劉睿博

（東北大學 馬克思主義學院 遼寧 沈陽110169）

毋庸置疑，無論是先驗哲學體系下的道德還是唯物史觀視野中的道德，都將其看成是對人類行為的一種必要的規(guī)范和引導，都將人作為所關(guān)注和討論的對象，都將人作為道德世界的主體?？档鹿_宣稱：“人是道德律的主體”，“這個道德律是建立在他的意志的自由律之上的，而他的意志乃是一個自由意志，它根據(jù)自己的普遍法則，必然能夠同時與它所應(yīng)當服從的東西相一致”。[1]（P163）換言之，在道德律所規(guī)定的目的王國中，人既是手段的一部分又是自在的目的本身，是這個王國真正的成員和主體。在馬克思那里，人的主體地位則更加清楚不過了。他在《德意志意識形態(tài)》中明確提出，政治、法律、道德、宗教等人類精神生產(chǎn)的產(chǎn)物最初無疑是與人們的物質(zhì)活動和物質(zhì)交往交織在一起的，是物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。然而，正如馬克思在此后補充道：“這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們。”[2]（PP524～525）雖然康德與馬克思都將人視作道德生活中的主體，但實際上在對于人的理解尤其是在關(guān)于人的本質(zhì)的看法上二者是大相徑庭的。也正是這種差異，事實上導致了康德與馬克思對于道德的不同觀點，或者說馬克思道德思想對于康德道德哲學的超越之處根本就在于馬克思視野中的現(xiàn)實的實踐的人對康德眼中調(diào)和而來的人的超越。

一、先驗哲學的人何以成為道德主體

在康德先驗哲學體系的建構(gòu)中，道德形而上學的大廈是建立在對人的理解基礎(chǔ)之上的。因此，討論先驗哲學下的人何以成為道德主體實際上就是討論以先驗哲學的人為主體的道德形而上學何以建立的問題。因此，就要對先驗哲學的人的出場和這樣的人何以進入道德范疇有所把握。

（一）先驗哲學的人何以出場

眾所周知，康德的先驗哲學從建立伊始就帶有強烈的調(diào)和主義傾向。他總結(jié)吸收了笛卡爾、萊布尼茨等獨斷論者和休謨、巴克萊等懷疑論者的觀點，試圖通過為人類理性劃清界限，探討先天綜合判斷何以可能，為人類認識視野規(guī)定范疇等方式，解決獨斷論與懷疑論命題之間的二律背反，恢復(fù)形而上學“科學女王”的地位。康德的先驗哲學區(qū)別于獨斷論在于其對于經(jīng)驗的看重，由此他提出，一切知識都始于經(jīng)驗。而其先驗哲學又與懷疑論者有所區(qū)別，體現(xiàn)于對人類理性和先天知識的論述之中。由此，他又提出一切知識不都來源于經(jīng)驗這一命題，以對前一命題作出補充。可見，康德的先驗哲學是對獨斷論和懷疑論的兩種觀點的一種調(diào)和與妥協(xié)，是在綜合二者觀點基礎(chǔ)上的一次發(fā)展，但是這種發(fā)展具有某種程度上的不徹底性，也導致了在康德先驗哲學中的人所具有的分裂、對立和抽象的特征。

休謨的懷疑論將感性的人帶入了康德的視野之下，使康德從獨斷論的迷夢中驚醒，促使他將人作為感性存在者來看待，在人是屬于感官世界的存在物這一前提下來討論人的本質(zhì)。他認為，人首先是作為一個有需求的存在者而屬于感官世界的。這種存在方式導致了在實際生活中的人必然受到感性需要的限制，這種限制決定了人的有限性。因此，幸福作為一種人類運用欲求能力使需要得到滿足后的快意感覺，出于人類的這種有限性，就成為人所共求的了。這樣一來，人的幸福的意圖就絕不僅僅是可能的，而是人按照一種必然性所懷有的。如此，對于幸福的追求就成為了人所不可拒絕的感性方面的任務(wù)。因此康德指出，在實踐理性的評判中，在涉及到人類作為感性存在者的本性時，自身幸福與否是極其重要的評判標準，是人類為自己制定實踐準則的根據(jù)。在這種意義上，幸福的“意圖屬于每個人的本質(zhì)”，[3]（P34）但是康德認為，這種幸福是按照經(jīng)驗性的建議來行動的結(jié)果，是出于經(jīng)驗性根據(jù)的理想，是一個如此不確定的概念。“以至于每個人盡管都期望幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，它所期望和意欲的究竟是什么。”[3]（P36）這樣一來，人的使命無非就是在想象力中去尋找行為的經(jīng)驗性的根據(jù)，而最終只能是在無限的結(jié)果序列中白費力氣。

但是，為哲學帶來哥白尼式的革命的康德絕不僅僅滿足和停留于感官世界，而只把人作為感性的存在者來規(guī)定。而先驗哲學則是在承認了人作為感性存在者而存在之后，康德馬上就為人的理性樹立了權(quán)威。他指出：“人畢竟不那么完全是動物，面對理性為自己本身所說的一切無動于衷，并將理性只是用作滿足中自己作為感性存在著需要的工具?！盵1]（P77）人與動物區(qū)別之根本就在于理性“將人在價值方面提高到超出單純動物性之上”，[1]（P77）為人類提出了超出感性之上的更高的目的。他試圖用理性的原則去規(guī)定感性，為先天地、純粹的善與惡的概念與出自經(jīng)驗的福與苦的概念作出了區(qū)分，并將其規(guī)定為理性評判行動的至上條件，并提出人作為有理性的存在者的使命就在于意識到自己存在于純粹的知性世界而對至善不斷追求?？档略凇兜赖滦味蠈W的奠基》中所言再清楚不過地表達出了他對人的這種看法：人作為一個理性存在者，具有兩個立場，并可以從這兩個立場出發(fā)來觀察自己，認識行為的一切法則。就人屬于感官世界而言，他服從于自然法則。就他屬于知性世界而言，他獨立于自然法則而服從于不依賴于自然的、非經(jīng)驗性的、而是僅僅基于理性的法則。但是，康德又為了避免獨斷論式的僭妄而為理性套上了界限的枷鎖。他在《純粹理性批判》中將理性的理論應(yīng)用限制在經(jīng)驗的范圍內(nèi)，宣布把知識擴展到感官世界的邊界之外在一切思辨中都會是毫無意義，引入“物自體”以避免人去思維先驗的東西而得到超驗的幻象，將人類的認識能力困于感官世界之中。這樣就實際上達到了懸置知識，為信仰留出地盤的目的，從而為道德形而上學的建立留下的入口?？档抡菑倪@種雙重的方式設(shè)想人、表現(xiàn)人、理解人，才導致了先驗哲學下的人一只腳踩在感官世界，一只腳又踏入了知性世界。盡管康德自己認為“這并不包含任何矛盾”，甚至二者必須同時成立，但是對于人的這種二元的、對立的、抽象的理解使康德不得不求助懸設(shè)，不得不借助中介，不得不創(chuàng)造那些神秘的、無法被認識的法則和理念，來為道德的合理性辯護。

（二）先驗哲學的人何以進入道德

正如前文所述，康德基于對人的二元的、對立的、抽象的理解，把人當作同時生活在感官世界的知性世界的存在物來對待。但是，單是同時作為有感性存在者和有理性存在者的人還無法被道德所規(guī)定，也無法被道德律所統(tǒng)攝。因為在人永遠無法脫離感官世界這個前提下，人類的有限性決定著感性需要作為感性自然的第一個原因迫使人永遠無法擺脫自然的因果鏈條，永遠處于感性的他律之下。若是人作為處于自然因果性之中的人，他的一切行動都是處于他律的支配之下，道德又何以規(guī)范人類活動呢？或者說又怎么樣能要求人去擺脫感性而做出道德行為呢？正如康德所說，如果“我們的意志不是自由的，而靈魂與物質(zhì)具有同樣的可分性和可朽性，那么就連道德的理念和原理都會喪失一切有效性，而與構(gòu)成其理論支柱的那些先驗的理念一起垮臺了”。[4]（P298）“如果沒有這種唯一是先天實踐性的自由，任何道德律、任何根據(jù)道德律的責任追究都是不可能的?！盵1]（P121）因此，自由在康德的道德哲學中是一個必不可少的“不能作任何經(jīng)驗性描述的原因性概念”，[1]（P15）是一種自己規(guī)定自己的原因性的能力，是人類實踐理性能力得以運用的前提性條件。他指出，如果要把人作為一個有理性的存在者來思考，把人的行動看作意志的結(jié)果，就必須預(yù)設(shè)自由，就必須將“‘按照行動自由的理規(guī)定自己’這種屬性歸于每一個賦有理性和意志的存在者”。[3]（P72）為此，康德提出了他的第一個懸設(shè)——自由意志來作為人類行為的第一個動機和原因，以此消除自然與道德之間的對立，為建立道德形而上學提供可能。這樣一來，人作為有理性的存在者其意志就可以獨立于經(jīng)驗，獨立于自然了，其行為就可以擺脫自然因果序列的束縛而將自由意志的自律作為根據(jù)了。至此，自由就成為了人作為有理性的存在者得以進入道德世界的橋梁，成為了康德開啟最崇高的實踐原理的鑰匙，成為了純粹理性批判和實踐理性批判結(jié)合的拱頂石。

但是，僅以這樣的方式，道德律作為一條出于自由的原因性的法則，作為一條拒斥一切愛好的消極的規(guī)定何以發(fā)生作用是我們無法看出的。為此，康德不得不再次去找尋一個中介來為道德律引路。這次，他將善的意志作為先驗的東西預(yù)設(shè)在了人的意志之中，并賦予它矯正人類行動使之合乎目的的能力，使之成為構(gòu)成人類配享幸福的不可或缺的條件（康德把這種條件稱作德行）本身，成為人類對行動評價的最高標準。如此，道德律就通過善的意志喚起了理性存在者所先天具備的敬重情感（康德認為，敬重意味著我的意志無需對我的感官的其他影響的中介就服從一個法則的意識。也就是說，對道德律的敬重是人先天地善的意志自己造成的情感，是人類的一種本能），喚起了理性存在者對于與德行相配的幸福的渴望。這樣道德律似乎就作為一條人類出于配享幸福而必須遵守的先天法則而被接受了。但是，這樣的動機是康德絕不可以接受的。他認為，如果把“我可以希望什么”作為人類道德行為的動機，那么道德律立刻就淪落為經(jīng)驗性的準則而無法作為法則存在了。這樣，康德的道德哲學就不得不再前進一步，去回答“我可以希望什么”的問題了。

為此，康德用至善的概念去表示“意向與道德律的完全適合”[1]（P153）這種狀態(tài)（即德行與幸福之間比例相當，德行配享幸福的狀態(tài)），但是他又馬上指出，在實踐原理中這種完全適合的狀態(tài)只能被想象為可能的。在對至善概念的規(guī)定中，“可能”包含著兩個層面的意思。第一作為想象，意味著這樣而來的至善的概念只能被思維而無法實現(xiàn)。第二則是作為一種假設(shè)，意味著至善的概念也許會在無限追求中被實現(xiàn)。而無限追求的必要前提就是康德的第二個懸設(shè)：靈魂不朽?？档峦ㄟ^設(shè)立一個“同一個有理性存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格性的前提”，將獲得配得幸福的德行放到了無限的進程中來思維，也就是將在至善這一概念中與幸福相配的德行作為一種通過“不停息的努力”而可期望的結(jié)果保留下來。通過這一懸設(shè)，康德就既回答了“我可以希望什么”的問題，為出于道德的行為動機的合理性作了辯護，又避免了人類將“自己的期望繃緊到所希望的神圣性的完全獲得，而迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢囈之中”。[1]（P153）隨后，為了解釋“與德性相適合的幸福的可能性”，[1]（P155）康德又不得不搬出最高理性存在者——上帝作為裁判，由此引出了上帝存有這一懸設(shè)。因為由德性去期望幸福在現(xiàn)世中是一種按照愿望和意志發(fā)生的自然。而道德律作為一種自由的法則卻是應(yīng)完全獨立于自然的。所以在道德律中沒有任何根據(jù)來確立人的德性與其應(yīng)配有的幸福關(guān)聯(lián)，但這樣關(guān)聯(lián)卻在實踐中是有用的甚至是必須的。所以，“我們應(yīng)當力圖去促進至善”這個命題的合法性，唯有假定自然擁有一個與道德意向（道德品質(zhì)）相符合的因果性的至上原因，塵世中的至善才是可能的。因此，自然至上原因，作為至善的條件，不是通過理智和意志的作用而使自然與之相符合，這樣的能力只有作為創(chuàng)造者的存在者，亦即上帝才能實現(xiàn)。至此，一個以同時作為感性存在者和理性存在者而對立存在的人，作為被束縛了理性能力和認識能力的但擁有自由意志的抽象的人為主體的道德形而上學的大廈就真正地建立起來了。

綜上所述，在康德那里，人一方面作為一個有感性的存在者，在感官世界中時刻受到自然因果性的制約，顯示著作為人所具有的追求幸福、趨利避害的本能，向世界展示著人的有限性一面，而為至善無法實現(xiàn)提供根據(jù)。在另一方面，人作為一個有理性的存在者，被先天地賦予了自由意志與實踐法則，從而具有了擺脫經(jīng)驗的、純粹的對行為的評判能力，具有了對道德律的驚奇與敬畏，向世界展示了人無限性的一面，為通往“目的王國”提供了可能。正是由于康德在理解人的活動時所陷入的感性和理性的分裂，理解人的本質(zhì)時所陷入的有限性和無限性的對立，理解人的認識能力時的消極與局限，導致康德的道德哲學就只能通過自由意志、靈魂不朽和上帝存有的懸設(shè)來進入人類的現(xiàn)實世界了，道德律就只能通過先天的命令式的口氣來對人類發(fā)號施令了，道德就只能披著神秘的、宗教的外衣（盡管康德想要竭力避免這樣的狂熱或迷信）來掩蓋自己的種種缺陷了。因此，康德的道德哲學在為人提出了實踐法則和最高目的后就無法再前進哪怕一步了。因為，康德認識到人永遠也無法擺脫自己作為感性存在者的有限本性，但是又不敢越唯物主義雷池半步。于是康德的道德哲學實際上成為了無力的說教，成為了宗教、神學的附庸。

二、唯物史觀的人何以成為道德主體

馬克思主義說到底是為人的科學和屬人的科學。因此，要說明唯物史觀中的人何以成為道德主體這個問題首先就要說明在馬克思視野中的人是如何有別于以往哲學家眼中的人而出場的。這將是理解馬克思道德思想中的人的關(guān)鍵，也是馬克思道德思想成立的基石。

（一）唯物史觀的人何以出場

馬克思是在揚棄費爾巴哈哲學的基礎(chǔ)上，終結(jié)了近代西方哲學自笛卡爾以來越是強調(diào)人的主體地位，人越成為非人；越是推崇人的獨特個性，人越變得片面；越是努力將人從宗教中解放，人越成為上帝的奴仆的怪圈。把人從“我思”中，從“原子”中，從“先驗自我”中，從“絕對同一”中，從“絕對精神”中解放出來，賦予了人以真正的主體地位與人性。一方面，馬克思認為，費爾巴哈用感性的人代替了概念中的人，用現(xiàn)實的人取代了思維中的人，這正是其哲學的進步之處。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中他指出，費爾巴哈哲學的功績就在于“使‘人與人之間’的社會關(guān)系成了理論的基本原則”。[5]（P314）但是，馬克思不滿足于費爾巴哈所停留的“抽象的人”。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思說道：“除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情之外，他（費爾巴哈）不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’?！盵2]（P530）為此，馬克思摒棄了費爾巴哈所推崇的人與人之間虛幻的愛的關(guān)系，闡明了社會關(guān)系的現(xiàn)實性，揭示了消融在“實體”和“自我意識”等概念中的人的本質(zhì)。他明確指出，“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的綜合，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”。[6]（P93）換言之，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[6]（P60）這一論斷，徹底粉碎了理論家們“神人”“人”的幻象，將人從虛妄的抽象概念和追求與概念相符的陶醉活動中解放出來，為在現(xiàn)實中尋找道德主體設(shè)立了前提，為唯物史觀大廈的最終建立打下了牢固根基，為人類解放事業(yè)提供了堅實的理論基礎(chǔ)。另一方面，馬克思又在對人類感性活動的理解上實現(xiàn)了對費爾巴哈的超越。他用感性活動著的實踐的人取代了在思維中活動著的人、在絕對命令下千人一面的人、在抽象世界中進行精神勞動的人，結(jié)束了人的思維與實踐被隔絕、被割裂的狀態(tài)。馬克思認為，現(xiàn)實中的個人是“從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”，[2]（PP524～525）人類的“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。[6]（P79）而第二個事實既是在這種需要得到滿足后產(chǎn)生了新的需要，創(chuàng)造出了“精神產(chǎn)物”，構(gòu)造了人類的精神家園。然而費爾巴哈卻“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”。他僅僅將“理論的活動看作是真正人的活動”，[6]（P60）而把人的實踐活動看成了“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”，看成了直觀的反射活動，看成了消極被動地被自然必然性盲目支配的結(jié)果。因此，費爾巴哈雖然承認人也是“感性對象”，“但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”，使人在上帝那里得救后，又跪倒在了“愛”的腳下。

正是基于對人的這樣的理解，馬克思指出：“從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[6]（P60）“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性”，[6]（P60）重塑了人類在全部社會生活中的主體性地位，找到了全部社會生活的本質(zhì)，為道德確立了真正的主體。

（二）唯物史觀的人何以進入道德

縱觀馬克思道德思想的發(fā)展歷程，我們會清楚地發(fā)現(xiàn)人在馬克思道德思想中的主體性地位。馬克思道德思想的每一次發(fā)展、轉(zhuǎn)變都與馬克思怎樣看待人、怎樣理解人息息相關(guān)。馬克思對人的理解的變化和發(fā)展實際上決定著馬克思道德思想的脈絡(luò)與走勢。當馬克思帶有康德哲學色彩認為人與動物的不同之處就在于人的自由意志、在于人有自由選擇的權(quán)利時，他就提出高尚就是神為人指出的共同目標，道德就是宗教對人類的孜孜教誨。當馬克思從“自我意識”中走出，從關(guān)注抽象的人轉(zhuǎn)向關(guān)注“撿枯枝的人”時，他就認為利益是社會中的道德根基，去批判多變的、利己的道德標準；當馬克思將人的本質(zhì)理解為自由和理性，認為“人的根本就是人本身”，從而尋求人的復(fù)歸時，他就力圖將道德與宗教區(qū)分開來，留下道德的自律而剔除宗教的他律；當馬克思吸收了費爾巴哈學說的合理內(nèi)核，將人的自由自覺地勞動當作人的類本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)了實踐活動的人的異化時，他就批判國民經(jīng)濟學以道德的名義用兩種尺度來衡量人，利用道德哄騙工人節(jié)制禁欲，為資本家驕奢縱欲打開方便之門；而當馬克思進一步用科學的方法觀察人，進一步用批判的眼光審視從前人，將人理解為感性的對象性活動的人，將人的本質(zhì)理解為全部社會關(guān)系的總和時，他就將道德作為一種人類精神生產(chǎn)的結(jié)果來理解，就從處于社會關(guān)系中感性活動著的人出發(fā)來闡明道德的本質(zhì)、功能與特征，真正建立起了屬人的道德。

在馬克思圍繞著現(xiàn)實的感性活動著的人來建構(gòu)道德時，實際上存在著三條線索。第一，從從事物質(zhì)活動、進行物質(zhì)交往的人出發(fā)，在人類物質(zhì)活動中考察道德的起源。馬克思認為：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！盵2]（PP524～525）道德是物質(zhì)行動著的人精神生產(chǎn)的結(jié)果?；谶@樣的理解，馬克思指出，道德作為一種意識形態(tài)本身沒有歷史也沒有發(fā)展，它的一切歷史與發(fā)展全部都來源于“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們”，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。[2]（PP524～525）人類有史以來的全部道德并不是先天存在的實踐法則，而只不過是人類自己創(chuàng)造像“物體在視網(wǎng)膜上的倒影”那樣的人類物質(zhì)生活的反映。因此，對于道德的考察的出發(fā)點只能是“從事實際活動的人”。這樣馬克思就把道德從某種神秘的“天意”下解脫出來，將道德由不可知變?yōu)榱丝芍?，從天國帶回了塵世，揭示了道德不過是人自己命令自己，自己強迫自己的事物的本質(zhì)，為此后揭露資產(chǎn)階級道德偽善的本質(zhì)做好了準備。

第二，從處于社會關(guān)系中的人出發(fā)，在階級社會中考察道德的實質(zhì)。在馬克思道德思想中，階級性是道德的重要特征之一，階級利益是統(tǒng)治階級評價行為道德與否的重要標準，階級利益的矛盾是不同階級在道德評價上出現(xiàn)偏差的根本原因。早在《萊茵報》時期，馬克思就發(fā)覺了統(tǒng)治階級多變的評判立場。他諷刺資產(chǎn)階級用私人利益的眼睛來觀察和判斷人的行為，用“兩種尺度和兩種天平來評價人”，[7]（P262）把“細小的”和不變的利己的利益“當作人們?yōu)橹畩^斗的一切”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思進一步揭露了國民經(jīng)濟學是如何利用道德來為工人帶上枷鎖而為資產(chǎn)階級牟利的。他指出國民經(jīng)濟學和道德實際上處于既是對立又不是對立之中，在工人那里國民經(jīng)濟學撇開了一切道德進行欺詐和剝削，然而在資產(chǎn)階級那里，國民經(jīng)濟學又“以自己的方式表現(xiàn)道德規(guī)律”，為資產(chǎn)階級帶來了無數(shù)的利益。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思找到了使人們利益之間出現(xiàn)矛盾的根源。他指出：“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同的利益之間的矛盾”，[8]（P498）這種矛盾作為有了分工的個人之間的“相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中”。作為這種關(guān)系在觀念上的反映體現(xiàn)在了道德理解的偏差之中。因此，馬克思說：“在不同的財產(chǎn)形式上，在社會生存條件上，聳立著各種不同的，表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑。整個階級在其物質(zhì)條件和相應(yīng)的社會關(guān)系的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切?！盵8]（P498）一句話，包括道德在內(nèi)的一切上層建筑無非是社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映，無非是統(tǒng)治階級利益的體現(xiàn)。資產(chǎn)階級道德試圖通過傳統(tǒng)和教育來麻痹工人，讓工人以為資產(chǎn)階級的道德就是他們行為的真實動機和出發(fā)點，使工人成為資產(chǎn)階級攫取利益的手段和工具，這正是資產(chǎn)階級道德的偽善之處。

最后，馬克思從改造世界的實踐的人出發(fā)，在科學社會主義的展望中描述未來共產(chǎn)主義社會的道德實現(xiàn)。馬克思認為，資產(chǎn)階級革命破壞了職業(yè)的神圣光環(huán)，破壞了家庭的溫情面紗，破壞了一切封建、宗法關(guān)系，而留下了赤裸裸的利害關(guān)系。無產(chǎn)者在這種壓迫下失去了民族性，因此，無產(chǎn)階級在所有的民族中都具有同樣的利益，法律、道德、宗教在無產(chǎn)階級看來全都是資產(chǎn)階級的偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級的利益。為此，必須通過為絕大多數(shù)人謀利益的革命運動來推翻一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會道德的工作。在共產(chǎn)主義社會中，道德將建立對“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”的前提之上，建立在私有制和分工被消滅、階級的差別完全消失的前提之上，將建立在“一切人的自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致”的前提之上，建立在社會的每個成員擁有大量可以自由支配的時間之上，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵8]（P453）

三、結(jié)論

道德哲學是康德先驗哲學體系中的重要組成部分。康德從生活在感官世界和知性世界的人，從認識能力被局限被束縛的人出發(fā)來建立道德形而上學的大廈。將知識懸置，為信仰留出地盤，以此為人類理性的實踐能力提供根據(jù)。他用自由意志、靈魂不朽與上帝存有來解釋道德如何發(fā)生，企圖寄托于“敬重”和人類內(nèi)心對“至善”的不斷追求以規(guī)定人類行為，從而通往“目的王國”。但是事實上，康德自己也為這樣的道德說教感到無力。他承認，“德行的準則和自身幸福的準則在它們的至上實踐原則方面是完全不同性質(zhì)的，而且盡管它們都屬于一個至善以便使至善成為可能，但它們是遠非一致的，在同一個主體中極力相互限制、相互拆臺”，[1]（P141）因此人類永遠無法為“至善何以可能”這樣一個命題找到答案，真正完滿的道德也無法實現(xiàn)。而馬克思則立足于現(xiàn)實的感性活動的人，通過對資產(chǎn)階級道德的批判來揭示道德本質(zhì)，進行道德建構(gòu)。在這一過程中，馬克思著重強調(diào)了人的偉大創(chuàng)造能力和主觀能動性。他不僅僅滿足于指出人類具有認識世界的能力，更直截了當?shù)匦鎲栴}的關(guān)鍵在于改變世界。將在康德那里分離的、對立的、抽象的人變?yōu)榱苏w的、統(tǒng)一的、感性的人。正是基于對人這樣的理解，馬克思剝開了康德為道德所披上的神秘的、宗教的、玄想的外衣（盡管康德自己強調(diào)人類要避免這樣的狂熱），科學地揭示了道德本質(zhì)上的人為性、屬人性和現(xiàn)實性。真正建構(gòu)起有別于以往唯心主義和舊唯物主義的道德學說，真正闡明了人類道德生活的本質(zhì)，使道德活動擺脫宗教和神學，成為面向現(xiàn)實、面向現(xiàn)實的人的活動，事實上解決了道德何以起源，道德行為何以判斷和“至善”何以實現(xiàn)的問題。將在康德那里仿佛是理性存在者懷著敬重情感在某種啟示下所做的道德行為，仿佛是來自某種神諭的“最高目的”和只在理念中作為概念出現(xiàn)的至善與遙不可及的彼岸世界統(tǒng)統(tǒng)帶回到現(xiàn)實中來了。以在人的物質(zhì)生產(chǎn)中所形成的意識形態(tài)和上層建筑取代了康德的絕對命令，以在人的物質(zhì)交往中形成的社會關(guān)系和價值原則取代了康德的實踐理性，以自由人的聯(lián)合體取代了感官世界中人的無限差異，以自由發(fā)展的共產(chǎn)主義社會取代了康德幻想的在上帝統(tǒng)治下的目的王國，為無產(chǎn)階級擺脫資產(chǎn)階級道德說教的麻痹，展現(xiàn)革命的本質(zhì)力量，重塑人類社會真正的道德規(guī)范提供了理論武器與思想指導，彰顯了未來共產(chǎn)主義社會的道德價值和倫理基礎(chǔ)。