李俊鑫

(南京大學哲學系，南京210046)

觀念論內(nèi)部也存在著關(guān)于觀念論定義的不同解釋路徑。以往學界的研究中，主要關(guān)注的是德意志觀念論中以黑格爾為代表的理性主義解釋路徑，而往往將關(guān)于德意志觀念論中以弗里斯為代表的經(jīng)驗主義路徑表述為一種心理學和人類學內(nèi)容，忽略了其作為德意志觀念論中的經(jīng)驗主義解釋路徑與理性主義解釋路徑相對立的本質(zhì)。重新回顧德意志觀念論體系，目的就是要指出經(jīng)驗主義解釋路徑不僅僅只是一種單純的心理學和人類學，而是在傳統(tǒng)的德意志觀念論內(nèi)部開辟了自身關(guān)于思維能力討論的哲學—心理學路徑，為康德先驗統(tǒng)覺能力中忽略的意識直接的經(jīng)驗對象，即心理學和人類學內(nèi)容的合理性進行了哲學論證。

觀念論的時間界定大致有以下三種說法：第一種說法認為觀念論起源于1781年康德出版《純粹理性批判》，以1831年黑格爾逝世為結(jié)束，其中經(jīng)歷了康德、費希特、謝林、黑格爾等觀念論哲學家。第二種觀點則認為叔本華作為唯意志論哲學家也是觀念論者。第三種則主張觀念的起源應(yīng)該向前追溯到萊布尼茨。我們注意到，在關(guān)于觀念論時間界定的爭論中，不可否認的一點在于：康德、謝林、費希特、黑格爾都是以經(jīng)典的觀念論哲學家的身份而在場，代表著觀念論哲學體系發(fā)展的不同階段，抑或者說，德意志觀念論直接地就被表述為以康德為開端，以黑格爾為結(jié)束的觀念論哲學體系。因此為了更好地論述這個主題，我們有必要首先回顧黑格爾對于哲學的界定。

一、 作為體系科學的理念論——黑格爾對于觀念論的界定

黑格爾眼中的哲學必須是一門百科全書式的科學，即必須是一門體系哲學。比如黑格爾認為《哲學全書》必須由三部分組成(《邏輯學》《自然哲學》《精神哲學》)，因為這三者都是內(nèi)在的純粹思維能動地思維自己的必然結(jié)果。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中說：“唯有精神的東西才是現(xiàn)實的；精神的東西是本質(zhì)或自在而存在著的東西——自身關(guān)系著的和規(guī)定了的東西，他在和自為存在——并且它是在這種規(guī)定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的東西；——或者說，它是自在而自為”。[1]65哲學作為客觀而純粹的概念就是一種絕對精神，它不僅是自在的而且又是自為的，首先它作為一個絕對抽象的概念在不斷否定自身，規(guī)定自身的同時超出自身過渡到現(xiàn)實實存——他在中去豐富自身的內(nèi)容，進而超越實存回歸到自身的純粹概念，絕對精神的運動就是這種自在自為的圓圈式運動。

哲學是一門嚴格的科學，它不僅僅要求自身是一種自由的、無限的概念，并且它還要不斷反思自身外在顯現(xiàn)方式的必然性。黑格爾指出，經(jīng)驗科學實際上并不具有被常人所賦予的所謂純粹的必然性和真理性，它也是有自己不可克服的固有缺陷的。黑格爾認為：一方面經(jīng)驗科學所認識和把握的類的概念是空虛的、無內(nèi)容的，無法解釋類的普遍性形式和現(xiàn)實特殊事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，只能通過一個“又”字將二者外在地，偶然地結(jié)合起來。另一方面，黑格爾又認為經(jīng)驗科學的基礎(chǔ)或前提是不牢固的，它們的認識方法和對象都是一種直接的、自明性的假設(shè)，無法證明前提的合理性，也就是說，無法滿足概念對于必然性的要求，所以經(jīng)驗科學的認識只能是一種表象。舉個例子來說，氧氣、氮氣、氫氣按照經(jīng)驗科學對于類的劃分，它們都是氣體，這個常識大家都懂，但是我們發(fā)現(xiàn)我們無法從物理學對于氣體概念的規(guī)定必然地推出氧氣、氫氣、氮氣的存在，更無法推導出，除了這三者之外還有沒有其他氣體，他們叫什么名字，與這三者有什么關(guān)系，這些我們都無從得知。這就是因為氧氣、氫氣、氮氣作為氣體這個類的概念的屬僅僅只是經(jīng)驗的、偶然的發(fā)現(xiàn)，而不是真正必然性的認識，經(jīng)驗科學無法解決他們認識的特殊性和普遍性之間的辯證關(guān)系，只能將二者勉強地聯(lián)系在一起。

后思是哲學的開端(Anfang)，也可以稱為起源。因為哲學本身就是絕對理念思維自身的結(jié)果，沒有自覺的，主動的思維就沒有哲學的產(chǎn)生。常人所理解的哲學的開端總是知性的、有限的，他們往往把一個具體現(xiàn)實實存當作哲學思維的開始，認為沒有自然界的存在就沒有理性的存在，將自然凌駕于理性之上。可是真正的哲學總是顛覆常人的認知，真理往往是對于常識的否定。實際上理性高于自然，規(guī)定自然，沒有思辨的理性就沒有自然界的存在，就算存在人也沒有能力認識，因為沒有理性，人們只能活在虛無縹緲的宗教幻想和樸素意識之中，無能認識到理性對于自然界的超越。所以哲學的真正開端就應(yīng)該是一種理性認識自身，思維自身的開始，而不能將哲學的開端假定為一種無概念的物質(zhì)，自然之類的抽象物。

黑格爾高度評價近代科學，但是也對科學本身進行了批評。黑格爾時刻提醒自己理性與知性之間的緊密聯(lián)系。近代科學作為理性進一步規(guī)定自身的結(jié)果，從一開始就立即指向了現(xiàn)象界的無限量的材料方面。理念一旦開始思維自身，它就超越了現(xiàn)實生活中所有有限物和實存，直接地意識到了純粹理性的存在而不僅僅停留于思維和認識現(xiàn)實，這是理念規(guī)定自身所必須經(jīng)過的環(huán)節(jié)。這是因為一方面，近代科學是一種以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的實證科學(empirical sciences)；另一方面，近代理性所面對的現(xiàn)實也就是近代人所經(jīng)驗到的世界的理性內(nèi)涵要比希臘人所認識的高。黑格爾認為這種思想內(nèi)涵實際上來源于基督教，正是由于宗教改革才徹底地將基督教中潛在的理性精神顯現(xiàn)為現(xiàn)實，把希臘人所意識到的純粹理性內(nèi)化于近代理性對于現(xiàn)象界的考察之中，所以宗教改革是近代理性精神的邏輯開端，并不是常人所理解的文藝復興，文藝復興只能說人們只是意識到了自己的獨立存在，還未能認識自在自為的純粹理性，對于理性的理解甚至不如希臘人。也就是說，近代理性即近代科學之所以對現(xiàn)實感興趣，就是因為它發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實潛在豐富的理性內(nèi)涵，認識這種理想內(nèi)涵正是理性自己規(guī)定自身的必然要求和環(huán)節(jié)。近代科學并不是常人所理解的對于現(xiàn)實的、外在的反思和認識，相反，它的根據(jù)根本就不在那些直接現(xiàn)實的感性材料上，而是內(nèi)在于近代人心靈中的純粹理性。

黑格爾認為近代人經(jīng)驗的對象有兩類：一種是外在樸素的自然，另一種就是內(nèi)心深邃的心靈。對于外在樸素、自然的理解依靠的是以培根為代表的經(jīng)驗科學，而對于內(nèi)在深邃的心靈的認識則是依靠神秘的直覺和直觀，以德國的神秘主義者波麥為典型代表，這兩者都是對于以往經(jīng)院哲學的反思和批判，都反對經(jīng)院哲學空虛抽象的作風和思維方式，主張對思維對象進行親密的接觸，黑格爾認為這是思維中最重要的規(guī)定性之一。這種以笛卡爾的我思為原則的自我意識確定性，要求人們不管是憑借感性直觀還是思維，外在經(jīng)驗抑或是內(nèi)在直覺都要認識到認識對象與我之間的內(nèi)在一致性，任何脫離我的認知視域的存在都沒有存在的意義，也就是說，存在的意義是我思給予的，而不是事物本身固有的，只有思維才能是事物的本質(zhì)。

黑格爾多次指出康德的批判哲學的二元論困境?？档碌呐姓軐W主要考察的就是人的思維是否有能力超越現(xiàn)象認識到無條件的、純思的本體?？档陆?jīng)過他的二律背反的論證，將人的認識劃界，把純思即本體界定為一種物自體，認為理性只能夠認識現(xiàn)象而無能認識本體，本體只能被理解為一自在自為的物自體，理性一旦超越現(xiàn)象想要認識本體就會產(chǎn)生先驗幻象，而先驗幻象的存在即證明了理性就只能認識現(xiàn)象而無能去達到對于絕對的概念性認識。黑格爾之所以批評康德恰恰就是因為康德對于理性認識能力的考察僅僅局限于形式的、主觀的思維之中而無能將現(xiàn)象和物自體的存在統(tǒng)一，自在地將理性劃界而無能去解釋物自體的存在合理性，所以康德哲學對于理性知性的理解只能說是對于理性自身的初步的解釋，也就是說，僅能認識精神的現(xiàn)象而無能去把握精神的實質(zhì)。簡單來說，就是理性在康德哲學中是有限的、不自由的，所以康德哲學還不是對于理念最真切的認識。

康德哲學之所以超越了洛克，休謨的經(jīng)驗論和笛卡爾、萊布尼茨的唯理論，就是因為康德主張考察認識何以可能，主張在認識活動之先，先考察人的認識能力，超越了經(jīng)驗論和唯理論對于人認識的武斷的假定，在這一點上，黑格爾對康德給予了相當大的肯定和認同。但是黑格爾認識到，康德哲學的這種轉(zhuǎn)向事實上也存在一個重大的理論困境，其原因就在于康德在從認識對象到認識對象的方式的轉(zhuǎn)換中，潛在地將認識的內(nèi)容和形式相互對立。也就是說，黑格爾認為康德理解下的形式是無內(nèi)容的、空洞的，認識的內(nèi)容在康德哲學體系下始終是受限的、不自由的。所以黑格爾認為康德的這種認識方式，是在哲學之外即在內(nèi)容之外認識形式而不是在內(nèi)容中去認識形式，最后只能將內(nèi)容和形式相互對立二分形成一種二元論體系。黑格爾指出，人們都知道游泳只能在下水游泳的過程中才能學會，從來沒有不下水就能學會游泳的人，所以對于哲學各個范疇的考察，一定要在哲學范圍之內(nèi)進行，任何在認識過程之外想要考察認識的嘗試都是一種徒勞。

黑格爾指出，康德沒有意識到他對于認識本身的認識已經(jīng)是一種“知識的知識”，實際上也是一種知識，康德對于認識自身的理解將會導致對于認識本身的一種死循環(huán)，最后只能證明認識自身中有認識無法認識的東西存在。因此康德必須設(shè)定一個物自體的概念與自身的主觀性原則相對立，它被設(shè)定在一切認識活動之前就已經(jīng)先驗存在，存在于經(jīng)驗之外。但是物自體本身的概念是空無的，主體的能動作用只有在物自體存在的前提下才有實際的意義和存在的價值。因此，黑格爾洞見到康德體系中最大的矛盾在于：先驗自我和物自體雖然在批判過程中無所不在，但卻是在前反思狀態(tài)中先驗設(shè)定的，他們好似一對自身獨立自存的存在物，先驗地存在于經(jīng)驗之外；而批判按照主觀性原則進行反思時，先驗自我和物自體形式上的二分便立刻瓦解，宣告自身思維和存在的絕對統(tǒng)一性。

很明顯，先驗自我正如康德自己設(shè)定的那樣，是一種從一切內(nèi)容中抽象出來的純粹形式，它遠離一切內(nèi)容。物自體則是一個不包含任何形式和規(guī)定性的實在，本質(zhì)上是一種虛無。正如黑格爾所指出的那樣：“這個空虛自我把它自己本身的空虛統(tǒng)一性當作對象，因而形成物自體的觀念，其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西”[2]126。

二、 經(jīng)驗論還是理念論——觀念論體系內(nèi)部的對話

關(guān)于觀念論具體內(nèi)容的界定卻有著兩種截然對立的論斷。第一種說法認為觀念論就是理念論，抑或說關(guān)于自我意識的哲學，這代表著德意志觀念論體系中的理性主義解釋路徑。觀念論直接就是理念論，精神現(xiàn)象學就是觀念作為自我意識的純粹形式建立自身歷史內(nèi)容的辯證運動。這種關(guān)于歷史的理解和論斷在黑格爾的《哲學史講演錄》中體現(xiàn)得淋漓盡致，并在黑格爾派學者卡爾·羅嵐克蘭茨(Karl Rosenkranz)、約翰·埃爾德曼(Johann Erdmann)和庫諾·費舍爾(Kuno Fischer)的影響下成為今天關(guān)于觀念論內(nèi)容界定的標準范式。因此在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾強調(diào)關(guān)于自我意識必然性的認識過程本身就是絕對知識把握自身本質(zhì)的自我回歸，所以精神現(xiàn)象學的任務(wù)一方面是在現(xiàn)象層面描述這種關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學的必然性內(nèi)容，另一方面就是在意識內(nèi)部陳述真正的精神科學從純存在出發(fā)建立和揚棄自身環(huán)節(jié)的純粹形式運動。

總體來說，黑格爾的理想是建立一門無條件的絕對的科學，任何一門具體科學都奠基在這門科學之上。[3]在黑格爾的歷史哲學中，觀念的歷史被描述為絕對精神作為科學的自我否定運動。精神作為觀念從康德洞見到的純粹理性自身出發(fā)，經(jīng)過費希特的自我和謝林的同一哲學的中介，最終在黑格爾的辯證法中得到自身完美的實現(xiàn)。因此，黑格爾將自己的哲學界定為康德哲學精神的繼承和真正完成者。黑格爾認為：“那在時間上最晚出的哲學體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內(nèi)；所以一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系?！盵2]54在這里，黑格爾將觀念論的歷史轉(zhuǎn)述為自身哲學揚棄的過程，其中他選取了康德、費希特、謝林作為觀念論發(fā)展的節(jié)點和中介環(huán)節(jié)。但是黑格爾在這個置換的過程中出現(xiàn)了關(guān)于觀念論歷史發(fā)展的三點誤讀：

第一，按照德意志觀念論發(fā)展的時間順序?？档?、費希特、謝林的哲學并不是觀念論發(fā)展的全部內(nèi)容，相反，恰恰是赫爾德林的詩歌為主要代表的浪漫主義構(gòu)成了德意志觀念論發(fā)展的開端。因此魯?shù)婪颉ずＢ鼘⒗寺髁x理解為后康德和后啟蒙時代德國觀念論發(fā)展背后的創(chuàng)造性推動力。然而在《哲學史講演錄》中，黑格爾只用了幾頁的篇幅，將浪漫主義理解為以施萊格爾和諾瓦利斯為代表的與費希特哲學相聯(lián)系的關(guān)于自我意識主觀性和直接性認識的幾種形式，因而浪漫主義在黑格爾的定義中是完全缺乏精神規(guī)定性的內(nèi)容和枯燥乏味的自我意識。

第二，按照黑格爾思想自身發(fā)展的邏輯順序。實際上，浪漫主義構(gòu)成了青年黑格爾思維現(xiàn)實問題的理論主題。至少在1804年謝林離開耶拿之前，黑格爾是一名地道的浪漫主義者，使用著同時代的浪漫主義者所共通的主題和術(shù)語。比如關(guān)于法國啟蒙運動的批判，強調(diào)理性直觀和對于自然的有機論認識。但是在《哲學史講演錄》中，浪漫主義只是一種建立在費希特哲學基礎(chǔ)之上的抽象的主觀性和非哲學的感覺形式，因而是虛幻、偽善和厚顏無恥的。

第三，按照德意志觀念論發(fā)展的邏輯順序。根據(jù)共時性分析，與黑格爾同時在場的關(guān)于觀念論理性主義路徑的批評者和競爭者們的學說，在黑格爾表達觀念歷史發(fā)展的邏輯演進中消失了。也就是說，黑格爾哲學中作為歷史的理念的自我運動代替了觀念的歷史成為了觀念自身，康德、費希特、謝林之所以被表述為觀念論發(fā)展的環(huán)節(jié)是因為黑格爾的哲學體系需要他們成為作為絕對精神的中介表達哲學自我認識的過程，在這個意義上，觀念論等同于理念論。

因此，在黑格爾哲學中，過去發(fā)生的一切以及未來將要發(fā)生的，尤其是現(xiàn)在正在發(fā)生且還未展開的各種形式都在觀念作為理念的自我思維、自我否定和自我超越的揚棄中自我終結(jié)了。因此黑格爾的歷史哲學僅僅是黑格爾哲學的歷史而非在歷史中的黑格爾哲學。因此，馬克思指出黑格爾的歷史哲學的本質(zhì)在于：“沒有與時間次序相一致的歷史，只有觀念在理性中的順序”。[4]602黑格爾通過理性范疇的絕對運動將現(xiàn)實世界的歷史沉浸在邏輯公式的自我矛盾過程之中。正如馬克思所指出的那樣，這種思辨的歷史只不過就是關(guān)于歷史進程的“響亮字眼”和“修辭形式”。因此，理解德意志觀念論發(fā)展的真實歷史必須超出思辨哲學關(guān)于觀念論發(fā)展的邏輯預(yù)設(shè)，注意到其背后的經(jīng)驗主義潛流。

因此，當黑格爾將理念論等同于觀念論時，他恰恰忽略了與他同時代的三位看似“非正統(tǒng)”的觀念論者。弗里斯(Jakob Friedrich Fries)、赫爾巴特(Johann Friedrich Herbart)和貝內(nèi)克(Friedrich Eduard Beneke)作為黑格爾的批評者們，他們關(guān)于觀念論的界定與黑格爾恰恰相反，他們認為觀念論就是經(jīng)驗論，抑或說心理學和人類學，這代表著德意志觀念論體系下的經(jīng)驗主義解釋傳統(tǒng)。值得注意的是，黑格爾并沒有將他的批評者們進行合理的評價和定位。在《哲學史講演錄》中，黑格爾甚至沒有提到赫爾巴特和貝內(nèi)克。弗里斯是黑格爾在理論界最大的批評者和競爭對手，他們二人在關(guān)于對方哲學的評價和定位的問題上，都在自己的哲學體系內(nèi)忽視抑或是貶低對方的學說。弗里斯說道：“黑格爾形而上學的大廈不是生長在科學的花園里，而是生長在卑賤的奴性之上。”在關(guān)于弗里斯的評論中，黑格爾認為弗里斯的哲學是任性、無知的主觀性。黑格爾說道：“它重新帶來了舊的邏輯和形而上學，只是附上一個轉(zhuǎn)語，說他們是意識的事實”。[5]418-419因為它僅僅是被動地接受康德哲學和雅克比哲學的教誨而沒有任何思維和邏輯的構(gòu)造。這種任意性的哲學將理性范疇理解為意識的事實，將普遍原則，純粹思維和科學本身建立在特殊的主觀性之上，因而弗里斯關(guān)于《純粹理性批判的》任何改進和思考都是“名譽掃地”和愚蠢的。

黑格爾認為理性被理解為僅僅是反思的知性是遠遠不夠的，因為思想被建立和限制在感性實在的基礎(chǔ)之上，自在自為的理性成為停留在彼岸和人類頭腦中的幻影，客觀知識成為主觀意見的簡單集合。黑格爾在《邏輯學》導論中批評弗里斯在《弗里斯邏輯體系》中關(guān)于心理學、教育學和生理學的邏輯體系是一種畸形，并且大部分都顯得索然無味。[6]34在《法哲學原理》中，黑格爾將弗里斯定義為“自封為哲學家的這幫淺薄人物的一個頭目”[7]6。黑格爾認為以弗里斯為代表的“淺薄的哲學家”的缺點在于：他們堅持認為真實的東西是不能通過理性去認識的，真實存在于內(nèi)心之中的主觀情感和特殊的信念。因此，黑格爾認為他們：“不把科學建立在思想和概念的發(fā)展上，而把它建立在直接的知覺和偶然的想象”。[7]7

三、 經(jīng)驗主義與觀念論——關(guān)于康德哲學的經(jīng)驗論解釋路徑

事實上，弗里斯、赫爾巴特和貝克特在黑格爾哲學體系之外建立了關(guān)于觀念論的經(jīng)驗主義解釋路徑。因此，在黑格爾哲學體系中，他們?nèi)说恼軐W被認為是主觀偏見的集合和愚蠢膚淺的學說。嚴格意義上，他們代表了從康德批判哲學出發(fā)的經(jīng)驗主義解釋范式，即從承認物自體獨立存在為前提，以感知的經(jīng)驗和意識直接意識到的事實為出發(fā)點，從心理學和人類學維度出發(fā)重塑認識論，拒斥費希特、謝林和黑格爾的思辨形而上學一元論。

費希特、謝林和黑格爾認為物自體的設(shè)定是康德哲學的不完整和未完成性的體現(xiàn)，因此必須堅持從康德洞見到的純粹思維出發(fā)，在思維內(nèi)部取消物自體。在《全部知識學的基礎(chǔ)》中，費希特一方面通過自我設(shè)定自我確立了思維在絕對理念中關(guān)于自身的同一；另一方面，費希特通過自我設(shè)定非我在因果關(guān)系中建立了思維中主體與客體之間的差異。基于這種設(shè)定，費希特將存在于康德認識論之中卻又在認識論之外的絕對客體即物自體在主觀意義上主體與客體的差異中回歸到思維內(nèi)部主體的內(nèi)部矛盾?；谧晕乙庾R的否定性運動，費希特在思維的形式規(guī)定性中取消了物自體在思維之外的持存但是他卻無力將思維與存在的原初狀態(tài)設(shè)定為客觀的同一性。謝林完成這一歷史性的任務(wù)，將同一性界定為哲學體系的原則和基礎(chǔ)，同時消解自身于部分與整體的自我運動之中。因此，費希特哲學中純粹思維與物自體之間在思維內(nèi)部的抽象對立在謝林哲學中絕對同一性原則的設(shè)定下成為思維中的具體實在。因此，現(xiàn)象界中思維與存在的對立，純粹思維與物自體的對立成為了純粹思維內(nèi)部的同一和自我矛盾運動。

費希特、謝林和黑格爾目的是從康德洞見到的純粹理性的內(nèi)容中直接地引申出觀念作為絕對理念的絕對性和同一性。這一點，理性主義的解釋路徑明確地違反了康德關(guān)于形而上學的規(guī)定，將帶有神學本質(zhì)的內(nèi)在目的論建構(gòu)為現(xiàn)象界的認識基礎(chǔ)，在思維的否定性和形式性運動中取消了現(xiàn)象界中物自體的持存。康德明確指出，在純粹思維領(lǐng)域，絕對的目的僅僅在于認識自己而不指涉現(xiàn)象界，物自體與現(xiàn)象界之間存在絕對不可跨越的認知分界。弗里斯指出：“經(jīng)驗的事實有助于我的自我教育，我對這種教育感興趣也只是內(nèi)在感知的事實，因此我在這里只認識到憑經(jīng)驗判斷的沖動，而沒有附加任何先驗必然性的內(nèi)容?！盵8]72弗里斯等人的經(jīng)驗主義解釋路徑明確反對帶有神學本質(zhì)的內(nèi)在目的論在現(xiàn)象領(lǐng)域的絕對運動。他們不僅堅持物自體和現(xiàn)象界的二分，并堅持將純粹理性的形式運動限制在物自體持存的基礎(chǔ)之上，將人的感性和知性范疇的應(yīng)用嚴格地限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，為自然科學知識的確定性奠定基礎(chǔ)。因此，當理性主義解釋傳統(tǒng)試圖將康德哲學的二元論建立為一元論(die Einheitsphilosophie)時，經(jīng)驗主義的解釋傳統(tǒng)則試圖堅持康德哲學的二元論，并堅持在經(jīng)驗和感知的范圍內(nèi)嚴格地應(yīng)用人的理性能力。

經(jīng)驗主義的解釋路徑重視現(xiàn)象界中意識的經(jīng)驗事實，將物自體視為康德哲學最大的創(chuàng)見，認為觀念就是經(jīng)驗基礎(chǔ)上的意識的既定事實，思辨形而上學界定的理性形式必須被限定在感知內(nèi)容的范圍內(nèi)，基于理性直觀的形式演繹必須符合自然科學的經(jīng)驗歸納。他們認為思辨形而上學關(guān)于觀念的認識和理解遵從的是前康德主義的理性主義傳統(tǒng)如萊布尼茨的單子和斯賓諾莎的實體概念。最重要的是，他們認為從費希特到黑格爾的理性主義解釋路徑歪曲和誤解了康德“哥白尼式的哲學革命”中嚴格規(guī)范理性能力的原初設(shè)定，即現(xiàn)象界和物自體二分。

兩種解釋路徑對立的根源在于關(guān)于康德哲學的不同解釋方式，盡管二者都宣稱自己的哲學方向代表“康德的哲學精神”。理性主義的解釋路徑將康德哲學中的先驗形式理解為反對懷疑主義，并將其中的純粹理性形式絕對化為建構(gòu)作為科學的形而上學的基礎(chǔ)。因此，費希特和謝林，尤其是黑格爾將哲學理解為作為自我意識的觀念自我否定運動的開端和結(jié)果。經(jīng)驗主義的解釋路徑則致力于嚴格區(qū)分理性能力的應(yīng)用范圍，將觀念的本質(zhì)理解為建立在描述人類心理經(jīng)驗基礎(chǔ)上的心理學或者人類學。弗里斯認為：“康德將持有先驗認知能力的最大問題歸結(jié)于一種先在性的感知，因此他忽視了先驗?zāi)芰χ薪?jīng)驗性的心理本質(zhì)?！盵8]29弗里斯等人認為康德哲學的偉大意義在于實現(xiàn)了人類學和關(guān)于人類本質(zhì)的科學即心理學的啟蒙，但是康德在解釋人的先驗?zāi)芰r沒有嚴格區(qū)分，抑或說忽視了人的先驗感知能力和經(jīng)驗中心理本質(zhì)的區(qū)別，因此經(jīng)驗主義的解釋路徑的目的就在于尋找人的理性能力即先驗感知能力的心理經(jīng)驗內(nèi)容，為自然科學尤其是心理學和人類學的發(fā)展規(guī)范理性應(yīng)用的界限。

理性主義的解釋路徑強調(diào)康德哲學作為純粹形式的一面，而意圖取消作為質(zhì)料的物自體的存在根據(jù)。因此，他們認為康德哲學的問題在于，保留了物自體存在的二元論哲學體系限制了作為自由本身的純粹理性的具體現(xiàn)實性，自由在康德哲學中只是抽象地表達了其形式而缺乏在現(xiàn)象界中的具體內(nèi)容，因為作為自由內(nèi)容和根據(jù)的物自體必須在理念于現(xiàn)象界中的自身運動中加以否定、揚棄和實現(xiàn)。經(jīng)驗主義的解釋路徑則堅持康德哲學關(guān)于人的理性能力應(yīng)用范圍的區(qū)分，抓住了先驗?zāi)芰χ凶鳛榻?jīng)驗內(nèi)容的一面，而反對作為純粹形式的先驗?zāi)芰﹃P(guān)于全部認識內(nèi)容尤其是心理經(jīng)驗內(nèi)容的統(tǒng)覺。

概念來自直觀，但是作為自然科學的形而上學必須服從經(jīng)驗的限制。弗里斯認為：“宗教信仰的所有神圣的起源，上帝的存在和永恒的生命，既不應(yīng)該被科學地支持和證明，也不應(yīng)被科學地應(yīng)用為證明的原則?！盵9]6-7科學和形而上學從屬于兩個分隔的領(lǐng)域，科學的范疇只能在現(xiàn)象界中應(yīng)用自身的理性根據(jù)，形而上學的直觀既無法用于科學的證明也無法用科學證明形而上學直觀的確定性。因此，必須堅持物自體和現(xiàn)象界的二分，用意識的直接的對象構(gòu)成認識內(nèi)容的基礎(chǔ)，所以在經(jīng)驗主義解釋路徑中知識的內(nèi)容就不再是理性主義解釋路徑下的關(guān)于純粹理性的自我實現(xiàn)，而是教育學、人類學尤其是心理學內(nèi)容的描述。