xiàn)的這個發(fā)現(xiàn)用于對商品形式規(guī)定下的現(xiàn)代社會進行總括性地描述，將景觀標識為指稱當今社會最根本特征的中心范疇。

他把商品生產(chǎn)不發(fā)達的指令性經(jīng)濟條件下，干預和指導商品分配的官僚資本主義稱為“集中形式”(forme concentrée)的景觀，以此解釋布爾什維克和社會民主黨利用景觀作為自身合法性的偽裝；而在商品“富足”的自由市場條件下，商品生產(chǎn)—消費主導的經(jīng)濟模式，則被他稱為“彌散形式”(forme diffuse)的景觀。在這種景觀形式下，人們對閑暇的滿足是通過景觀提供的各種商品與休閑的消費方式實現(xiàn)的，其引發(fā)了人們對商品圖像的“偽需要”。“富足商品在使用中不能給予的滿足，在對充當商品的商品價值的認可中卻成為人們追求的東西?！盵4]37-38就是說，人們通過對自身占有商品的“顯現(xiàn)”，以求獲得圖像所呈現(xiàn)的“即時名望”和“最終功能”。

這樣一來，在這樣兩種景觀形式之下，原本圍繞資本主義生產(chǎn)而對立的階級矛盾被取消了，或者說是被隱藏了，兩大階級之間的對立已經(jīng)置換為景觀的操縱者與景觀的注視者之間的對立。換而言之，德波希望在景觀這樣一個指稱下，將社會矛盾進行統(tǒng)一地描述，巧妙地將盧卡奇揭示的物化進一步地拓寬了其效用范圍，延展至生活領域，同時又把圍繞景觀的表演與注視的矛盾對立抬升為社會的主要矛盾。

在后續(xù)的理論展開過程中，德波的《景觀社會》也有其獨特之處。例如，他將資本主義生產(chǎn)方式下勞動—閑暇的二元對立的時間結構定義為“偽循環(huán)”的“景觀時間”，再度闡釋了現(xiàn)代社會中商品經(jīng)濟的主導性地位以及人被社會再度約束的不自由狀態(tài)；另外，他以城市空間的心理地理學闡釋，也發(fā)現(xiàn)資本主義社會中的城市規(guī)劃，不過是維持勞動者的異化狀態(tài)、滿足商品生產(chǎn)和消費需要的“景觀空間”。德波的這些觀點細致地勾勒了一幅景觀統(tǒng)治下處處異化的現(xiàn)代社會生活圖景，描繪了一個覆蓋于現(xiàn)實生活之上，沉浸于商品圖像和符號意義之中，人人表演、人人注視的表象生活。而在統(tǒng)攝性的景觀生產(chǎn)下，這種表象性生活必將取得社會存在的本體地位，使人錯誤地將這種表象生活當作社會生活本身，從而進入被景觀自由擺布的境地。

但是，我們也可以看到，導致景觀產(chǎn)生的經(jīng)濟問題始終不是德波討論的重點，商品形式只構成景觀社會存在的經(jīng)濟前提。廣義地說，人化即文化，德波所希望的，是在商品的經(jīng)濟影響外，從社會文化與現(xiàn)代生活的角度探討消費這個普遍行為可能給人帶來的影響及問題。他所描述的景觀異化，按其實質來說，是利用商品圖像誘使人們消費并對人持續(xù)進行控制的意識形態(tài)異化，是由商品圖像這一攝取了現(xiàn)代社會拜物教“教主”之位的文化霸權。因此可以認為，德波的“景觀社會”實際上是一種大眾傳媒時代的資本主義文化批判理論。

毫無疑問，景觀意識形態(tài)是資產(chǎn)階級在當代社會中所玩弄的新把戲，它使人沉醉在商品制造的美夢中，忘記自己處于被支配地位的現(xiàn)實，而景觀拜物教則牢牢占據(jù)著社會的統(tǒng)治地位。這不僅因為景觀是資本家在生產(chǎn)和消費中“已經(jīng)做出的選擇”，還因為它“既保留又加強了唯物主義和唯心主義意識形態(tài)的特征”?！肮爬系奈ㄎ镏髁x的凝視方面，將世界設想成一種表現(xiàn)，而不是一種活動——最終將物質唯心化——這個凝視將在景觀中實現(xiàn)，而景觀中的具體事物自動就會成為社會生活的主人。反之亦然，唯心主義所夢想的活動也會在景觀中實現(xiàn)，它將借助符號和信號的中介——最終將抽象的理想物質化?！盵4]137就是說，景觀一方面利用舊唯物主義對感覺經(jīng)驗的純粹直觀，使商品圖像遮蔽人的認識；另一方面利用景觀拜物教不容質疑的語言，斷言景觀的合理性。因此景觀拒絕對話，它要的只是凝視與服從，它“使每個人從表層的理性認知到深層的隱性欲望都跌進了五光十色的誘人景觀之中，萬劫不復”[5]。

三、 符號操控下的社會關系物化

從景觀的落腳點來看，看上去德波似乎要說的是視覺圖像聚集起來對人實行統(tǒng)治，但他并未止于此。對德波而言，更重要的也是說明景觀在生活中展開的具體過程，解開景觀拜物教的秘密。

無論是馬克思，還是盧卡奇，在他們看來拜物教的秘密無非是“在人們面前把本身勞動的社會性質反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系”[6]138。德波也是如此，認為景觀實際上就是“通過圖像的中介而建立的社會關系”[4]4。不過他并沒有對這種“社會關系”作進一步的解釋，但另一位符號消費理論大師、自詡曾為“情境主義者”的鮑德里亞(Jean Baudrillard)，在他的《物體系》中卻為我們解開了符號的社會關系之謎。

鮑德里亞以為，物有“功能性”和“符號性”兩種劃分，分別對應物的使用價值和交換價值，但是物的功能性也就是物的使用價值不是主要考慮的方面，因為“只要物還只是在功能中被解放，相對的，人的解放也只停留在作為物的使用者的階段?！盵7]17因此，“我們分析的對象不是只以功能決定的物品，也不是為分析之便而進行分類之物，而是人類究竟透過何種程序和物產(chǎn)生關聯(lián)，以及由此而來的人的行為及人際關系系統(tǒng)”[7]2-3。如此，鮑德里亞就在人對物的消費中引入了符號的中介作用。在他看來，人的消費不是簡單的需要的滿足，而是一種“建立關系的主動模式”，一個“文化體系的整體”。他說：“消費的對象，并非物質性的物品和產(chǎn)品它們只是需要和滿足的對象……財富的數(shù)量和需要的滿足，皆不足以定義消費的概念：它們只是一種事先的必要條件。消費并不是一種物質性的實踐，也不是‘豐產(chǎn)’的現(xiàn)象學，它的定義，不在于我們所消化的食物、不在于我們身上穿的衣服、不在于我們使用的汽車、也不在于影像和信息的口腔或視覺實質, 而是在于, 把所有以上這些[元素] 組織為有表達意義的東西(substance significance)；它是一個虛擬的全體，其中所有的物品和信息，由這時開始，構成了……一種符號的系統(tǒng)化操控活動?！盵7]212-213這就揭示了消費行為本身已經(jīng)不再是對商品的消費，而是直接對物所表達的社會關系的消費，是對文化的消費，在這一點上，鮑德里亞切中了德波想要指出的要害。

如此，景觀的現(xiàn)實展開過程就可以被表述為：原本只以冷冰冰的物的形式存在的商品，通過對符號能指的借用，成功地重新獲得了符合人性的、或者某種感性的價值體驗，盡管這種價值體驗不過是視覺圖像調動的人之情欲，但它終究使人再度獲得了依據(jù)符號能指建立的、以物表達的社會聯(lián)系。

這樣的結局必然是顛覆性的。因為一方面，在商品生產(chǎn)的物化勞動中，被打散了的人與人的社會關系被重新組建了起來，使得社會還能夠維持符號能指下的某種價值原則和社會秩序；但另一方面，這種景觀秩序實際上只是營造了一個虛假生活的社會表象，正如德波在揭示城市規(guī)劃目的是滿足生產(chǎn)和消費需要時說的那樣：“融入體系的工作必須重新抓住被隔離的個人，把他們當作整體隔離的個人：無論是工廠或文化之家，還是度假村莊或‘住宅樓群’，都為了這種偽集體(pseudo-collectivité)的目的而專門組織起來，這種偽集體也在家庭細胞中陪伴著被隔離的個人：景觀信息接收機的普遍使用，使得個人隔離充滿了主導的圖像，而僅僅通過這種隔離，這些圖像便獲得其全部的威力?！盵4]109人們生活的周遭都是虛假的景觀造物，使人們時刻處于一種緊張的、不自在的社會關系之中，而這種由圖像符號主導的社會關系存在，才使得景觀篡位為生活本體成為可能。

如果說馬克思和盧卡奇告訴我們的，是原子化個人之間的社會關系只能通過物與物的關系得以表達，那么德波對景觀圖像的分析則進一步說明，通過對物的符號意義賦予，物與物之間關系也同樣能具有一般社會關系的價值結構、倫理內涵，盡管這種意義是虛假的、偽造的，但它卻構筑了商品社會必要的文化上層建筑。

進一步地說，資本主義下的現(xiàn)代生活，不是由人們的現(xiàn)實的需要與滿足這種需要的交往方式?jīng)Q定，而是由圖像的社會關系和對符號意義的“偽需要”所確證的，我們的生活實際是交由這個內部具有秩序結構、外在獨立于人的符號系統(tǒng)來主導的。這樣一來，不斷地迷入景觀搭建的意義幻境，不自覺地失去意識對自身行為的理性衡量與掌控，自由與主體價值在消費中被虛化，人變成了一架捆綁在資本主義經(jīng)濟鏈條上、不知停歇的消費“機器”，也是理所當然的了。

四、 走向倫理烏托邦的“構境”理論

面對人與社會的失控，德波呼喚依據(jù)人的本真重新建構生活情境，提倡一種充滿倫理情調的人本主義革命。在德波看來，景觀的表象性在于它的形而上學性，它是凝固的、反歷史的。而他希望通過重新發(fā)揮黑格爾—馬克思辯證法中的內在否定精神，來對既定的生活情境進行批判，從而獲得對生活“流動的理解”、鮮活的體驗。而這種否定性的“構境”理論，實際上是繼續(xù)對盧卡奇以及布洛赫所談論的“階級意識”理論作了進一步的發(fā)揮。

盧卡奇將物化意識的根本特性界定為“直接性”，即對社會呈現(xiàn)的現(xiàn)象直接地進行抽象的、形式上的理解與把握，切斷其形式間的內在聯(lián)系，否認認識的總體性。直接性導致工人階級無法認識到自己在資本主義社會中的階級屬性與革命任務，而在景觀社會中，它也使人無可辯駁地接受景觀的話語。為了超越這種直接性，盧卡奇提出要利用“中介”打破物化的意識結構，形成對社會現(xiàn)實的具體而總體的認識。所謂的“中介”，就是無產(chǎn)階級的一種認識論方法，是與直接性相對立的范疇，他說：“中介的范疇作為克服經(jīng)驗的純直接性的方法論杠桿不是從外部(主觀) 被放到客體里去的東西，不是價值判斷，或和它們的存在相對立的應該，而是它們自己的客觀具體的結構本身的顯現(xiàn)?！盵2]175一句話說，中介就是無產(chǎn)階級以實踐方式實現(xiàn)認識主體與認識客體相統(tǒng)一的“橋梁”、“紐帶”，通過中介，“直接的現(xiàn)實性”被打開為“客觀的現(xiàn)實性”，它使無產(chǎn)階級獲得對社會歷史與自身命運的具體而總體的認識。在這個意義上說，無產(chǎn)階級的自我意識就是他的階級意識。

但盧卡奇的中介方法面臨著一個關鍵性的問題，就是被物化了的工人階級是不能自動達到階級意識水平的，也就是說工人階級不能自主認識到自己只是商品，盧卡奇只能寄希望于工人階級身上“尚未枯萎的靈魂”，期待著這種意識“被賦予”于工人階級。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)卻堅持認為，盧卡奇說的“尚未枯萎的靈魂”是一種現(xiàn)實存在。因為“人帶著某種匱乏、空虛來到這個世界上，他缺少某種東西，他尚未持有他所需要的東西。‘饑餓’，即物質上、精神上的匱乏，是他‘尚未存在’‘尚未持有’的第一個標志”[8]，他需要著眼未來積極地改造這個“混沌世界”，走向那個消除異化了的“光明世界”。這就是其著名的“烏托邦”思想，他的實踐路徑就是通過馬克思所發(fā)現(xiàn)的革命道路，來發(fā)掘生活中還未被物化的向度，通過藝術和宗教達致人與人之間的互愛。

而德波“構境”理論就可以被看作一種布洛赫式的藝術革命方法。所謂“建構情境”(constructed situation)，指的是“由一個統(tǒng)一的環(huán)境和事件的游戲的集體性組織所具體而精心建構的生活瞬間”[9]。它是根據(jù)人自身的意志建構一個否定景觀的情境，而在這樣一個情境中“人們能夠表達在日常生活中受到壓抑的欲望和得到解放的希望”[9]。換句話說，在建構情境時要打破景觀對人的生活的圖像符號的包圍，否定符號的意指關系對人與生活行動的中介，將其替換為不斷將生活情境當作自身對象的自我意識，在集體性的社會交往中賦予生活價值的規(guī)定性。也就是說，德波試圖在集體性的實踐活動中沖破物的關系對生活本真的遮蔽，使人重新獲得對生活中人與人之間關系的鮮活體驗，從而照亮布洛赫所說的包含著潛在的、“已然但是尚未”存在的那個可能性未來的“黑暗瞬間”，是一種“驚奇”。

在布洛赫看來，人在此時此刻所經(jīng)歷的生存或生活狀態(tài)是不可被認識的，是非對象性的，正在經(jīng)歷的此在被包裹在黑暗當中，我們無法直接對其進行感知和認識，他稱之為“黑暗瞬間”。而只有等到“瞬間”成為過去，才能成為被人的意識所捕捉，成為我們認識的對象?！昂诎凳菍ξ覀儽菊娴陌?，是人的秘密隱藏的地方。每個人都站在自己的盲點上，呈現(xiàn)在我們眼前的事物實際上是剛剛過去的東西?，F(xiàn)在黑暗瞬間籠罩于我，我不能經(jīng)歷自我，也不能占有自我，現(xiàn)在也無法在我面前展現(xiàn)，因為它在最近處，可見的只有黑暗?！盵10]這正對應了景觀包圍下，人們無力認識生活的真實，只能在對商品占有的炫示中確證自身，把符號價值當作個性，不斷遠離人類的真實存在樣態(tài)，徒留表象之下的空虛與恐慌。

但是布洛赫也認為，“正是由于人有堅忍不拔的意志，才具備理解自我之謎的可能性”[10]。人在不斷對自身存在進行追問的饑餓渴望的驅動下，會持續(xù)地追尋隱藏在黑暗中的真理。而德波也正是從這種人本主義的價值立場出發(fā)，試圖發(fā)掘人在日常生活中的本真向度，并以此對抗景觀的異化，他說：“日常生活是所有事情的尺度：人類關系完成或未完成的尺度；生活時間運用的尺度；藝術實驗的尺度；革命政治學的尺度”[11]179。這成為德波發(fā)起革命實踐顛覆景觀的信念支撐?？梢哉f，德波通過喚醒意識來變革社會關系的革命方法，不能簡單地看作是一種人本主義改造，它實際上是對革命實踐中的意識問題在后工業(yè)社會的再探索。

“倫理烏托邦”在德波那里，不僅是作為人本主義的社會批判理論所預設的理論性假設的存在，也是其直接針對當下社會倫理狀況所定下的革命目標與革命前景。但是，同樣就德波的革命而言，自我意識覺醒也好，倫理烏托邦也好，都只是個人為了獲得消除異化的動力而懸設的倫理本真境界。所謂的社會關系與日常生活被交還給人自身，他并沒有到馬克思所說的“現(xiàn)實個人”及其生產(chǎn)與交往處追尋，而是從文化異化角度給出了一個“應該”的價值邏輯。因此，德波無力觸動資本主義經(jīng)濟關系這個問題根源，不過是為景觀包圍下的人們雕琢了一個具有片刻真實性的、只存在于人的感性知覺中的情境瞬間，提供了一個保持自身精神世界純潔性的批判方法罷了，而那個真正能推翻景觀統(tǒng)治的“工人委員會”，就只能被當作革命救世主義的期待一直沉睡。這也側面印證了德波的“情境主義國際”在20世紀60年代的革命高潮過后，日漸沒落的現(xiàn)實命運。

結語

從德波的理論內容來看，其描繪的景觀社會確實發(fā)現(xiàn)了大眾傳媒和視覺文化興起下的日常生活問題，揭開了圖像符號中介下人與人之間關系異化的面紗，指出了人對商品符號的追逐以及社會上彌漫的消費空氣實際上有著經(jīng)濟與倫理的雙重原因，他所作的分析也在電視、互聯(lián)網(wǎng)崛起之后得到更多來自現(xiàn)實的印證。同時，德波的藝術革命策略也賦予了被景觀束縛的人改變異化命運的希望與勇氣，鼓勵人們積極地投身于創(chuàng)造沒有剝削、沒有壓迫、沒有異化的“烏托邦”的革命實踐。

可是在德波那里，符號還是寓于商品圖像之下的。就是說，盡管德波發(fā)現(xiàn)了商品圖像背后的符號操縱，但他承認商品生產(chǎn)對符號的統(tǒng)攝，媒介也只是存在于人之外的“他者”。德波的理論還在人的異化與復歸這個西方馬克思主義的理論框架內，對符號和媒介的態(tài)度還有些保守。但在鮑德里亞眼里，媒介已然構成了人的存在方式，就是人之感官的延伸，事物只有轉化為符號才得以存在。這樣一來，符號就不再只是商品圖像組成的一些要素，圖像本身都轉變成符號運作的結果，它成為拜物教的“新主人”。因此，即便是被當作一個經(jīng)濟前提，商品形式也不再有理論上存在的必要，符號就是一切。正是從這樣的理論基礎出發(fā)，鮑德里亞批判生產(chǎn)、反對馬克思，直接躍進后現(xiàn)代主義的立場，而德波也因此被視為西方馬克思主義思潮向后現(xiàn)代轉折過程中重要的理論中介。